По мере того как «глубинное я» Михаила становится все более неуловимым, его разум затуманивается, ослабляется его свобода действий. Всей душой он желает исповедаться, но избегает ставить свою «подпись» под намерением осуществить это желание. Он умоляет Зосиму подумать о его жене и детях, «точно от меня [Зосимы] теперь всё и зависело» [Достоевский 1972–1990, 14: 279]. Он отвергает предоставленную ему Богом свободу и настаивает, чтобы его судьбу решил «авторитет», Зосима – наподобие Великого инквизитора.
Зосима отказывается. Он готов советовать Михаилу, но не принимать решения за него. Зосима последовательно балансирует между открытостью и ограниченностью. Как авторитет он убеждает Михаила совершить поступок, принять решение и выполнить его до конца: «Идите <…> объявите людям» [Достоевский 1972–1990, 14: 280]. Более того, он поощряет желание Михаила послужить правде, сделав признание: «Поймут все подвиг ваш, <…> не сейчас, так потом поймут, ибо правде послужили, высшей правде, неземной…» [Достоевский 1972–1990, 14: 280]. Земная правда в романе воспринимается «сквозь тусклое стекло» даже тогда, когда она выступает аналоговым отражением «высшей», божественной правды. «Ограниченный» аспект ответа Зосимы, основанный на открытости и уважении, поддерживает свободу, от которой стремился убежать Михаил, когда требовал от Зосимы решения его судьбы.
На протяжении всего их знакомства Зосима уважает свободу Михаила. Он отказывается от стремления к всеведению, не ловит на слове, не прибегает к понудительным расспросам, к какому бы то ни было «нападению сзади» [Бахтин 1997–2012, 2: 49]. Он тактично молчит, когда чувствует, «что питает он [Михаил] в себе некий замысел»: «Может, и то ему нравилось, что я наружно не любопытствовал о секрете его, ни прямо, ни намеком не расспрашивал» [Достоевский 1972–1990, 14: 76]. Он старается не глядеть на Михаила, когда его гость откровенно настроен на оборонительный лад: «А я, бывало, не только что смотреть с любопытством неразумным, я и взглянуть-то на него боялся» [Достоевский 1972–1990, 14: 280]. И в деликатный момент он благоразумно воздерживается от объятий: «Хотел было я обнять и облобызать его, да не посмел – искривленно так лицо у него было и смотрел тяжело» [Достоевский 1972–1990, 14: 281]. Зосима проявляет глубокое внимание к Михаилу в том смысле, который вкладывает в это понятие Симона Вейль: «…душа освобождается от всего личного, что ее наполняет, чтобы впустить в самоё себя человека, которого она видит таким, каков он есть, по всей истине» [Вейль 2017: 334]. Он освобождается от всякого проявления эгоцентризма или стремления к власти над Михаилом. Когда человек позволяет другому быть, это может рассматриваться как мера кенотической внимательности136.
Впрочем, позволить другому быть не означает отстраниться. Зосима вникает в страдания Михаила так, словно они его собственные: «Измучен был я до болезни», «душа моя была полна слез». Про себя он укоряет Михаила за то, что тот «о почтении людей думает в такую минуту», но затем сам ощущает, как страшно сделать публичное признание: «Ужаснулся я, поняв уже не умом одним, живою душой, чего стоит такая решимость» [Достоевский 1972–1990, 14: 280].
Принципиально важно понимание Зосимой того, что Михаил принял решение признаться самостоятельно. Такое понимание имеет непреходящее значение для пастырской и целительской деятельности: Зосима не только вникает в боль Михаила, он вникает в его решимость. Зосима не навязывает решение сверху, как Великий инквизитор, чей «авторитет» – тирания. Зосима принимает и уважает «решимость» Михаила признаться [Достоевский 1972–1990, 14: 280]; он поддерживает принятое Михаилом решение как его личное. Зосима не может желать за Михаила; однако в своей «деятельной эмпатии»137 он желает того же, что и тот. Когда Михаил «с искривленным» лицом покинул его, Зосима «бросился <…> на колени пред иконой и заплакал о нем Пресвятой Богородице, скорой заступнице и помощнице», и полчаса «в слезах на молитве стоял», прося за друга, испытывая ужас перед тем, что тому предстоит, и молитвенно поддерживая его в желании выполнить решение [Достоевский 1972–1990, 14: 281].
В молитве Зосимы мы видим его возобновленное «соприкосновение <…> таинственным мирам иным» [Достоевский 1972–1990, 14: 290], его сущностную открытость для благодати138. Он впервые заявляет Михаилу о поддержке его своим авторитетом: «“Идите и объявите”, – прошептал я ему» – только после того, как «молча про себя» сотворил молитву [Достоевский 1972–1990, 14: 279–280]. Его «Идите и объявите» представляет собой «проникновенное слово», вдохновленное откликом Бога на молитву и Писанием, о котором Зосима говорит, что его «Дух Святый писал» [Достоевский 1972–1990, 14: 281]. Зосима показывает Михаилу два отрывка из Нового Завета. Первый, из Евангелия от Иоанна, призывает Михаила совершить нисхождение, а затем воспрянуть к новой жизни: «Истинно, истинно говорю вам, если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12:24). Второй фрагмент (Евр. 10:31) напоминает Михаилу, что он находится не во власти своего исповедника – у Зосимы нет такой власти, – но «в руках Бога живаго». Подобно хранящему молчание Христу – который целует Инквизитора, когда видит, что тот жаждет ответа139, – Зосима не навязывает свои слова Михаилу с позиций авторитета, но говорит с ним «на равной ноге» [Достоевский 1972–1990, 14: 1978], уважая свободу Михаила признать их внутренне убедительными, если он пожелает. Авторитет Зосимы основывается на внимании, проявляемом им к Михаилу; в основе его подлинной власти лежит кенозис140.
Однако Михаил не воспринимает слова Зосимы как не терпящие возражений. Поначалу Михаил отвергает их, хотя со временем они приобретают весомость. В ночь перед признанием колебания Михаила достигли апогея. Несколькими неделями ранее, во время своего первого визита, он говорил крайне решительно. В последующие недели он все больше осознает, как другие – его семья, общество – станут относиться к нему, если он признается. Самое ужасное, что он навязчиво представляет себе, какое мнение сложится о нем у Зосимы. Он откладывает признание, и его «глубинное я», способное к принятию рациональных решений и свободным действиям, распадается. Дар свободы становится невыносимым бременем, которое Михаил в отчаянии перекладывает на Зосиму: «Решайте же судьбу!» [Достоевский 1972–1990, 14: 280]. Алеша столкнется с такими же отчаянными требованиями со стороны Катерины [Достоевский 1972–1990, 14: 174], Грушеньки [Достоевский 1972–1990, 14: 322] и Мити [Достоевский 1972–1990, 15: 34].
Наставление Михаилу «Идите и объявите», шепотом произнесенное Зосимой, выражает глубокое уважение к свободе Михаила, поскольку оно совпадает с решением, которое Михаил уже принял. Но в слабости своей Михаил воспринимает слова Зосимы как навязываемые ему сверху, а не как уважительное эхо его собственного «глубинного я» «изнутри себя самого». Он напоминает «подпольного человека», который отмечает, что люди всегда будут сопротивляться авторитету рационалистически навязанного извне. В ответ они будут отстаивать «автономность» своей воли: «Человеку надо – одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела. Ну и хотенье ведь черт знает…» [Достоевский 1972–1990, 5: 113]141. Трагедия заключается в том, что Подпольный человек отказывается понимать, что его «самостоятельное хотенье» вовсе таковым не является. Он отвергает реальность индивидуальности как проекции коллективного, даже когда привычно отворачивается от других, в то же время смущенно ожидая их реакции. Бесконечно зависимый от других в своей химерической идентичности, он впадает в отчаяние. Неспособный желать по-настоящему, он злобно желает зла. Его способность испытывать всеобъемлющее хотение ослаблена, и он нарочно наносит удар – по другим и по себе.
Достигнув низшей точки, так же ведет себя и Михаил. Замышляя против Зосимы, он в корне искажает подлинный авторитет своего исповедника. Зосима смиренно приписывает авторство Писания Святому Духу, а Михаил в ответ «почти ненавистно» заявляет: «Болтать-то вам легко» [Достоевский 1972–1990, 14: 281]. Михаил отказывается понимать, что Зосима желает ему добра; он хотел бы уничтожить его как противостоящую ему силу. Зосима отказался от стремления полностью подчинить себе Михаила и руководить им. Однако в свой полнощный час Михаил идет по темным улицам и ненавидит Зосиму «до того, что едва сердце вынесло» [Достоевский 1972–1990, 14: 83]. Он представляет себе, как Зосима – всевидящий, вездесущий, всезнающий и порицающий – смотрит на него с осуждением: «“Как я стану глядеть на него, если не донесу на себя?” И хотя бы ты был за тридевять земель, но жив, всё равно, невыносима эта мысль, что ты жив и всё знаешь, и меня судишь. Возненавидел я тебя, будто ты всему причиной и всему виноват» [Достоевский 1972–1990, 14: 283]. Он возвращается, чтобы убить Зосиму.
«Ну и хотенье ведь черт знает…» – выводит Подпольный человек, оставив свою мысль незавершенной142. В самом деле: намерение Михаила совершить убийство – исключительно предумышленное, а «в худшем случае [предумышленное] обладает всеми признаками, которые в западной культуре всегда связывались с дьяволом» [Lynch 1965: 154]. Позднее Михаил признает: «…Господь мой поборол диавола в моем сердце» [Достоевский 1972–1990, 14: 283]. Достоевский обозначает этого дьявола словом надрыв. Эдвард Васиолек дает такое толкование волюнтаристскому разрушению, обозначаемому словом надрыв:
Это слово – производное от глагола надрывать, который – помимо буквального значения «разрывать вещи», например бумагу – означает «напрягаться или причинять себе боль, поднимая что-либо через силу». К этому следует добавить особое употребление Достоевским этого слова для обозначения умышленного причинения себе боли, а также для объяснения умысла, с которым это делается. Надрыв, по Достоевскому, это умышленное и доставляющее удовольствие самоистязание. <…>
Надрыв для Достоевского – это главный психологический факт. Это импульс в сердцах людей, который отличает одного человека от другого, импульс, которым обладает каждый из нас, чтобы превращать мир в образ наших хотений. <…> Начиная с «Записок из подполья», одним из постулатов зрелой диалектики Достоевского является то, что хотение подчиняет своим целям самые лучшие и высокие побуждения. У Достоевского надрыв – это тщательно продуманное обозначение психологического импульса, направленного на то, чтобы испортить все ради своих целей [Wasiolek 1964: 160].
Как отмечает Роберт Белнап, «надрыв заставляет человека вредить себе, чтобы причинить вред другим, или, в извращенной форме, причинять вред другим, чтобы навредить себе» [Belknap 1989: 38]. В надрыве Михаил искажает образ Зосимы и сгорает от желания убить своего самого близкого друга.
Михаил может возвратить себе свое истинное я только через другого; он может стать «самим собою, только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого» [Бахтин 1986: 329]. Таким другим для Михаила является Зосима, человек, которого, как он думает, ему нужно убить. Когда он возвращается, чтобы совершить убийство, происходит нечто чудесное:
Вдруг, смотрю, отворяется дверь, и он входит снова. Я изумился.
– Где же вы были? – спрашиваю его.
– Я, – говорит, – я, кажется, что-то забыл… платок, кажется… Ну, хоть ничего не забыл, дайте присесть-то…
Сел на стул. Я стою над ним. «Сядьте, говорит, и вы». Я сел. Просидели минуты с две, смотрит на меня пристально и вдруг усмехнулся, запомнил я это, затем встал, крепко обнял меня и поцеловал…
– Попомни, – говорит, – как я к тебе в другой раз приходил. Слышишь, попомни это! [Достоевский 1972–1990, 14: 281].
Михаил воспринимает Зосиму как объективирующего его инфернальным, сартровским «взглядом». Однако через мгновение его собственная оглядка на него с улыбкой радостно превращается в буберовский взгляд, сопровождающийся переходом на «ты», поскольку «впервые он обращается [к Зосиме], используя дружеское местоимение “ты”»143.
Этот момент напоминает о том, что может произойти в любых отношениях человека с врачом или пастырем. Линч определяет взаимность как «взаимодействие между людьми <…>, из которого рождается нечто новое и свободное» [Lynch 1965: 169], и указывает на «критический момент» в отношениях врача и пациента, когда в результате большой работы больной начинает видеть в нем не врага, но своего союзника:
Прежде пациент чувствовал, что ему необходимо постоянно быть начеку, но теперь он погружается в новую плодотворную пассивность, которая действует почти без действия, поскольку теперь он чувствует, что его стремление не противоречит, но совпадает со стремлением другого [Lynch 1965: 170].
Сидя, Михаил расслабляется, уходит его вечно настороженный взгляд, направленный на другого. Он становится внимателен к Зосиме, видит его «таким, каков он есть, по всей истине» [Вейль 2017: 334].
Причиной испытанного Михаилом облегчения стало неизменное внимание Зосимы к нему. Зосима подает пример кенотизма в двух отношениях. Во-первых, он символически воплощает кенотический путь, когда добровольно переходит с позиции превосходства над другим на позицию равенства с ним: «Сел на стул. Я стою над ним. “Сядьте, говорит, и вы”. Я сел» [Достоевский 1972–1990, 14: 281]. Во-вторых, напоминая Христа в «Великом инквизиторе», он хранит спокойное, тактичное молчание в течение тех двух минут, когда на него «смотрит… пристально» Михаил [Достоевский 1972–1990, 14: 281]144.
За те две минуты, которые он проводит с Зосимой, Михаил таинственным образом обретает свое «чистое я» и собственный голос. Перед уходом он сам произносит проникновенное слово, прося Зосиму «попомнить» этот его второй приход. Зосима помнит; особенно ему памятны умиление и радость Михаила [Достоевский 1972–1990, 14: 282], и завершает он свой рассказ торжественной каденцией молитвенного поминовения: «А многострадального раба божия Михаила памятую в молитвах моих и до сего дня на каждый день» [Достоевский 1972–1990, 14: 283].
Однако как обстоит дело с рассудительностью, «умением видеть нравственный аспект жизненных ситуаций» [Turner 2013: 180]? Разве публичное признание Михаила не угрожает его безвинным жене и детям? По правде говоря, горожане не верят Михаилу и в его «болезни» [Достоевский 1972–1990, 14: 283] обвиняют Зосиму, который усматривает в этом «милость Божию». Но в полной ли мере они с Михаилом рассматривают другой вариант выхода? Святой Фома Аквинский отмечает, что «рассудительность нуждается в предосторожности, чтобы благодаря ей мы могли так схватывать благо, что при этом избегали бы зла» [Фома Аквинский 2002–2015, II–II–II: 52] Кэрил Эмерсон задается вопросом, не порождает ли «рай» Михаила, даже после исповеди, «ад» для других [Emerson 2004: 169]. Михаил умирает радостно, но, спрашивает она, «что на самом деле выиграл от этого реальный мир любящих людей? Воистину, единственное, что в этом было хорошего, – правда» [Emerson 2004: 162].
Между тем «правда» в этом романе оказывается крайне важна. Рассудительность нельзя отделить от истины. При всей настороженности к возможным последствиям, благоразумное принятие решений не может быть сведено к просчитыванию этих последствий. И возможные результаты также нельзя ограничивать теми, которые мы предвидим в «малом времени» [Emerson 2004: 172]. В конечном счете Эмерсон считает историю о Михаиле «необходимой» для опровержения Достоевским взглядов Великого инквизитора и защищает решение Михаила, используя «теологически осмысленную» концепцию «большого времени» Бахтина145. Чувство «большого времени» открывает «некий более полный смысл будущего», без которого «было бы очень трудно любить» [Emerson 2004: 171]. Если рассудительность настояна на благодатных дарах надежды и милосердия, то она должна в равной мере учитывать и конкретику «малого времени» здесь и сейчас, и эсхатологическую перспективу «большого времени». Святой Фома подчеркивает неотъемлемую связь любви (caritas) с применением благодатного дара рассудительности:
…посредством человеческих действий можно обрести нравственные добродетели в том случае, когда эти действия производят добрые дела, направленные к достижению не превосходящий естественные способности человека цели, и тогда приобретенные таким образом добродетели могут существовать без любви, как это можно видеть на примере многих язычников. В той же части, в какой производимые этими действиями добрые дела направлены к достижению сверхъестественной конечной цели, они связаны с добродетелями истинными и совершенными, которые не могут быть приобретены посредством человеческих действий, но только всеяны в нас Богом. И такие нравственные добродетели не могут существовать без любви. В самом деле, <…> нравственные добродетели не могут существовать без рассудительности, а рассудительность [в свою очередь] не может существовать без нравственных добродетелей, поскольку последние правильно определяют человека к тем целям, которые служат отправной точкой для действия рассудительности [Фома Аквинский 2002–2015, II–I: 190–191].
В отличие от лишенной любви мистификации инквизитора, решение Михаила, принятое под руководством Зосимы, отражает подлинную тайну. «Едва ли можно сказать, как именно на практике милосердие формирует рассудительность, ибо милосердие, участвуя в жизни Триединого Бога, по сути своей является даром, который не подвластен ни воле, ни разуму человека» [Pieper 1966: 37] (курсив мой. – П. К.). В драме Михаила и Зосимы читатель видит это коллективное «формирование рассудительности милосердием», представленное Достоевским в «иносказательной, художественной форме».
Реальность такого благодатного «формирования» истинна для Михаила, поскольку он признается Зосиме: «Но Господь мой поборол диавола в моем сердце. Знай, однако, что никогда ты не был ближе от смерти» [Достоевский 1972–1990, 14: 283]. «Высший реализм» Достоевского признает горизонтальное и вертикальное измерения реальности. Вертикальные и горизонтальные линии пересекаются, образуя крест – образ, центральный для инкарнационного реализма. Благодать нисходит в те безмолвные две минуты, когда два человека сидят вместе. Проникновенное слово – само оно вдохновлено «свыше» – произносит тот, кто желает другим добра, кто желает, чтобы другой обрел собственный голос. Как поясняет в своем комментарии Линч, аналогичным образом можно интерпретировать и благодать:
Самая лучшая и самая человеческая составляющая человека – это способность желать, говорить «я желаю»; одно из самых великолепных качеств внешнего мира, будь то вещи, Бог, учитель, родитель или врач, – это способность оказывать помощь таким образом, чтобы создать в других внутреннюю способность желать по-настоящему. Таким образом, благодать следует понимать как акт, посредством которого абсолютно внешняя и свободная реальность сообщается с абсолютно внутренним и свободным существованием. Богословие благодати говорит в основном об абсолютном действии и желании Бога; оно, как и все мы, должно больше говорить о другом абсолюте, с которым оно так глубоко связано, – об абсолютном действии и желании человека [Lynch 1965: 157]146.
Благодаря совместному влиянию Зосимы и Божьей благодати Михаил делает публичное признание и совершает то, чего по-настоящему хотел. Однако подлинная свобода, которую он демонстрирует, коренным образом отличается от той извращенной свободы, которую он утвердил бы, убив Зосиму. Дело в том, что в «Братьях Карамазовых» Достоевский изображает два вида свободы, ненастоящую и настоящую. Ненастоящая свобода выражается в извращенном волеизъявлении, то есть в надрыве, бесконечной зависимости от «взгляда» другого, даже тогда, когда все делается назло ему.
Ненастоящая свобода презирает взаимность, отношения и благодать. Позже, в книге шестой, Зосима представляет себе окончательный, инфернальный образ этого дьявольского состояния:
О, есть и во аде пребывшие гордыми и свирепыми, несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой; есть страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело. Для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал. Но ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живаго без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтоб уничтожил Себя Бог и всё создание Свое. И будут гореть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти… [Достоевский 1972–1990, 14: 293] (курсив мой. – П. К.).
Вспомним «ад в груди и в голове» [Достоевский 1972–1990, 14: 239], который Алеша наблюдает в сердце и голове Ивана, когда его брат заявляет: «Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ» [Достоевский 1972–1990, 14: 223]. Гордые души в аду знают, что они неправы: они проклинают Бога, «несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой» [Достоевский 1972–1990, 14: 293]147. В своем извращенном утверждении свободы они желают вопреки источнику своего существования и тем самым – самим себе. Они отвергают реальность, лазейку божественного прощения, и сами обрекают себя на уничтожающие их страдания. «Врата ада заперты изнутри» людьми, которые «обрели свою страшную свободу и стали рабами, узниками» [Льюис 2005: 190]. Но в видении Зосимы – и в видении романа в целом – голос любящего Бога взывает даже к обитателям ада.
Для Достоевского подлинная свобода находит свое выражение во Христе. Христос уважает свободу личности и призывает ее к воплощению своего потенциала в решительных действиях. Подлинные и свободные личности причастны к тринитарному кенозису: они признают собственную недостаточность и то, что в совершении решительного действия им обязательно помогают другие, со своей же стороны они признают, что сами призваны помогать другим в решении их задач.
Бог просит от человека <…> усилий, пусть даже небольших, направленных на то, чтобы отрешиться от своей личной самодостаточности, противостоять ее побуждениям и хотеть жить любя и будучи любимым. <…> Новый этос, открытый Христом, – это <…> акт самоуничижения всякого элемента личной автономии и самодостаточности и жизнь в любви и согласии [Yannaras 1984: 53]148.
Михаил избавляется от самодостаточности, внимательно вглядываясь в образ кенотичного Зосимы, который сам склонился перед слугой, выбросил пистолет на дуэли, а теперь молча сидит с другом. Благодаря такому освобождению от самодостаточности Михаил восстанавливает собственное я и может исполнить свое желание, открыто, публично возложив на себя ответственность за совершенный им поступок. Признавшись горожанам, Михаил освобождается от самодостаточности еще больше. Ему никто не верит, но он не обращает внимания на это и принимает «милость Божию», дарованную его семье [Достоевский 1972–1990, 14: 283]. Как он сообщает Зосиме, он «долг исполнил» [Достоевский 1972–1990, 14: 283]. Тем самым он кладет конец своему аду «страшного уединения» [Достоевский 1972–1990, 14: 276], как он по праву называет это состояние в своих апокалиптических рассуждениях, отражающих его собственную историю. Переход в другое измерение открывает ему возможность почувствовать «радость <…> и мир» [Достоевский 1972–1990, 14: 283].
История Михаила указывает на основополагающую роль, которую в инкарнационном реализме играет добродетель смирения. Путем кенозиса человек избавляется от самодостаточности, чтобы открыться для помощи другого; или же он освобождается от сосредоточенности на себе или стремления к власти, чтобы помочь другому. Обе формы кенозиса требуют избавления от гордыни – и смирения. Поэтому в предыдущей главе и говорилось о принятии «и/и». С одной стороны, человек адекватно воспринимает свои возможности; с другой стороны, он понимает, что не может жить в суверенном царстве «авось». В конечном счете, как и Михаил, он должен просто действовать – неидеально, реально, смиренно. Исповедь учит Михаила смирению и претворяет в жизнь тот христологический переход, о котором говорится в эпиграфе: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода».
Зосима как старец
Действия Зосимы как старца отражают смиренные усилия, требуемые «деятельной любовью». Такая любовь «трудно приобретается, дорого покупается, долгою работой и через долгий срок» [Достоевский 1972–1990, 14: 290]. Она предполагает не «скорый поступок», но готовность проявлять долготерпение [Достоевский 1972–1990, 14: 285]. Она проявляется в упорном, прилежном труде: «В тишине воспитайте его [народ]» [Достоевский 1972–1990, 14: 285] – и побуждает людей: «Делай неустанно. Если вспомнишь в нощи, отходя ко сну: “Я не исполнил, что надо было”, то немедленно восстань и исполни» [Достоевский 1972–1990, 14: 291]. Деятельная любовь характеризуется настойчивостью и медленным формированием привычки, а не «скорым поступком» [Достоевский 1972–1990, 14: 285]. Отнюдь не поддерживая романтический индивидуализм, старец подчеркивает инкарнационную, тринитарную реальность жизни человека в обществе других и его ответственность, которая из этой реальности вытекает. Предчувствуя приближение смерти, Зосима демонстрирует свою зависимость от церковных таинств. Он «возжелал исповедаться и причаститься», а затем соборовался [Достоевский 1972–1990, 14: 148]149. Часто повторяемая Зосимой фраза, которую он услышал от своего брата Маркела, утверждает реальность общественных связей: «…всякий пред всеми за всех виноват» [Достоевский 1972–1990, 14: 270].
Но отражает ли утверждение Зосимы истинное положение дел? Быть виноватым за «всех» и «вся»? Охватывая «все», не затмевает ли его максима реальные, ограниченные обязательства перед конкретными мужчинами и женщинами? На самом деле Зосима не проповедует мечтательную, туманную «любовь к человечеству»150, за которую выступает легко раздражающийся светский либерал Миусов. Выражение максимы иными словами у Зосимы подчеркивает и особенное, и общее: «…каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей и за всякого человека на сей земле» [Достоевский 1972–1990, 14: 149]. Здесь акцент делается и на «каждом» из мужчин и женщин, с которыми «каждый» из нас сталкивается в повседневной жизни, и на тех, кого мы не знаем, но с кем мы солидарны151. Бог спасает людей и каждого в отдельности, и вместе152.
Часто – и более точно – при переводе на английский оригинальных слов Зосимы используется слово guilty, а не responsible. Здесь уместно вспомнить о различии, которое Мартин Бубер делает между ответственной, экзистенциальной «виной» и невротическим «чувством вины»153. Экзистенциальная вина подразумевает ответственность за то, что я сделал и не сделал, и побуждает к принятию мер по исправлению положения, пусть даже небольшими шагами. Как писал живший в VI веке монах авва Дорофей из Газы, «главная причина всякого смущения, если мы основательно исследуем, есть то, что мы не укоряем самих себя154» [Дорофей 2010: 122]. Напротив, чувство вины – это самобичевание, обращенное внутрь себя. Оно проявляется в бездействии, стыде, отрицании, а зачастую и в бурном, неистовом надрыве155.
В более позднем варианте афоризма Зосимы поднимается другая проблема:
Помни особенно, что не можешь ничьим судиею быти. Ибо не может быть на земле судья преступника, прежде чем сам сей судья не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий пред ним, и что он-то за преступление стоящего пред ним, может, прежде всех и виноват [Достоевский 1972–1990, 14: 291].
Не упраздняет ли это наставление реальную ответственность преступника? Опять же, нет: Зосима признает необходимость суда, но только после того, как тот, кто судит, возьмет на себя личную ответственность за зло, совершенное им самим: «Когда же постигнет сие, то возможет стать и судиею» [Достоевский 1972–1990, 14: 291]. Прежде всего, Зосима отвергает гордыню самооправдания, когда человек перекладывает «свою же лень и свое бессилие на людей» [Достоевский 1972–1990, 14: 290]. Оправдывая себя, «кончишь тем, что гордости сатанинской приобщишься и на Бога возропщешь» [Достоевский 1972–1990, 14: 290]. В целом роман призывает читателей соединить «за всех» Зосимы с утверждением Алеши об искупительной жертве Христа «за все» [Достоевский 1972–1990, 14: 224]. Деятельная любовь, ответственность за все, становится возможной по милости Божией [Достоевский 1972–1990, 14: 54].
В своем приятии обычного времени Зосима отвергает любой короткий путь к бесконечному. Не соблазняя своих слушателей идеей ухватиться за вневременное, он напоминает им, что для личных изменений обязательно требуется время. Так, «старое горе» Иова «переходит постепенно в тихую умиленную радость» [Достоевский 1972–1990, 14: 265] (курсив мой. – П. К.). Он утверждает «таинство настоящего момента»156, подчеркивая ценность отведения малого времени – «раз в неделю, в вечерний час» – на чтение Писания, «сначала лишь только хоть деток». Он признает совокупный потенциал таких малых усилий: «…прослышат отцы, и отцы приходить начнут» [Достоевский 1972–1990, 14: 266]. Зосима надеется, что наступит день, когда каждый человек «изо всех сил пожелает стать сам всем слугой по Евангелию» [Достоевский 1972–1990, 14: 288], однако такая надежда не заслоняет от него важность тех малых дел, которые можно сделать сейчас в качестве шага на пути к этой цели: каждый мог бы «хотя бы только иногда» смиренно поднести чай одному из своих слуг [Достоевский 1972–1990, 14: 288]. Он предостерегает от утопических мечтателей, которые хотели бы возвести «здание» социального равенства «лишь умом <…> без Христа», ибо, «отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью» [Достоевский 1972–1990, 14: 288]. XX век подтвердил провидческий характер слов Зосимы.
Мистицизм Зосимы – инкарнационный. Поводом для экстаза в буквальном смысле становится «сошествие на землю», когда человек повергается на землю, лобызает ее и поливает своими слезами: «Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и не многим дается, а избранным» [Достоевский 1972–1990, 14: 292]. Такие моменты – самый настоящий дар свыше, и случаются они редко. Как видно по мистическому видению Алеши о Кане, они наступают только «в свое время». Прежде чем заговорить об экстазе, Зосима советует монашеской братии проявлять благоразумие в определении своевременности действий: «Знай меру, знай сроки, научись сему» [Достоевский 1972–1990, 14: 292]157. Утверждение мистического опыта у Зосимы всегда вписывается в контекст его всеобъемлющего акцента на обыденном и общинном. Из всех книг Нового Завета Зосима особенно превозносит Евангелие от Луки: «Не забудьте тоже притчи Господни, преимущественно по Евангелию от Луки» [Достоевский 1972–1990, 14: 267]. Как никакое другое Евангелие, Евангелие от Луки подчеркивает адресованный христианам призыв ежедневно брать крест свой (Лк. 9:23). Кайрос* возникает при движении в хроносе158.
То, как Зосима понимает наши отношения с другими людьми, также указывает на его инкарнационное богословие. Зосима придает колоссальное значение силе примера, особенно для юных. Он говорит об отрицательном влиянии дурного примера. Зосима рассказывает о том, как в ребенке может быть посеяно «семя дурное», если он видит образ злобного взрослого, который «любви осмотрительной, деятельной не воспитал в себе» [Достоевский 1972–1990, 14: 289–290]. И он говорит о том, что память о благом примере может накопить преобразующую силу, стать источником собственных благих дел, как, например, было в случае с «неизгладимым впечатлением», произведенным на него его умирающим братом Маркелом.
Рассказчик представляет Зосиму в первый же день действия романа, когда он словом и делом сеет семена добра. В исповедальных диалогах с посетителями монастыря он выступает как посредник в таинстве исцеления. Пока Алеша молча стоит рядом и наблюдает, Зосима являет собой пример христоподобной деятельной любви, приветствуя людей и вникая в их конкретные нужды, балансируя между открытостью и закрытостью. С одной стороны, он уважает свободу каждого собеседника, открывается навстречу его мукам и желаниям. Но, с другой стороны, Зосима властно подчеркивает необходимость брать на себя ответственность за свои поступки, понимать пределы своих возможностей и предпринимать решительные действия. Он показывает, «что подлинного понимания можно достигнуть, лишь оставаясь внутри данной структуры темпоральности» [Lynch 2004: 33]. Как учитель и исповедник Зосима занимается медленной, обыденной работой деятельной любви и отвергает иллюзорные озарения.
Слова, произносимые Зосимой в этих диалогах, «прозаичны»: он говорит прямолинейно и просто, как и подразумевается значением корневого слова «проза». Он увещевает госпожу Хохлакову, говоря ей, что для перемен требуется время: «Любовь же деятельная – это работа и выдержка» [Достоевский 1972–1990, 14: 54]; монашеской братии он настойчиво внушает, что такая любовь «трудно приобретается <…> долгою работой и через долгий срок» [Достоевский 1972–1990, 14: 290]. Зосима утверждает не внезапное и апокалиптическое, но постепенное преображение личности159. Он показывает, как любовь и внимание другого помогают человеку «возлюбить себя». Он возвращает людям надежду – на их способность изменяться и предпринимать решительные действия. Для того чтобы личность изменилась, требуется время, но в нашем распоряжении нет вечности, поэтому так дорог настоящий момент.
Зосима несет миру эти истины в начальных сценах романа, где действие разворачивается поздним утром одного из августовских дней. Алеша боится приезда своей семьи в монастырь [Достоевский 1972–1990, 14: 31], и его опасения оправдываются: оказавшись в келье Зосимы, Федор практически с ходу начинает корчить из себя шута. Зосима понимает, что стариком движет стыд: «А главное, не стыдитесь столь самого себя, ибо от сего лишь всё и выходит» [Достоевский 1972–1990, 14: 40]. Его слова проникают в душу Федора, и тот отвечает: «“Вы меня сейчас замечанием вашим <…> как бы насквозь прочкнули и внутри прочли. <…> Учитель!” – повергся он вдруг на колени, – “что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?”» [Достоевский 1972–1990, 14: 41]160.
Старец поднял на него глаза и с улыбкой произнес:
– Сами давно знаете, что надо делать, ума в вас довольно: не предавайтесь пьянству и словесному невоздержанию, не предавайтесь сладострастию, а особенно обожанию денег, да закройте ваши питейные дома, если не можете всех, то хоть два или три. А главное, самое главное – не лгите [Достоевский 1972–1990, 14: 41].
Зосима не принимает решение за Федора. В своей внимательности к старику – он «молча разглядывал» [Достоевский 1972–1990, 14: 38] Федора – он видит, что Федор знает, где пролегает путь истинный: «Сами давно знаете, что надо делать». Он уважает способность Федора измениться, но также напоминает ему о конкретной ответственности, которую тот несет. Словно проницательный психотерапевт, Зосима не советует Федору совершить резкий поворот вспять, полностью отказаться от прежнего образа жизни. Будучи реалистом, он советует Федору начать с малого: «…да закройте ваши питейные дома, если не можете всех, то хоть два или три». Он подчеркивает, как важно говорить правду, хотя и дает совет не лгать со снисходительным юмором, «с улыбкой» [Достоевский 1972–1990, 14: 41], и, отправляясь беседовать с женщинами, «с веселым лицом» упрекает Федора: «А вы все-таки не лгите» [Достоевский 1972–1990, 14: 42–43].
Затем, за оградой монастыря, Зосима встречается с пятью крестьянками. К каждой он относится сочувственно, но говорит с ними без обиняков. Зная, что отпущенное ему время истекает – «хвораю и знаю, что дни мои сочтены» [Достоевский 1972–1990, 14: 51], – говорит он посетившему его монаху, – он не теряет время попусту. Действительно, он в двух случаях обращается к следующей посетительнице, пока предыдущая еще продолжает говорить: «…но старец уже обратился к одной старенькой старушонке» [Достоевский 1972–1990, 14: 47]; «А старец уже заметил в толпе два горящие, стремящиеся к нему взгляда» [Достоевский 1972–1990, 14: 47] (курсив мой. – П. К.). Он не проявляет неуважения и не ослабляет своего внимания. Активно сопереживая, Зосима входит в особое положение каждой из женщин, никогда не утрачивая собственной внешней позиции по отношению к ним, в том числе и ощущения ограниченности своего времени. Он не давит своим авторитетом, но выясняет и оценивает правильность того, как женщины понимают себя, а также их стремлений.
Первая встреча проходит без слов. Зосима просто наложил на голову «кликуши» епитрахиль, прочел молитву, и та «тотчас затихла и успокоилась» [Достоевский 1972–1990, 14: 44]. Читатель сразу вспоминает женщину, коснувшуюся края одежды Христа и исцелившуюся от кровотечения, которым страдала 12 лет (Мф. 9:20). Отраженный в Зосиме образ Христа становится более явным, когда рассказчик вспоминает, как в детстве стал свидетелем «странного <…> и мгновенного» исцеления беснующихся женщин, подведенных к святым дарам, что его скептически настроенные родители объясняли «притворством и сверх того фокусом, устраиваемым чуть ли не самими “клерикалами”». И хотя теперь рассказчик не сомневается в том, что исцеления были подлинными, он интерпретирует это в натуралистическом ключе как «вызванное ожиданием непременного чуда исцеления и самою полною верой в то, что оно совершится» [Достоевский 1972–1990, 14: 44]. Однако в контексте всего романа прикосновение Зосимы к кликуше является не столько плацебо или демонстрацией, сколько подлинной передачей благодати, аналогичной той, которая заключена в святых дарах. Зосима учит, что преображение требует времени, но емкая концепция «и/и» Достоевского оставляет место для подобных «мгновенных» исцелений – пусть даже временных. Эту женщину «и прежде <…> водили к нему» [Достоевский 1972–1990, 14: 44], и, вероятно, приведут снова. Сакраментальная жизнь обыденна и повседневна.
Вторая женщина испытывает глубокое горе, предвосхищающее горе Снегирева во второй половине романа. Настасья и ее муж Никита пережили потерю всех своих четверых детей. Только что умер их младший, трехлетний Алексей. Чтобы описать «надорванное горе» этой женщины161, рассказчик использует слово, однокоренное с надрывом: «Причитания утоляют тут лишь тем, что еще более растравляют и надрывают сердце. Такое горе и утешения не желает, чувством своей неутолимости питается. Причитания лишь потребность раздражать беспрерывно рану» [Достоевский 1972–1990, 14: 45]. Впрочем, эта женщина не страдает от такого надрыва, какой мы наблюдаем у Михаила и других. Она испытывает «потребность раздражать беспрерывно рану», но не напоказ. Надрывное горе искушает ее спрятаться от всех, в том числе и от мужа, Никиты: «Забыла я, обо всем забыла и помнить не хочу. <…> …и не видала б я ничего вовсе!» [Достоевский 1972–1990, 14: 45]. Сначала Зосима слишком торопится утешить ее. Он цитирует святого, который уговаривал возрадоваться такую же безутешную мать: «…твой младенец теперь у Господа в сонме ангелов Его пребывает» [Достоевский 1972–1990, 14: 46]. Зосима верит в слова, которые произносит, но они предлагают слишком быстрое утешение, как и муж этой женщины. Когда Зосима понимает это, он тактично подстраивается под нее, замедляет темп и воспринимает ее надрывное горе таким, какое оно есть. Его следующие слова сказаны не свысока, но обращены к ней, поскольку он подтверждает ее потребность горевать. Но он также понимает и вникает в ее глубокое желание не оставаться одной и не порывать с мужем. В конце концов, она преодолела 300 верст, чтобы увидеться с Зосимой, а до этого совершила паломничество в три других монастыря. Далее – и это в особенности показательно – она вспоминает и рассказывает о своем Никитушке [Достоевский 1972–1990, 14: 47] (курсив мой. – П. К.), которого оставила три месяца назад. В заключительных словах Зосима прямо называет ее уход от мужа «грехом». Но Настасья чувствует, что, наставляя ее, Зосима желает ей добра: «Ступай к мужу, мать, сего же дня ступай». Его проникновенное слово достигает ее «глубинного я»:
«Пойду, родной, по твоему слову пойду. Сердце ты мое разобрал. Никитушка, ты мой Никитушка, ждешь ты меня, голубчик, ждешь!» – начала было причитывать баба, но старец уже обратился к одной старенькой старушонке, одетой не по-страннически, а по-городски [Достоевский 1972–1990, 14: 47].
Сын этой старушки жив. Однако прошел уже год, как Прохоровна не получала от него вестей, и у нее возникает искушение помолиться за него как за мертвого, как бы использовать Бога для того, чтобы послать сыну духовный импульс. Здесь, сообразно ситуации, авторитет Зосимы принимает более суровую форму. Он журит женщину за то, что она затеяла «великий грех, колдовству подобно» [Достоевский 1972–1990, 14: 47]: «колдовство», о котором она думает, напоминает ту магию, которую Великий инквизитор называет «чудом» [Достоевский 1972–1990, 14: 232]162. Хотя Зосима укоряет ее за то, что она путает эти два понятия, он также откликается на ее самые сокровенные желания как матери и верующей. Называя ее по имени, обращаясь к ее сокровенному я, он дает ей обещание, пронизанное отблеском тайны: «И вот что я тебе еще скажу, Прохоровна: или сам он к тебе вскоре обратно прибудет, сынок твой, или наверно письмо пришлет. Так ты и знай. Ступай и отселе покойна будь. Жив твой сынок, говорю тебе» [Достоевский 1972–1990, 14: 47]. Когда эта отчитанная Зосимой женщина возвращается домой, она действительно получает письмо от сына, который обещает непременно приехать. Происходит событие, которое, как это ни парадоксально, госпожа Хохлакова упорно называет «чудом предсказания» [Достоевский 1972–1990, 14: 150].
Следующий исповедальный диалог Зосимы связан с более серьезной проблемой. Он «уже заметил в толпе два горящие, стремящиеся к нему взгляда» [Достоевский 1972–1990, 14: 47] и пригласил молодую крестьянку подойти к нему. Если предыдущая женщина не хотела осознавать собственную вину, то эта почти сломлена своей. Три года назад она убила избивавшего ее мужа. Зосима быстро понимает всю серьезность истории этой женщины и благоразумно приближается к ней. Чтобы услышать ее исповедь, он физически опускается и садится рядом с ней, желая оградить ее от публичного признания в грехе. Зосима понимает, что она страдает не столько из-за греха, в котором она уже много раз исповедовалась, сколько от отчаяния когда-либо получить прощение. Она окончательно определила себя как грешницу. Как всякий хороший исповедник, Зосима пускается в продиктованную рассудительностью казуистику, обращая внимание на особенности ее ситуации: она – женщина, подвергшаяся насилию и совершившая грех убийства в целях самозащиты. Он помогает ей восстановить «сознание себя», напоминая ей о реальности Божьего прощения:
Да и греха такого нет и не может быть на всей земле, какого бы не простил Господь воистину кающемуся. Да и совершить не может совсем такого греха великого человек, который бы истощил бесконечную Божью любовь. <…> Веруй, что Бог тебя любит так, как ты и не помышляешь о том, хотя бы со грехом твоим и во грехе твоем любит [Достоевский 1972–1990, 14: 48].
Его слова подавляют ее навязчивое желание исповедаться. Она молча принимает его благословение и дар – образок [Достоевский 1972–1990, 14: 48]163.
В последней беседе Зосима демонстрирует, что способен не только принимать, но и подносить дары (в отличие от «горько почувствовавшего» [Достоевский 1972–1990, 14: 20] Ивана, который не желает принимать дары от других)164. Здоровая «добрая» [Достоевский 1972–1990, 14: 49] крестьянка с ребенком на руках прошла шесть верст только для того, чтобы убедиться, что старец пребывает в добром здравии, и передать ему свои добрые пожелания. Удовлетворенная, она уверенно и комично предсказывает, что Зосима проживет еще много лет. От щедрот своих она дает ему 60 копеек, чтобы он передал их такой, какая ее бедней [Достоевский 1972–1990, 14: 49]. Через два дня утром Зосима вспоминает эту «лепту вдовы» (Лк. 21:1), ее «луковку», подтверждая, что Порфирий передал эти копейки «вдове с детьми, пошедшей после пожара нищенствовать» [Достоевский 1972–1990, 14: 258] – именно такую сцену Митя видит в своем сне про «дитё» [Достоевский 1972–1990, 14: 456–457]. Зосима принимает ее дар с благодарностью и любовью, благословляет ее и направляется «в отведенное для благородных посетительниц помещение» [Достоевский 1972–1990, 14: 43].
Там он встречается с госпожой Хохлаковой – вдовой с дочерью, помещицей, восторженной и «маловерной дамой» [Достоевский 1972–1990, 14: 49]. Как и в случае с Федором, Зосима обнаруживает в ней разъедающее влияние слова с оглядкой на других. Но он также показывает, как хороший духовник может помочь исповедующемуся преодолеть внутренний надрыв и стать отзывчивым. Хохлакова исповедуется в своих сомнениях относительно загробной жизни, а затем ждет реакции Зосимы: «О боже, за какую вы меня теперь сочтете!» [Достоевский 1972–1990, 14: 52] – восклицает она. Зосима останавливает ее: «Не беспокойтесь о моем мнении <…>. Я вполне верую в искренность вашей тоски». И он объясняет ей, что она может восстановить веру, «деятельно и неустанно» проявляя деятельную любовь [Достоевский 1972–1990, 14: 52]. Однако – предвосхищая утверждение Ивана о невозможности христоподобной любви [Достоевский 1972–1990, 14: 216] – Хохлакова, защищаясь, заявляет, что неспособна на деятельную любовь, потому что ей требуются признание и благодарность за добрые дела. В конце тирады она бросает на Зосиму взгляд, отчаянно требующий от него похвалы «за правдивость» [Достоевский 1972–1990, 14: 53]. Даже бросая вызов Зосиме и утверждая свою независимость от его суждений, она демонстрирует зависимость от него. В основе обоих импульсов лежит яростное «самобичевание» [Достоевский 1972–1990, 14: 53]. Как и у Подпольного человека, восприятие своего я у мадам Хохлаковой искажается за счет самобичевания, доставляющего удовольствие публичного самоистязания надрывом. Она мечтает стать «сестрой милосердия», но мечты эти развеиваются, когда она думает о том, что ее порыв могут и не оценить:
Продолжится твоя любовь или нет? И вот – представьте, я с содроганием это уже решила: если есть что-нибудь, что могло бы расхолодить мою «деятельную» любовь к человечеству тотчас же, то это единственно неблагодарность. Одним словом, я работница за плату, я требую тотчас же платы, то есть похвалы себе и платы за любовь любовью. Иначе я никого не способна любить!
Она была в припадке самого искреннего самобичевания и, кончив, с вызывающею решимостью поглядела на старца [Достоевский 1972–1990, 14: 53].
Ее образ предвещает последующие пароксизмы противоестественной «вызывающей решимости»: Михаил намеревается убить Зосиму; Великий инквизитор обращается к Христу: «Рассердись, я не хочу любви твоей» [Достоевский 1972–1990, 14: 234]; Иван вопрошает Алешу: «…ты от меня отречешься, да, да?» [Достоевский 1972–1990, 14: 240]; а «гордые и свирепые» души в аду «Бога, зовущего их, проклинают» [Достоевский 1972–1990, 14: 293].
Зосима спокойно, с присущим ему чувством юмора усмиряет ее неистовство, рассказывая историю о враче, который пришел к подобному представлению о себе165. Однако одновременно он остужает ее драматический пыл – «Я хуже всех!»: «Нет, на самом деле это не так» – и в то же время косвенно дает понять, что в духовном плане ее «отчаяние» здоровее, чем циничная и «скорбная» шутка доктора. Он видит ее смятение, но затем с помощью пугающего образа предостерегает ее от дальнейших попыток получить его одобрение:
Если же вы и со мной теперь говорили столь искренно для того, чтобы, как теперь от меня, лишь похвалу получить за вашу правдивость, то, конечно, ни до чего не дойдете в подвигах деятельной любви; так всё и останется лишь в мечтах ваших, и вся жизнь мелькнет как призрак [Достоевский 1972–1990, 14: 53].
Неистовое стремление к похвале других превращает личность в призрак. Пророчество Зосимы потрясает госпожу Хохлову: «Вы меня раздавили!» [Достоевский 1972–1990, 14: 53]. Зосима продолжает, убеждая ее оставаться на «хорошей дороге» деятельной любви, какой бы «жестокой и устрашающей» она ни была, и воздерживаться от оглядки на других и надрыва: «Брезгливости убегайте тоже и к другим» [Достоевский 1972–1990, 14: 54]. Слова Зосимы оказывают воздействие, пусть даже временное. Госпожа Хохлакова плачет и переключает внимание на свою дочь-подростка: «“Lise, Lise, благословите же ее, благословите!” – вдруг вспорхнулась она вся» [Достоевский 1972–1990, 14: 54]. Она делает мелкий шажок на пути деятельной любви.
Зосиме потребовалось «минут около двадцати пяти» [Достоевский 1972–1990, 14: 55], чтобы проявить участие к жизни шести женщин166.
Зосима и Иван, Дмитрий и Алеша
Когда Зосима возвращается к себе, его слова и безмолвные жесты приводят Ивана, Дмитрия и Алешу к более глубокому самопознанию и осознанию тех конфликтов и вызовов, с которыми каждый из них столкнется по ходу романа. В беседах с Зосимой берут начало траектории путей Ивана, Дмитрия и Алеши, которые в конце концов сойдутся.
Когда Зосима и Алеша возвращаются в келью, остальные обсуждают статью Ивана о церковном суде. Зосима «пристально и зорко» [Достоевский 1972–1990, 14: 56] всматривается в Ивана Федоровича, в то время как отец Иосиф заявляет, что в статье Ивана «идея-то о двух концах» [Достоевский 1972–1990, 14: 56]. Нам уже сообщалось, что ранее Алеша «боялся оскорблений» Зосиме в форме Ивановых «недомолвок свысока» [Достоевский 1972–1990, 14: 31]. Противоречивые высказывания Ивана свидетельствуют о его внутренней раздвоенности. Он не хочет придерживаться собственных положений, не хочет подписываться под своими убеждениями. Внимательность и осторожные вопросы Зосимы способствуют продвижению Ивана к более целостному пониманию своего я.
Зосима спрашивает, действительно ли Иван придерживается убеждения, что без веры никакая добродетель не возможна. Иван не желает брать на себя ответственность и называет это убеждение «утверждением» [Достоевский 1972–1990, 14: 65]. В ответе Зосимы проявляется уважение к трудностям, испытываемым Иваном: «Блаженны вы, коли так веруете, или уже очень несчастны!» [Достоевский 1972–1990, 14: 65]. Вопрос Ивана выдает его состояние: «Почему несчастен?» – спрашивает он с неуверенной улыбкой, отбросив всякое высокомерие. Ни один из собеседников не ставит себя выше другого. Зосима выбирает подходящий момент и излагает свое понимание духовной борьбы Ивана. Иван, «быстро покраснев», «вдруг странно признался», что как в статьях, так и в своем утверждении он «все же <…> не совсем шутил…». В этом эпизоде слово «странно» применительно к Ивану повторяется неоднократно [Достоевский 1972–1990, 14: 65]. Его странность, удивляющая Алешу, заключается в том, что он все больше открывается навстречу Зосиме. Он отрицает, что «шутил» в своих речах; его ирония то проявляется, то исчезает, но при этом она не является самоуничижительной167. Зосима соглашается с ним, но также отмечает, что литературное творчество, возможно, спасает Ивана от глубокого отчаяния. Причиной отчаяния Ивана является его неспособность взять на себя обязательство, сказать «верую», или смиренно признать свое желание сделать это, или, как отец бесноватого отрока, помолиться: «Верую, Господи, помоги моему неверию» (Мк. 9:24)168. Зосима видит томление Ивана: «В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения» [Достоевский 1972–1990, 14: 65].
Следующий вопрос Ивана отражает его желание верить, а также желание, чтобы за него эту проблему решил Зосима: «“А может ли быть он во мне решен? Решен в сторону положительную?”– продолжал странно спрашивать Иван Федорович, всё с какою-то необъяснимою улыбкой смотря на старца» [Достоевский 1972–1990, 14: 65]. Авторитет старца зиждется на уважении к личности Ивана, и он не предлагает определенного ответа. Он не желает избавлять Ивана от бремени свободы. Вместо этого Зосима указывает на возможность избавления, а значит, на добродетель надежды, спасающую от отчаяния. В своем кенотизме он желает добра Ивану и молится за него:
– Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца; и в этом вся мука его. Но благодарите творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться, «горняя мудрствовати и горних искати, наше бо жительство на небесех есть». Дай вам Бог, чтобы решение сердца вашего постигло вас еще на земле, и да благословит Бог пути ваши!
Старец поднял руку и хотел было с места перекрестить Ивана Федоровича. Но тот вдруг встал со стула, подошел к нему, принял его благословение и, поцеловав его руку, вернулся молча на свое место. Вид его был тверд и серьезен. Поступок этот, да и весь предыдущий, неожиданный от Ивана Федоровича, разговор со старцем как-то всех поразили своею загадочностью и даже какою-то торжественностью, так что все на минуту было примолкли, а в лице Алеши выразился почти испуг [Достоевский 1972–1990, 14: 65–66].
Исповедальный диалог Ивана и Зосимы позволяет Ивану вновь «возлюбить себя». Хотя он будет метаться между верой и неверием, его походка здесь не будет раскачивающейся, а левое плечо не задерется выше правого [Достоевский 1972–1990, 14: 241]. Он говорит без «недомолвок свысока». Он с твердым видом безмолвно, смиренно и решительно подходит к Зосиме, получает его благословение и целует руку святому человеку. Да, мгновение озарения проходит. Реализм признает, что такое случается всегда и что глупо умышленно пытаться продлить такие мгновения. Федор смазывает торжественность момента, снова переходя к шутовству. И Иван обращает на это внимание: его молчаливая поездка домой с отцом полна холода и предчувствия. Однако если благословение Ивана Зосимой и не вызывает апокалиптических преобразований, его последствия вряд ли можно назвать эфемерными. Семя посеяно, и плоды видны в последующих диалогах Ивана с Алешей и в последней сцене романа с его участием – его сбивчивой публичной исповеди169
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
