Раскол русской Церкви в середине XVII в.
Александр Владимирович Крамер
Книга А. В. Крамера «Причины, начало и последствия раскола русской Церкви в середине XVII в.» была издана в 2005 году. Ее содержание точно соответствует названию. Наибольший интерес в ней вызывают размышления автора о последствиях раскола. Многие из этих последствий не ушли в прошлое и участвуют в формировании образа жизни в России и в наше время, что должно быть небезразлично всем русским людям. Второе издание расширено и дополнено многими эпизодами и двумя отдельными главами.
А. В. Крамер
Раскол русской Церкви в середине XVII в
О расколе русской церкви и его последствиях
Возмечтавшись создать на основе Московского царства многонациональную Православную империю, царь Алексей Михайлович вместе с патриархом Никоном решили «исправить» ее церковную жизнь по образцу тогдашней греческой, претерпевшей, значительные перемены за время жизни под турками после падения Византии. И для этого уже в карикатурно-имперском, конечно, духе жесточайшим образом они осуществили реформу Русской Церкви, стиль и последствия которой сравнимы разве лишь со стилем и результатами деятельности в нашей стране большевиков. Разруб, нанесенный стране реформаторами XVII в., только углублялся с веками и не исцелен до сих пор. Удивительны их остервенение в репрессиях, их бессовестность в подделках, их решимость, как пишет А. В. Крамер, идти «до победного конца, сколько бы русских людей ни сложило из-за них свои головы», их «ненависть к противникам и жесткость, доходящая до патологии».. «Как уродовала и старообрядцев, и государство, и государственную Церковь, и ее каноны эта безумная сама по себе и безумно вторгшаяся в Церковь политика!» восклицает А. В. Крамер. С ним нельзя не согласиться. То, что цель реформы политическая показано со всей очевидностью.
Раскол Русской Церкви исковеркал внутреннюю жизнь страны и выплеснул на ее глухие окраины и за ее пределы неисчислимое количество ее лучших верующих, лучших хранителей ее отеческой культуры, лучших тружеников, Прожив столетия в иноплеменном окружении, они в отличие от эмигрантов-«никониан» и Смердяковых наших дней остаются русскими, замечательными, внутренне крепкими и инициативными русскими, каких здесь, в России, уже нелегко сыскать.
Но теперь и «никониане» прошли через те же гонения и муки от ревнителей «светлого будущего», что прежде них староверы. Можно ли надеяться, что общее для тех и других духовное стремление в Царствие Небесное и принятые за это страдания сблизят их еще здесь, на земле? На российской земле. Работа А. В. Крамера, показывающая, как произошел Раскол и каковы его трагические последствия, заставляет этого сильно желать. О последствиях Раскола, он единственный, кажется, кто всерьез задумывается и пишет. Хорошо знакомый и с источниками и с соответствующей научной литературой, А. В. Крамер написал эту работу, однако же, не только для историков-специалистов, но и для всех, кто небезучастно думает об истории и настоящем России. Им всем я и рекомендую ее прочесть.
Г. М. Прохоров, доктор филологических наук, главный научный сотрудник ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН, заслуженный деятель науки
От автора
Предлежащая читателю книга – переработка цикла лекций, прочитанных мной в 2001-2002 гг. на радио «Мария» и в 2003 г. в РХГИ, у которых я прошу прощения за то, что из-за спешки не упомянул об этом в I издании. Из-за той же спешки я не составил к I изданию именной указатель, за что прошу прощения у всех читателей. Способ отсылки цитат к библиографии я употребляю не часто встречающийся в современной научной литературе (например, в [114]). Мне он представляется наиболее естественным и удобным; если же кому-то он покажется непривычным и (возможно, поэтому) затруднительным, прошу меня простить. И прошу прощения за обилие и объем цитат; думаю, что в книге, претендующей на то, чтобы дать необычные и для многих неожиданные ответы на столь важные и щекотливые вопросы, как те, которые здесь обсуждаются, такое цитирование наиболее убедительно и, поэтому, обоснованно. Большие цитаты мне многократно пришлось прерывать пропусками или своими пояснениями, которые я заключаю в скобки < >; ссылки на источники я заключаю в скобки [ ].
Благодарю доктора филологических наук Г. М. Прохорова за помощь при подготовке и издании книги.
Патриаршество Иосифа
Патр. Иоасаф умер 28.11.1640. Перед правительством царя Михаила Федоровича стояла диктуемая экономической необходимостью задача – сократить землевладение и хозяйственное могущество высшей церковной иерархии, отчасти разрешенная в 1649г. изданием так называемого «Уложения царя Алексея Михайловича». Для подготовки к ее разрешению нужно было в конце 1640 г. безошибочно избрать нового патриарха – такого, который не стал бы или не смог бы энергично защищать имущественные интересы епископата и крупных монастырей от посягательств государства; в том же, что епископы и богатые монастыри постараются сохранить свои земли, крестьян, права и доходы, у бояр – советников царя Михаила Федоровича – сомнений, вероятно, не было. Поэтому, вероятно, так долго подбирали 6 кандидатур на патриаршую кафедру, и только 20.3.1642 из них жребием был избран Иосиф, архимандрит подмосковного Симонова монастыря. Сама необычная процедура этой жеребьевки была скопирована с той, при помощи которой в начале XVI в. был удачно для Москвы определен первый (после крушения новгородской независимости) угодный Москве новгородский архиепископ Сергий; распечатал жребий и прочел и огласил имя Иосифа сам царь Михаил Федорович. Замечательно, что в летописи было отмечено как нечто немаловажное, что на обеде у Государя 27.11 (после посвящения нового патриарха), когда Иосиф благословил царя, тот «в руку и в клобук патриарха не целова», и посажен был Иосиф не рядом с царем, а на расстоянии сажени «или мало больши». Такими, всем тогда понятными жестами новому патриарху давали знать его скромное место и предостерегали от попыток подражать в своих отношениях с царем покойному патр. Филарету – отцу по плоти царя Михаила Федоровича – и от претензий на такое же значение в управлении государством, какое имел Филарет. Выбор был сделан правильно; патр. Иосиф был мнителен и самолюбив, но стар, неинициативен и не способен решительно защищать права и материальные интересы духовенства (в частности, противостоять составлению и принятию в 1649 г. «Уложения»), большая часть которого, к тому же, не любила его за сребролюбие.
Такие выборы патр. Иосифа не были исключением: «Патриарха мог избирать не собор, а только государь, притом из лиц, которые ему были нужны и которые ему нравились. <…> Не только патриархи, но и все епархиальные архиереи <…> тоже избирались не собором, не патриархом, не паствою, а государем. <…> Государи, единолично избирая епископов, хорошо знали тех лиц, которых они назначали на кафедры. <…> Соборы <…>, которые, предполагается, должны бы были избирать патриархов и всех епархиальных архиереев, в действительности их вовсе не избирали, а собирались они только для того, чтобы торжественно признать царский выбор и торжественно посвятить в патриархи или епископы лиц, избранных государем» [9, с.336-341]. Это знали все в России и даже иностранцы; Маржерет писал в 1606 г.: «Патриарх, епископы и аббаты назначаются по воле императора. <…> Тайный совет для дел особой важности состоит обычно из самых близких родственников императора. Спрашивают для вида мнение церковнослужителей, приглашая в думу патриарха с несколькими епископами, хотя, если говорить начистоту, нет ни закона, ни думы, кроме воли императора <…>». Олеарий: «О <…кандидатах на патриаршество> докладывают его царскому величеству, и один из них его царским величеством <…> избирается» [42, с.236,240,405]. Итак, в XVII в. все русские архиерейские кафедры были заняты лицами, угодными и послушными царям; (то же можно, конечно, сказать и о важнейших игуменских и архимандритских местах, назначать на которые нужных лиц было царям значительно проще). Этот несомненный факт постоянно и неизменно играл важную роль в нижеописанных событиях.
Он не был, конечно, новацией в христианской истории. В назначении епископов такую же решающую роль, как цари в России, играли императоры в Византии; русские прекрасно это знали и, отчасти поэтому, в царской России, во многом ориентирующейся на «Империю роме-ев», такая ситуация никого не удивляла и не возмущала, как возмущает многих в новое время. (Обычную для русских точку зрения на эту проблему высказал грекам Арсений Суханов (См. с. 80)). Византийский «император являлся по существу главой Церкви» [125, с.12]. «Канонический запрет применяться духовенству к светской власти в Византии <…> не исключал <…> утверждения императором кандидатов патриаршего синода. Это лицемерие особенно бросалось в глаза в период могущества империи, когда императоры оказывали решающее влияние на все церковные дела, включая выборы патриарха» [59, с.108].
(Отмечу от себя, что термины «светская власть» и «лицемерие» здесь неуместны. Само понятие «светская власть» неприложимо и не прикладывалось подавляющим большинством византийцев и русских к византийским и русским автократорам – «помазанникам Божиим». Нерушимая преданность, несмотря ни на что, царю и, позднее, императору – помазаннику Божию, то есть, христу – важнейший мiровоззренческий фактор старообрядческой психологии, бывший, как я попытаюсь показать ниже, весьма важным в развитии событий в России. И не только старообрядческой; 95% русских до начала ХХ в. не согласились бы, что русский царь – это светская власть. Да он даже и формально, как «глава Церкви» (начиная с XVIII в.), не был «светской властью». Поэтому подчинение русских, как и византийских, иерархов царям и императорам не было подчинением «светской власти» и не было каким-то «лицемерием». (См. с. 123). Только в редких случаях, которые можно пересчитать по пальцам, когда это подчинение слишком резко не совпадало с голосом совести или христианских убеждений, русские епископы осмеливались на протест против действий русского монарха: митр. Исидор, митр. Филипп II, еп. Павел Коломенский, митр. Арсений Мациевич и еще несколько менее известных архиереев. И все они потерпели поражение. Возглавить этот список должен, конечно, патр. «Никон, писавший патр. Константинопольскому Дионисию: "Ныне бывает вся царским хотением: егда повелит царь быти собору, тогда бывает, и кого велит избирати и поставити архиереем, избирают и поставляют, и кого велит судити и обсуждати, и они судят и обсуждают и отлучают". Эта характеристика Никона вполне соответствовала действительному положению вещей» [111, с.127]. Эти слова Никона и их тон ясно показывают, каким было его собственное отношение к такому положению вещей – резко отрицательным.
Я потому не упомянул епископов, пострадавших за свои убеждения в Смутное время, что тогда не было ясности в вопросе: кто есть истинный богопомазанный русский царь; это и есть, собственно, Смута. У названных мной архиереев каких-либо сомнений на этот счет не могло быть и не было.
«Инвеститура патриарха, как и назначение митрополитов, епископов и даже главных архимандритов, игуменов и протопопов, зависела исключительно от доброй воли государя. Да иначе и быть не могло, так как в древней России епископы были не только пастырями душ, но также и агентами правительства с очень обширными полномочиями административнаго характера. Владея огромными поместьями, они выполняли там все функции власти и начальствовали иногда над войсками, представлявшими из себя автономные военные единицы, но при этом они являлись всегда лишь делегатами своего государя, единственного источника всякой власти. <…> Государь сделался истинным главою церкви. Идеи и чувства Алексея делали его особенно способным для выполнения подобной функции» [89, с.86], то есть его благочестие и вполне искренняя любовь к богослужению. То же можно сказать и о его сыне и преемнике – тоже персонаже предлежащей читателю книги – царе Федоре Алексеевиче. Однако, при всем своем благочестии, цари в России были не менее властны, чем императоры в Византии, в том числе и в «церковных делах, включая выборы патриарха». «Период могущества» русского царства – это, как раз, правление Алексея Михайловича, когда объединенная и оправившаяся после Смуты Россия впервые (в 1673 г.) после двухсот двадцати лет воинственных заявлений, не сопровождавшихся какими-либо действиями, осмелилась поднять руку на Османов).
Царскому правительству предстояла и другая, не менее важная и актуальная задача: ослабить культурную изоляцию России, дошедшую при патр. Филарете до почти полной невозможности русским общаться с иностранцами и иноверцами. Важнейшим шагом в этом направлении должно было стать замужество царевны Ирины Михайловны, которую отец решил в 1643 г. выдать за «датского принца Вальдемара».
Так обычно называется этот молодой член датской королевской семьи в исторической литературе; однако тут требуется небольшое, но важное для понимания русских событий уточнение. Когда читаешь: «принц», как бы само собой разумеется, что он – наследник королевства. Фактически же «принц» Вальдемар не имел права наследовать датский трон в обозримых ситуациях, так как был всего лишь сыном датского короля Христиана IV «от морганатического брака с графиней Кристиной Мунк» [87, с.245]; он и не стал королем после смерти отца. Таким образом, выдавая за него дочь, русский царь выигрывал очень мало в настоящем и в будущем (и знал, конечно, об этом), а расходы, вероятно, предполагал понести немалые на обзаведение хозяйства дочери при очень небогатом зяте. «Вальдемару обещали в приданое Суздальское и Ярославское княжества и свободу в деле религии. <…> Он получил самые формальные уверения в уважении к его вере, так же, как и обещание соорудить храм, в котором он мог бы свободно исполнять предписания протестантизма» [89, с.37]. А также «требовалось, чтоб королевичу не было никакого принуждения в вере, чтобы он зависел от одного только царя, чтобы удел, назначенный ему тестем, был наследственным, чтобы государь дополнял ему содержание денежным пособием, если доходов с удела будет мало. Царь на все дал согласие, уступал на вечные времена зятю Суздаль и Ярославль и вдобавок обещал дочери приданаго 300 000 рублей» [113, с.52]. Именно в XVII и XVIII вв. Ярославское княжество испытывало небывалый ранее торгово-экономический расцвет; отдав его зятю и его потомкам, царь Михаил Федорович, его потомки-преемники и русская казна лишились бы больших доходов. Несмотря на это, он, как кажется, в высшей степени желал этого брака (см. ниже) и употребил все усилия, какие мог, чтобы он совершился. Вероятно, он рассматривал его, как настоятельно необходимый России именно для прорыва международной изоляции. Навряд ли значительную роль в создании такой «напористости» царя могли сыграть просьбы дочери, даже самые усиленные.
Царь обещал, что «принуждения в вере королевичу не будет», тот прибыл со свитой (в ее состав были предусмотрительно включены его богословски образованные придворные) в Москву 21.01.1644 г. за невестой и «был принят с чрезвычайным почетом» [113, с.52]. Ему было оказано небывалое в Москве внимание. После совершенно исключительных жестов уважения со стороны царя, счастливого жениха, так сказать, ожидала полная неожиданность – предложение патр. Иосифа «верою соединиться», то есть принять православие, то есть креститься полным погружением, ибо «иначе законному браку быти никак нельзя». Вальдемар, крещеный, конечно, в младенчестве, как и все датчане – лютеране, обливанием (как это называли русские) и не желавший совершать над собой то, что русские называли крещением, а он считал перекрещиванием, решительно отказался и засобирался домой. Но его не отпустили и вынудили к длительной богословской дискуссии, в основном, по вопросу о действенности обливательного крещения. «Потеряв, наконец, терпение, он в мае пытался бежать, пробивая себе дорогу со шпагой в руке, но был только избит, убив одного стрельца. Христиан IV снарядил после этого два последовательных посольства, чтобы или добиться совершения брака соответственно уговору или возвращения принца, но и они не имели лучшаго успеха. В дело вмешалась и Польша» [89, с.38]. Несмотря на все это, прения (в которых обширную начитанность продемонстрировали сам королевич, его пастор Матвей Фельгабер и помогавшие ему литовский посол Гавриил Стемпковский и маршалок Адам Индрик Пенц) продолжились до смерти царя Михаила Федоровича 16.7.1645. (Интереснейшие подробности этого дела см. в [113, с.51-56]).
Прервавшая прения смерть 49-летняго царя была ускорена или даже вызвана огорчением от неудачи столь важного семейного и политического дела, ради успеха которого он, вызывая неудовольствие Дании, так долго задерживал просившегося домой королевича. Горе царя Михаила Федоровича было велико и непритворно; это подтверждается косвенно и тем фактом, что через месяц после его смерти умерла (18.8.) и его жена – мать царевны Ирины – царица Евдокия Лукьяновна (Стрешнева). Те русские люди, которые были против предполагаемого брака царевны с еретиком – обливанцем, понимали смерть царя и царицы, как трагедию и указание свыше. Так, в «Повести о кончине царя Михаила Федоровича» ее автор писал: «Тот окаянный королевич жив и здоров остался и никакой тщеты не сотворилось ему, а нам, православным христианом, не благо явилось – царя и царицы лишились. Точно по смерть самодержца и самодержици приходил окаянный»; цит. по [63, ч.3, с.139].
В богословско-историческом споре стороны остались при своих убеждениях; русские не успели использовать наиболее убедительные аргументы, которые слишком поздно подготовил самый, вероятно, всесторонне начитанный богослов из православных участников дискуссии – Исаакий, строитель Костромской Геннадиевой пустыни, родом киевлянин. Не помогло и обязательство принца Вальдемара крестить будущих детей (своих и царевны Ирины) по православному обычаю, то есть полным троекратным погружением, – немалая и, вероятно, нелегкая для него, убежденного лютеранина, уступка. Не убедил русских и приведенный им неотразимый, казалось бы, пример царевны Елены, отданной ее отцом – царем Иваном III – замуж за Польско-Литовского короля Александра. То было до Смуты, а в 1645 г., после патриаршества Филарета, отношение русских к «обливанцам» и «обливанию» (то есть ко всем западным исповеданиям) стало совершенно нетерпимым. Русские не уступили ни в чем, и, сразу же после 40-дневнаго траурного перерыва во всех делах, воцарившийся 16-летний сын царя Михаила Алексей отпустил датчан восвояси с богатыми подарками. Быстрота отпуска и богатство подарков, с одной стороны, были жестами извинения за не вполне «европейское» поведение русского правительства в деле сватовства и демонстрировали намерение юного царя сообразоваться с общепринятыми нормами ведения межгосударственных дел. С другой стороны, юный царь, вероятно, не очень-то и хотел впустить в царскую семью «лютора-обливанца», да еще столь убежденного и квалифицированного защитника своей «ереси»; вероятно, он решил поскорее отпустить принца Вальдемара восвояси не без совета со своим духовником – протопопом Благовещенского собора Стефаном Вонифатьевым. Вероятно, крещения принца в православную веру очень желала и сама царевна Ирина Михайловна, всю свою жизнь остававшаяся самой набожной в царской семье молитвенницей, ставшая крестной матерью своих племянников и племянниц, в том числе царевичей (затем царей) Федора и Петра Алексеевичей, сторонница старого обряда и защитница Морозовой и Аввакума. Она, конечно, категорически не хотела стать женой обливанца, то есть, по представлению русских того времени, попросту некрещеного.
Алексей Михайлович – необычайно образованный для своего возраста монарх – внимательно наблюдал за ходом прений с лютеранами, и неудача этих прений, столь важных для России и для него лично (при том, что он был уверен в правоте русских в этом споре по существу дела), показала ему (как, вероятно, показывало и многое другое в окружающей его действительности): Россия должна учиться и должна начать учиться немедленно. Сам Алексей Михайлович, воспитанный под руководством боярина Б.Морозова (одного из удачнейших в России промышленников и богатейших хозяев; к концу его жизни его ежегодный доход превосходил 100 000 р.), ознакомленный им (в том числе и с помощью западных гравюр, что было новым методом обучения) с жизнью Европы и даже нашивавший «немецкий» костюм, понимал важность хозяйственного и технического прогресса, любил и умел работать и учиться, уважал и «ценил» (и буквально ценил, что выражалось в очень больших цифрах годового жалованья) знающих и работоспособных людей, в том числе иностранцев. При этом царь был воспитан в православии и любви и уважении к Церкви и богослужению, которое прекрасно знал. О его моральных качествах, сыгравших, как я считаю, решающую роль в нижеописанных событиях, см. с. 71.
При молодом царе обновилось и омолодилось царское окружение, появились и новые идеи и замыслы, которые поддерживал царский духовник. Он и его друг, протопоп Казанского собора на Красной площади Иван Неронов (переведенный в Москву из Нижнего Новгорода в 1647 г. по инициативе Стефана и боярина Ф.М.Ртищева), поддержали (в их совещаниях участвовал и патриарх) мысль молодого царя (вероятно, родившуюся под впечатлением, произведенным на него учеными советниками принца Вальдемара, всем неудачным диспутом вообще и его затянутостью – полтора года! – в частности) вызвать в Москву лучших проповедников-протопопов из провинциальных русских городов. Можно думать, что с другой стороны это был 1-й шаг в осуществлении грандиозной программы царя Алексея Михайловича – создать всеправославное царство с центром в Москве; если так, то эта программа, следовательно, уже тогда, в самом начале его царствования, была осознана, или, скорее, лишь интуитивно прочувствована и им, и, что очень важно, его советниками – Ртищевым, Нероновым и Вонифатьевым. Последующими шагами, для совершения которых был необходим этот 1-й, вероятно, должны были стать: 2) вызов в Москву большого количества высококвалифицированных переводчиков с греческого, 3) ускорение и завершение в Москве под наблюдением собравшихся туда лучших духовных лиц России правки устава богослужения и богослужебных книг, 4) тиражирование выправленных текстов и замена ими (по всей России, начиная с Москвы) старых, невыправленных, 5) единообразие и благочиние богослужения, 6) заведение в Москве школы и 7) распространение всего этого (через школу) на провинцию. Царь Алексей Михайлович, чувствуя необходимость Москве учиться, сделал 1-ю попытку найти хороших учителей – своих же великороссов – протопопов; несогласия с ними заставят впоследствии его же совершить 2-ю – учиться у малороссов, 3-ю – у греков, а затем его сына – 4-ю – у немцев. Собирание в Москве лучших духовных сил России было, с третьей стороны, продолжением деятельности Неронова по обновлению и улучшению приходской жизни и богослужения, которую он самоотверженно вел уже давно, и, вероятно, и было им и Стефаном подсказано царю.
Были вызваны в Москву протопопы: Аввакум из Юрьевца (под Нижним Новгородом), Лазарь из Романова-Борисоглебска (под Костромой), Даниил из Костромы, Лонгин из Мурома; с ними сблизился и Соловецкий архимандрит Никон, задержанный в Москве волей царя. Эти влиятельные духовные лица и Неронов, связанные дружбой и общностью идеалов и стремлений, называются обычно в исторической литературе «кружком боголюбцев»; их деятельность стала ориентиром для широкого движения среди русской церковной иерархии. Они продолжили дело нижегородских священников, которые, стремясь к очищению Русской Церкви от застарелых пороков и недостатков, подали (во главе с Нероновым) в 1636 г. «память» об этих недостатках патр. Иоасафу и просили его принять срочные меры для поднятия благочестия в России. В частности, запретить многогласие (одновременное пение и чтение в церкви разных текстов для ускорения утомительно длинного богослужения, которое при таком пении и чтении становилось неразборчивым и непонятным), о чем в их «памяти» говорилось: «говорят голосов в пять-шесть и более, со всем небрежением, поскору», и принять меры к улучшению нравов духовенства и народа. С тех пор положение с многогласием улучшилось (пели и читали только в 2-3 голоса), но оставалось все же неудовлетворительным; прочие вопиющие церковные проблемы беспокоили царя Алексея Михайловича, его духовника и их друзей – протопопов по-прежнему, как и лучших духовных лиц во многих городах России. Собравшиеся в Москве боголюбцы, от всей души стремившиеся очистить Русскую Церковь от гибельных для Нее и народа пороков, имели (при сочувствующем им молодом и деятельном царе) для выполнения своей программы больше возможностей, чем кто-либо иной в другие эпохи русской истории; имели они и достаточное количество последователей по всей России. (О пороках и недостатках русской церковной жизни, к середине XVII в. уже застарелых, см. [75, с.240-256]).
Они влияли на подбор кандидатов для замещения игуменских и епископских вакансий и приняли участие в книгоиздательской работе в Москве. Печатный Двор был взят в ведение царя, и патриарх не управлял изданием книг; он никак не влиял и на школьное дело, и даже на составление в 1649 г. «Уложения», ограничившего экономическую, административную и судебную власть всего духовенства, в том числе его самого. Враг и критик старообрядчества и старообрядцев, митр. Сибирский и Тобольский Игнатий писал в 1696 г.: «Святейший патриарх московский Иосиф, муж престарелый, все оно исправление книг возложи на совет вышепомянутых протопопов и попов и ничтоже о сем печашеся, вверишася убо ему…»; цит. по [60, с.17].
Необходимо отметить, что движение среди духовенства и мiрян за поднятие благочестия и исправление нравов в России, возглавленное Нероновым и боголюбцами, охватило, в основном, север России, Поволжье и Заволжье, то есть территории, ставшие позже питательной средой старообрядчества. Это, конечно, не случайно, и обнаруживает преемственность этих духовных движений. Именно области, обнаружившие наибольшее усердие в деле литургического и нравственного возрождения Церкви и народа в русле русской церковной традиции, сильнее других воспротивились несколько лет спустя кровавым анти-русским «Никоновым» реформам с их катастрофическими последствиями.
При патр. Иосифе было напечатано 92 книги – больше, чем при любом его предшественнике, в том числе многие впервые. При нем были напечатаны первые русские полемические (против латинян, кальвинистов и лютеран) книги, первая русская грамматика, Кормчая, несколько святоотеческих книг. Большое значение для последующих событий имело издание «Кирилловой книги» (1644) и «Книги о вере» (1648), на которые часто ссылались впоследствии старообрядцы в полемике с апологетами господствующей «Великороссийской» Церкви. Эти полемические (против латинян) сборники были составлены, в основном, из статей малороссийских писателей начала XVII в. и сыграли немалую роль в создании у многих старообрядческих авторов представления о Римско-католической Церкви, как источнике всякого зла в христианстве, учительнице и идеале Никона, ориентире его реформ, а о Папе – как об Антихристе или предтече Антихриста. В Кирилловой Книге киевлянин Стефан Зизаний предостерегал читателей, что отступление от Христа, подобное уклонению в латинство или в унию, грозит России в приближающемся 1666 г. После собора 1666-1667 гг. это предостережение читалось, переписывалось и перепечатывалось старообрядцами, как исполнившееся пророчество.
Необходимо в связи с этим заметить, что прямо и непосредственно Римско-католическая Церковь никак (в том числе и в качестве ориентира) не участвовала в русской церковной реформе (так как старый и новый русские обряды были Ей равно чужими, а различие между ними было, на Ее взгляд, вероятно, ничтожно малым, незначительным и даже не совсем Ей (как, например, Ее во всех отношениях лучшему и доброжелательнейшему по отношению к России представителю тех времен – Ю.Крижаничу, даже лично знакомому в сибирской ссылке с Аввакумом и Лазарем) понятным), и полностью невиновна в происках, приписанных Ей авторами-старообрядцами. И все же доля правды в их обвинениях есть, а именно: сама идея допустимости, и даже более того, нормальности изменения, развития богослужебных обрядов – естественна, очевидна для католиков любых сана, должности, образованности и эпохи; и она совершенно неприемлема для русских XVI-XVII вв., которые представляли себе «правильные» (то есть свои) обряды, как данные и полученные раз и навсегда. Греки же в этом отношении занимали позицию среднюю. Противоположность мнений католиков и русских в этом вопросе, ставшем в середине XVII в. жизненно-важным, русские знали или интуитивно чувствовали хотя бы потому, что они знали о продолжающихся в католическом мiре «вселенских» соборах, имевших, естественно, власть изменить любой обряд. Знали они и о сильном влиянии вероучения Римско-католической Церкви на греческих иерархов во многих вопросах, следовательно, могли подозревать таковое и в этом.
С другой стороны, русские старообрядцы должны быть благодарны Римско-католической Церкви за Ее, в общем, объективное и даже благожелательное отношение. (Так, больше половины (по авторитетному мнению Н.Ю.Бубнова; я с ним согласен) всех имеющихся у старообрядцев в конце ХХ в. богослужебных и четьих книг напечатаны в униатских западно-русских монастырях – Супрасльском, Почаевском, Виленском, Гродненском и др. – в конце XVIII в., конечно, с разрешения местных униатских епископов и властей базилианского ордена. Этих книг не только было издано много (и названий, и экземпляров), но они и превосходного качества, лучше, чем напечатанные старообрядцами где-либо и когда-либо еще – и по точности передачи до-никоновского текста, и по всем типографским показателям, в том числе и по прочности переплета. Поэтому и их сохранность высока; благодаря отличной сохранности, их процент среди наличных старообрядческих книг в конце ХХ в. еще больше). Благодарность эта, однако, ни разу, насколько мне известно, не была как-либо выражена.
Всего с 1631 по 1650 гг. (то есть в годы движения боголюбцев, возглавленных Нероновым) было напечатано 145 книг, то есть значительно больше, чем в России от начала книгопечатания до 1631 г. (84 книги) и чем после «Никоновых» реформ с 1653 по 1673 гг. (менее 100 книг). Напряженная книгопечатная деятельность боголюбцев несомненна, а интерес читающих русских людей к книге (в том числе и особенно, к книге, требующей размышления) был очень велик. Так, Книга о Вере разошлась за 3 месяца в количестве 850 экзз., второе издание «Азбуки» (1649 г.) все (6.000 экзз.) было раскуплено за 3 месяца, ее третье издание (1651 г.) было все (2.400 экзз.) раскуплено за 1 день! [64, с.154]. Эти цифры свидетельствуют, что движение боголюбцев было лишь надводной частью айсберга – начинающегося русского религиозно-нравственного возрождения – повторю – в русле русской церковной традиции. Это возрождение было 10 лет спустя сломлено, прервано и почти раздавлено «Никоновыми» реформами, а затем загнано в старообрядческое подполье, где оно в отчасти изуродованных (что неизбежно в тесноте подполья) формах дожило до начала ХХ в. Падение книгоиздательской деятельности русского государства в первые 20 лет после «Никоновых» реформ имело, вероятно, еще две важные причины; о них см. с. 131.
Правка издаваемых книг при патр. Иосифе велась по-прежнему по русским спискам, которые правщики считали лучшими, то есть по спискам очень древним (многие из которых были, в сущности, разными переводами разных веков с разных греческих списков, тоже, несомненно, между собой различавшихся), без сличения с греческими оригиналами. Разночтения (грамматические и немногочисленные смысловые) в печатных книгах (как и при прежних патриархах – в рукописных и печатных) очень огорчали русских середины XVII в., и должны были быть ликвидированы таким путем после долгой, тщательной и очень трудоемкой выработки и последующего строго контролируемого тиражирования исправленных текстов и изъятия из обращения текстов неисправленных. Правка могла быть успешной только при величайшем благоговении, с которым относились к книге и тексту (вплоть до точек, запятых и ударений) правщики, переписчики, наборщики и печатники, что решительно исключало что-либо похожее на спешку на всех этапах работы. Вероятно, я не сильно ошибусь, если предположу, что, если бы не решение царя изменить всю систему книжной правки и не последовавшая катастрофа «Никоновых» реформ, правка, продолжаясь привычным порядком, привела бы к желаемому результату – единому (без расхождений, неясностей и явных ошибок) русскому богослужебному тексту – через 30-40 лет. Лучше многих понимал трудность и продолжительность этого дела сам царь Алексей Михайлович (и при этом желал, вероятно, видеть его успех своими глазами), почему и решил ускорить всю книжную справу, переориентировав ее на единый эталонный греческий текст. Мысль эта, в принципе, была бы верной, если бы такой текст (и при том авторитетный по понятиям того времени, то есть древний) реально существовал. Решение царя срочно ускорить правку имело и еще одну важную причину; о ней см. с. 119, 103. Работу правщиков контролировали протопопы Стефан Вонифатьев, Иван Неронов и Аввакум Петров – авторитетнейшие в Москве люди, сами, конечно, не вмешивавшиеся в правку.
Правка книг не была в России новостью; еще в 1518 г. именно ради нее был приглашен в Москву прп. Максим Грек, и о ней заботился в 1551 г. Стоглавый Собор (см. главы 27, 28 его постановлений); тиражирование разночтений печатным станком яснее, чем прежде, обнаружило необходимость ускорения правки. Участие в книжной правке протопопов Неронова и Аввакума ясно показывает, что они не были противниками исправления книг вообще (в том числе и по греческим подлинникам); не были таковыми и другие вожди раннего старообрядчества. Так, одобрил это дело своей подписью: «достойно и праведно исправити противо старых харатейных и греческих» под постановлением о правке книг собора 1654 г. еп. Павел Коломенский. Одобрял в принципе правку книг и умнейший (по моему мнению) из них – дьякон Федор. Не боялись московские правщики и будущие вожди старообрядчества и отдельных нововведений, которых много, например, в требнике 1638 г.; писались и печатались и новые службы. Существенно, что все книгопечатание, руководимое боголюбцами, в том числе и правка текстов, велось – повторю – на основе и в рамках русской богослужебной традиции, для них священной и ненарушимой.
Итак, в конце патриаршества Иосифа для книжной справы стали привлекать и греческие тексты. Прибывший в Москву в 1645 г. митр. Палеопатрасский Феофан передал ходатайство Константинопольского патр. Парфения устроить в Москве греческую типографию и школу; это стало, вероятно, решающим фактором, заставившим царя радикально изменить принцип книжной правки. Православные греки (здесь и далее я употребляю слово «греки», как это принято в исторической литературе, в широком значении: народности, молящиеся по-гречески и в смысле языка, и в смысле богослужебного устава) нуждались в типографии, не имея ни одной своей, так как все они были закрыты турецкими властями; по правдоподобному мнению Феофана, турок подкупили «немцы». (Это – убедительный, на мой взгляд, пример широко разлившейся по всей империи Османов подкупности властей, сыгравшей печальную роль в ее истории; об этом см. с. 56). Католические же, кальвинистские и, возможно, лютеранские типографии в турецких землях действовали, и издавали много греческих книг, в том числе святоотеческих (внося в них, по мнению Феофана, «свои ереси»). Фактически книги эти издавались в первую очередь для греков-униатов (с подходящих для этой цели рукописей), но пользоваться ими были вынуждены и православные греки; положение было неприятным, и просьба Феофана – обоснованной. Царь Алексей Михайлович решил выполнить ее, рассчитывая, вероятно: 1) помочь православным грекам в их противостоянии униатам, 2) улучшить имидж России на греко-язычном Востоке, 3) привлечь к делу русской книжной справы греческие эталонные тексты, 4) вызвать в Москву православных и авторитетных учителей для русских. Митр. Феофана просили прислать в Москву учителей – греков. Он прислал архим. Венедикта (которого вскоре выслали из России за надменность, необоснованные требования, «жадность и плутовство» [7, с.484]), затем митр. Гавриила; после них в Москве работали одновременно несколько греков – учителей, в том числе знаменитый Арсений; о нем см. с. .
Кроме того, царь Алексей Михайлович решил почерпнуть знания из обширного, близкого и легко доступного кладязя учености – малороссийского монашества. Собственноручным письмом он в мае 1649 г. просил Киевского митр. Сильвестра Коссова прислать ученых монахов, знающих греческий и латынь, желательно Арсения Сатановского и Дамаскина Птицкого; предполагалось возложить на них переводческо-издательскую и учительскую деятельность. Митр. Сильвестр прислал Арсения, Дамаскина и знаменитого впоследствии в Москве Епифания Славинецкого. Епифаний составил греко-славянский лексикон и перевел «Географию», «Книгу врачевскую анатомию», «Гражданство» и «Обучение нравов детских»; Сатановский – «Книгу о граде царском» (энциклопедический сборник обо всем); кто-то перевел несколько лечебников; все это пользовалось спросом. Очень важным для последовавших вскоре событий оказалось окончательное закрепление в 1640-х гг. киевским митр. Петром Могилой в западно-русской Церкви уже давно фактически проникшего в Малороссию современного ему греческого богослужебного устава; таким образом, духовные лица – малороссы (как и балканские славяне) во всех спорах между великороссами и греками постоянно были на стороне последних.
В организации школы первым помощником царя стал его ближний боярин и любимец Федор Михайлович Ртищев. Он – известный в Москве учредитель и устроитель больницы, богадельни и лазарета, искупитель пленных из татарской неволи, инициатор и организатор государственной помощи старикам и бедным и улучшения тюрем – устроил на свои средства в двух верстах от города по Киевской дороге, около церкви Андрея Стратилата, Преображенский, так называемый Андреевский, монастырь для 30 иноков, «изящных во учении грамматики словенской и греческой и даже до риторики и философии хотящих тому учению внимати», которых он же и вызвал на свой счет из Малороссии.
«Главным из этих приезжих ученых был иеромонах <Киевского> Братского монастыря Епифаний Славинецкий. <…Он> обладал большою, по своему веку, ученостью: отлично знал греческий и латинский языки, имел сведения в еврейском языке; он изучил писания св. отец и всю духовную, греческую и латинскую, литературу, знал хорошо историю и церковную археологию. Он был характера кроткаго, сосредоточеннаго, предпочитал уединенную жизнь кабинетнаго ученаго всяким искательствам почестей, не терпел никаких житейских дрязг, был всем сердцем предан науке <;…> Славинецкому, главным образом, поручили важное дело исправления книг. В постоянных ученых занятиях, Епифаний пробыл в Москве 26 лет. <…> Под руководством Епифания были напечатаны богослужебные книги в исправленном виде <;…> Богослужебная реформа обыкновенно считается делом Никона, как вообще приписываются важныя перемены, учреждения, устроения, тем лицам, которыя занимали правительственныя должности, между тем, как собственно всю работу исполняли подначальные им труженики, иногда малоизвестные и незаметные. <…> Но если и справедливо принадлежит она патриарху Никону <…>, то еще с большим правом надобно признать эту реформу делом Славинецкого и работавших под его руководством тружеников, тем более, что Никон, человек хотя умный, но мало ученый, <…> во всем должен был полагаться на добросовестность и знания Епифания» [113, с.387-390].
В этом монастыре вечерами, после окончания своей государственной службы, садился за ученическую парту и сам, достаточно для этого молодой, боярин Ртищев, старательно усваивая науку киевских старцев. Забегая вперед, отмечу здесь, что в церковном расколе Ф.М.Ртищев, как и его учителя – киевляне, решительно стал на сторону реформ. Он говорил: «Велик и премудр учитель Никон патриарх…и вера, от него преданная, зело стройна и добра, и красно по новым книгам служити»; цит. по [37, с.104].
Греческие иерархи – учители и милостынесбиратели
Среди московской элиты боярин Ф.М.Ртищев был белой вороной; он не имел соучеников; никто из бояр не последовал его примеру и не сел за соседнюю парту; более того, очень многим в Москве все это не нравилось. Не нравилась сама мысль, что русским – единственному в мiре православному свободному народу, сохранившему свою свободу и государственность благодаря безупречности своего православия, народу 3-го Рима – нужно учиться у кого-то благочестию, да к тому же у кого? – у греков и малороссов – рабов (за их погрешения в вере) султана «безбожных» турок и вероотступника польского короля – еретика-«папежника». Тем и другим постоянно (и часто вполне основательно) русские не доверяли из-за их латинских мнений (не иметь которых они не могли, проучившись, почти все, в униатских или латинских школах, сведения о чем они скрывали от москвичей старательно, но не всегда успешно) и – главное – подозревая всех их в «обливанстве», в котором многие из них и были, действительно, «виновны». Все малороссы и греки, в том числе учителя, были и у московских властей, и у большинства москвичей, так сказать, в постоянном подозрении. Так, в 1627 г. всем было запрещено держать в церквях и домах любые книги литовской (то есть малорусской) печати, в том числе и православных авторов, и святоотеческие (подробно об этом см. [95]). А в 1653 г. архим. Иверского (на Афоне) монастыря Клим просил (обсудив и согласовав свою просьбу со всеми греческими иерархами, бывшими тогда в Москве) царя и патриарха дать грекам особый монастырь в Москве, так как греки русской службы не понимают, «а иные русские попы мiрских торговых греков в церковь Божию божественного пения слушать не пущали, называли их неверными»; цит. по [7, c.385]. Замечательно в этом отношении собеседование Лаврентия Зизания (киевлянина) с московскими книжниками 18.2.1627: Зизаний: «Да у вас греческих правил нет». Москвичи: «Всех греческих старых переводов добрых правила у нас есть, а новых переводов греческого языка и всяких книг не приемлем, потому что греки ныне живут в теснотах великих между неверными, и по своих волях печатати им книг своих не уметь, и для того вводят иные веры в переводы греческого языка, что хотят. И нам таких новых переводов греческих не надобно». Зизаний: «Да откуда у вас взялися греческие правила?» Москвичи: «Киприян митр. Киевский и всея Росии, егда прииде из Константина града на русскую митрополию и тогда с собою привез правильные книги христианскаго закона греческаго языка, и перевел их на славянский язык. Божиею милостию пребывают и доныне без всяких смутков и прикладов новых вводов, да и многие книги греческаго языка есть у нас старых переводов, а ныне к нам которые книги выходят печатные греческаго языка, и будет сойдутся со старыми переводы, и мы их приемлем и любим, а будет в них приложено ново, и мы тех не приемлем, хотя они и греческим языком тиснуты <то есть, отпечатаны в типографии>, потому что греки живут ныне в великих теснотах в неверных странах, и печатати им по своему обычаю невозможно»; цит.по [7, c.388]. 25 годами позже то же по смыслу, но подробнее и обоснованно, высказал грекам Арсений Суханов (см. с. 77–80).
Такое положение вещей не укрылось и от иностранцев. Так, Генрих Седерберг (шведский пастор, взятый в плен под Полтавой, много лет после этого проживший в России и оставивший описание русской жизни) писал: «Русские не только привержены к греческой вере и исповедывают ее еще поныне, но и считают себя вернейшими последователями ея, чем самые греки, от которых они ее получили, не взирая на то, что они во многих членах не согласны с ними»; цит. по [7, с.24]. В середине XVII в. это высказывание было бы правильно вдвойне.
«Греки всегда смотрели на себя, как на особую привилегированную нацию, которой всецело принадлежит первенство и руководящая роль во всем православном мiре, по крайней мере, в делах церковных. <…> Славянские нации, не исключая русских, в глазах греков были низ-шия, неспособныя к самостоятельной церковной жизни; их должны были постоянно держать в своих руках и во всем руководить греки, их неизбежные опекуны и учители» [7, с.36]. Неприязнь русских к заезжим наставникам, естественно, встречала у греков и малороссов полную взаимность; они, вообще свысока смотря на недоучек-москалей, неизвестно откуда обзаведшихся странными для них обрядами вроде двуперстия, на все попытки критического к ним отношения отвечали (в описываемое время, то есть когда это не грозило испортить их карьеру в России) тем, что с удовольствием доказывали москвичам их невежество, и, поэтому, сугубую необходимость учиться, и учиться именно у них – греков.
Иначе вели себя греческие иерархи в России с 989 г. до 1650-х гг., в том числе возглавлявшие русскую Церковь; они не пошевелили пальцем и не сказали ни слова (единственным, кажется, исключением была присылка в Россию прп. Максима Грека), чтобы создать в России хоть малейшие начатки богословской или любой иной образованности. Кроме того, «спекулятивные богословские и философские достижения <…> эллинизма воспринимались <русскими> очень пассивно и в незначительном объеме. <…> Но русские быстро стали хорошими учениками в тех областях, которые требовали интуитивного постижения красоты и истины» [59, с.32-33]. То есть, русские полюбили и усвоили богослужение и его чин. Внезапное и сильное желание учить русских возникло у иерархов-греков (сразу у многих) только в середине XVII в., когда русский царь захотел учить свое духовенство и стал много платить за учебу. Если бы это было не так, то постепенное изменение богослужебных обрядов в греко-язычных странах (см. с. 153) вызвало бы конфликт с русскими гораздо раньше.
Что же касается неприязни русских к грекам, отмечу, немного отступая от своей темы, что в середине XVII в. она достигла максимума, но возникла она гораздо раньше. «Грек и плут всегда считались у нас синонимами: "был он льстив, потому что был он грек", говорит наша летопись XII в. об одном епископе – греке. Такой взгляд составился очень рано и просто. Насаждать христианство в далекой и варварской митрополии константинопольского патриархата <т.е. в России> присылались в большинстве далеко не лучшие люди из греческой иерархии, <…которые> старательно пересылали на родину русские деньги <;…>. За иерархию цеплялось много всякого рядоваго грека, приходившаго поживиться от новопросвещенных. А потом греческая иерархия в XV в. страшно уронила себя в глазах Руси, приняв Флорентийскую унию 1439 г. <…> Митрополит Филипп I в 1471 г. <…> пишет замутившимся против Москвы новгородцам: "и о том, дети, подумайте: Царьград непоколебимо стоял, пока в нем, как солнце, сияло благочестие, а как скоро покинул он истину да соединился с латиной, так и попал в руки поганых"» [31, с.375-376]. «В истории Пимена <Константинопольская> патриархия ясно показала, что принципиальные соображения ей чужды, что ее принцип – деньги. <…> Греки не только не сохранили своего прежнего авторитета в русских церковных делах, но и, несомненно, его подорвали своим поведением. Русские увидели воочию все нравственное разложение греческой патриархии, и патриаршая власть для них сделалась лишь юридической тягостной зависимостью, а не нравственно-церковным авторитетом. Что русские сильно были возмущены поведением греков во время вышеописанных смут и потеряли к ним всякое уважение, это не только надо предполагать, но отчасти и положительно известно. Великий князь московский Василий Димитриевич, видимо, не стеснялся открыто выражать свое пренебрежение к греческому церковному и гражданскому правительству. Слухи об этом дошли до Греции и в 1393 году патриарх <Константинопольский> между прочим писал князю: <следуют обиды патриарха на «пренебрежение» со стороны русских>. Патриарх, однако, напрасно сетовал и удивлялся; стоило ему вспомнить недавние события <историю Митяя и Пимена>, чтобы понять, за что русские потеряли уважение к патриархии. Таким образом была подготовлена почва для будущего отделения от Константинополя и ослабли вековые наши связи с ним» [75, с.261].
Нужно оговориться: во 2-й половине XV и в XVI вв. в Новгороде и Твери, соперничающих и конкурирующих с Москвой, думали о Константинополе иначе и вовсе не желали церковного разрыва с ним из-за Флорентийской унии 1439 г. В 1453 г. в Твери было составлено «Слово похвальное о благоверном великом князе Борисе Александровиче». Оно, «наряду с современным ему Летописцем княжения Тферскаго, является самым значительным источником для изучения времени княжения Бориса. Это не только памятник ярко панегирический, но исключительный по программе, отразивший местные идеи государственной централизации и объединения. Поскольку ретроспектива Царьград, "второй Рим" – Тверь, "новый Рим", есть центральный стержень сочинения, общественно-политическая платформа программы не вызывала и не вызывает сомнений. Тверской князь, "второй Константин" – единственный достойный наследник Византийской империи, ее роли в мировой истории. Эти идеи сочетаются с особым, отличным от московской реакции на события 1453 г., отношением к Царьграду как оплоту православия. За ним <…> скрыт политический смысл: нежелание признавать независимое от патриарха <Константинопольского> положение московского митрополита и тем самым прямую и окончательную зависимость Твери от Москвы в церковном отношении. Выступая защитниками христианства <…> тверские князья выступают именно за нерушимость подчинения константинопольской кафедре, т.е. за сохранение контактов с Константинополем. <…> В развитии тверского "грекофильства" как существенный этап вырисовывается период пребывания Исидора на митрополичьем престоле. Известна благоприятная оценка в Твери замыслов Исидора относительно унии <…> и его тесные контакты с местным двором. <…> Определенную роль в симпатиях к Исидору могло сыграть его положительное отношение к возобновившимся переговорам об устройстве самостоятельной литовской митрополии в составе с Тверью. Тем любопытнее представляется реакция в Твери на Флорентийскую унию и неудачу политики Исидора, отразившаяся в летописании <…> и Слове похвальном. <…> Характерно, что Летописец княжения Тферскаго не содержит оценки акта унии, но ограничивается пересказом событий по возвращении Исидора в Москву, завершая его явно благожелательным сообщением: "и он с Москвы убежал…и прибежал в Тверь к великому князю Борису Александровичу; <князь,> подержав его у себе, да отпустил, и он поехал в Литву…" <…> Рост грекофильских настроений в Твери на протяжении первой и, особенно, второй четверти XV в. объясняется ее обшественно-политическим развитием» [77, с.147-149]. Конечно, в середине XVII в. в московском царстве все эти разномыслия были давно забыты, и все русские относились к грекам – виновным или подозреваемым в униатстве рабам безбожного султана – с общей неприязнью.
Решающим моментом на долгом пути подъема русского самосознания стала середина XVI в., когда на церковных соборах было канонизовано много новых обще-русских Святых и русские осознали себя не москвичами, тверичами, новгородцами, и т.д., а русскими. Тогда же инок Григорий Суздальского Спасо-Евфимьевского монастыря составил службу неслыханного ранее типа – всем русским Святым; он же написал и «Слово похвальное всем новым российским чюдотворцам», тоже не имевшее предшественников. Службу и похвальное слово неоднократно печатали старообрядцы. Вероятно, тогда же в России начали писать иконы всех русских Святых. Известно, что такая икона была в 1730-х гг. в Выговской пустыни.
Широко известна написанная прекрасным языком служба всем русским Святым, составленная и опубликованная по благословению Св. Синода в ХХ в., но мало кто знает, что в этой новой службе очень много заимствований по смыслу и есть даже прямые цитаты из службы XVI в. Благодарность иноку Григорию и старообрядцам – издателям со стороны авторов и издателей ХХ в. никогда, однако, насколько я знаю, не была выражена, и самый факт заимствований по смыслу и цитирования остался церковнослужителям и читателям неизвестен.
Важнейшим из результатов подъема русского самосознания в XVI в. стало создание московского патриаршества в 1589 г. «В деле учреждения русскаго патриаршества уже довольно ясно образовывается, с известной стороны, характер отношений между церквами греческою и русскою. Нельзя сказать, чтобы эти отношения <…> были особенно искренни и сердечны: каждая из сторон имеет о себе самое высокое представление и пренебрежительно смотрит на другую, каждая желает господствовать, главенствовать, преобладать; русские в своих притязаниях опираются на современное процветание своей церкви и могущество своего государства, греки – на традицию, на свое историческое право, на своеобразно понимаемыя ими соборныя постановления. <…> Глухой антагонизм, скрытая борьба между греками и русскими из-за главенства и преобладания в православном мiре, невольно чувствуется во всем деле учреждения московскаго патриаршества. <…> Эта глухая, скрытая борьба, при известных обстоятельствах, может усилиться и вызвать открытое столкновение между единоверными церквами <…>» [7, с.58-60]. Это и произошло в середине XVII в., и произвело раскол в русской Церкви.
В середине XVII в. богатое царское жалование и престиж и преимущества учительского звания привлекали в Москву новых и новых ученых чужаков; некоторые из них оказывались неспособными к учительству, некоторые – самозванцами с подложными патриаршими грамотами, многие привозили с собой отряды «слуг и родственников» – торговцев, бизнесу которых царское правительство щедрой рукой предоставляло немалые привилегии за их и их черноризного начальства «страдания и обездоленность» на родине; многие в России замечали их общие среброи славо-любие. Так, патриархи Афанасий экс-Константинопольский и Паисий Иерусалимский набрали (получив с них за это деньги) в свои «свиты» купцов, записав их монахами, иеромонахами, архимандритами. Некоторых из этих купцов опознал воевода в Путивле и указал на это патр. Паисию, на что тот спокойно ответил, «что де хотя и были прежде сего торговые люди, только де ныне служат ему, патриарху»; цит. по [7, с.117]. Это, вероятно, даже было правдой, что не мешало этим «слугам патриарха» не забывать свою прежнюю профессию; все они со всем их товаром были пропущены в Москву. Об этом случае Павел Алеппский писал: «В свите патриарха было не более 35 человек. Но патриарх еще набрал в число своих спутников разнаго сброда и в списке назвал их священниками, архимандритами и клириками разных монастырей, и это все для того, чтобы, благодаря спутничеству большой свиты, получить большую милостыню» [121, с.243].
Необходимо оговориться: торговлю с дипломатическими поручениями совмещали и возили с собой купцов не только греки. Так, посол царя Ивана III к султану «Михайло Плещеев <…> не признавал никаких таможенных пошлин и, к великому недоумению турецких чиновников, не делал никакого различия между своим багажом и товаром, который он вез для продажи. <…В начале 1527 г.> по желанию великаго князя <Василия Ивановича><…> отправились в Италию два его уполномоченных <…>. Кроме этих дипломатов, которые, по обычаю того времени, занимались по пути прибыльною торговлею, с ними ехал настоящий купец, Алексей Базей» [48, с.107, 380].
Иногда между высокосановными милостынесбирателями и лицами из их свиты возникали скандальные распри из-за денег, недоплаченных купцами их «шефу» за попадание в Москву; эти распри разбирал Посольский приказ, и они неизбежно становились известны многим, увеличивая недоверие русских из всех слоев общества к «обездоленным» иерархам и псевдо-иерархам. Вообще, взаимные между греками (в том числе архиереями) кляузы и интриги (по многим и разнообразным поводам) с целью устранить из России конкурентов в борьбе за царское жалование были делом обычным. «Почти неизменно все эти иностранцы являлись попрошайками. Прогнанные со своих епископских мест или с их игуменств турками, они надеялись получить в Москве почести и доходы, которые были бы равны потерянным» [89, с.335]. Это не точно; в Москву стремились и ее достигали далеко не только те греки, которые были «прогнаны со своих епископских мест или с их игуменств турками», но и очень многие ниоткуда не прогнанные и вполне «трудоустроенные» иерархи.
Следует особо отметить, что не все приезжие иерархи имели хоть какие-то документы; некоторые (например, солунского Успенского монастыря еп. Киприан в 1648 г.) объясняли их отсутствие своей бедностью и «разоренностью»; действительно, на Востоке получить ставленную от патриарха грамоту стоило немало. Как правило, царскую милостыню получали и они (но чаще в Путивле, чем в Москве) «по чину своему» согласно росписи; им милостыня была меньше, чем их равночинным коллегам, имевшим требуемые грамоты. Требовать документы приезжающих иерархов и точные перечни сопровождающих их лиц более или менее строго русское правительство стало только с начала XVII в., когда их наплыв стал очень уж тяжел для русской казны; раньше в Москву свободно проезжали «ограбленные и обездоленные» с одним честным (или не очень честным) словом и любым количеством «слуг и родственников». «Указы 1645, 1646 и 1649 годов предписывают не пропускать греческих путешественников в Москву до тех пор, пока их верительные грамоты не будут проверены правительственными органами» [25, с.141]. «Следствием этого требования <документов> было то, что каждый проситель, отправляясь на Русь за милостынею, старался раздобыться рекомендательною патриаршею грамотою, и если не добывал настоящей, то заменял ее поддельной, благодаря чему фабрикация поддельных рекомендательных патриарших грамот и приняла с тех пор очень почтенные размеры» [7, с.252-253]. «Проверка верительных грамот правительственными органами» занимала, вероятно, от месяца до года (в зависимости от состояния дорог, загруженности работой царских дьяков, личности проверяемого и качества его документов) – немало времени томились греки в Путивле в ожидании результатов этой проверки! – но терпели; очень уж влекла Москва.
Второй мерой (первой стало требование документов и рекомендаций), принятой русским правительством в начале XVII в., чтобы хоть как-то ограничить расходы на «обездоленных и оскорбленных» греков, было установление срока для приездов в Россию за милостыней представителей одного монастыря. «За пропущенные сроки милостыня не выдавалась» [7, с.134]. Сроки эти, как и размер милостыни, были разные для разных монастырей, как правило – 6 или 7 лет, реже 3-5 и 8-10 лет; единый срок и размер (175 рублей каждые 5 лет) были установлены только в 1742 г.
Особым было положение Ватопедского Афонского монастыря, который прислал в 1655 г. с архим. Дамаскиным в Россию на время, для поклонения, под царское честное слово, свои главные святыни: «животворящий крест Господень и Златоустову главу. <…> Имея теперь в своих руках такую важную и великую святыню, благочестивый Алексей Михайлович не удержался от искушения, под разными предлогами, навсегда оставить святыню в Москве. <…> Когда Дамаскин подал заявление, чтобы его, согласно царскому обещанию, отпустили со святынею назад в монастырь, то указом ему было велено ехать в Киев без святыни, так как "крест и главу изволил царское величество оставить у себя государя". <…Дамаскин возражал,> тогда в Ватопед была послана грамота, в которой заявлялось, что государь изволил оставить у себя святыню только на время "лет на двадцать и меньше, на сколько лет доведетца, и вам наместнику Леонтию с братьею о той святыне, что ныне оставлена у нас великаго государя на время, сумненья и оскорбления никакого не иметь". Дамаскин был отпущен без святыни, но зато получил от правительства соболями и деньгами до двух тысяч рублей. Но тысячная дача не могла помирить ватопедцев с мыслию о потере святыни, они решились настойчиво требовать от царя, чтобы он, согласно данному обещанию, возвратил посланную ему только для поклонения святыню. Но посылаемых с этою целью старцев два раза не пропускали в Москву <;…>. Наконец в 1665 году <…> прибыл в Москву и ватопедский екклесиарх Лука вместе с келарем Кириллом. <…> Алексей Михайлович, несмотря на всю неловкость своего положения, ни за что не хотел разстаться с дорогою святынею, и решился, как и прежде, удовлетворить ватопедцев крупною денежною дачею. <…> Екклесиарх Лука охотно пошел на денежную, небезвыгодную и для него лично, сделку, но келарь Кирилл, помня наказ братии, решительно отказался взять за святыню деньги и настоятельно требовал от царя возвращения неправо задержанной монастырской святыни и даже будто бы "глаголет великому вашему царствию хулные слова о великом вашем царствии", говорит сейчас же появившийся на него донос его же собрата ватопедца. Кирилл за это свое невежество и безчинство был сослан в Соловки "покаместа он от того своего безчинства исправитца", а Лука, получив за святыню 1000 рублей, отправлен был на Афон. С ним послано было к братии <…> милостивое царское слово, чтоб они не оскорблялись <…следует очень длинное, напыщенное, надуманное, не убедительное и, в сущности, лживое оправдание действий царя>. Многое бы, конечно, могли сказать против царскаго толкования афонские старцы, но говорить не приходилось, так как охотников пожить на Соловках под началом между ними, конечно, было не много. <…> В 1693 году ватопедцы снова делают в Москве энергичную попытку возвратить себе отнятую у них святыню <…> и сосланнаго ранее келаря их Кирилла, который в 1679 году был взят из Соловков в Москву и проживал здесь в Чудове монастыре. <…Кирилла в 1693 году отпустили в Ватопед,> а о святыне <…> объявлено было, что она принесена была к благочестивому государю на сохранение от опасения нечестивых агарян, а вовсе не на время, ибо такого указа, чтобы на время, вовсе не было сыскано. <За это Ватопеду выдавали каждые 5 лет 500 р. и до и после 1742 г.>» [7, с.66-71]. История, ярко характеризующая и отношения русских и греков, и отношения греков между собой, и отношение к святыне в то время вообще, и лично царя Алексея Михайловича.
«Не все просители пропускались в Москву. Число их, с течением времени, все более увеличивалось, и потому один провоз и содержание во время пути и в Москве, а также их обратная отправка до границы, помимо самых дач, составляли уже сами по себе тяжелое бремя для правительства, которое поэтому стало употреблять разные средства, чтобы задержать просителей в Путивле и там выдать им милостыню. <…> Дача в Путивле была значительно меньше московской» [7, с.140-141]. Царское разрешение на проезд в Москву давалось не всем, так как выдавая деньги гостюмилостынесбирателю и поворачивая его обратно в Путивле, казна сильно уменьшала свои расходы; легчайший и вернейший способ получить это разрешение был – заявить в Путивле, что везешь в Москву важные политические вести; иногда такое заявление оказывалось в Москве обманом.
Корма выдавались заезжим грекам в явно избыточном количестве, и тоже в строгом соответствии с саном и должностью. «Лично патриарху, на одну только его персону, в Москве выдавалось ежедневно: "прут белые рыбицы, прут семжины, да блюдо икры паюсные, да блюдо осетрины, да блюдо белужины, да два блюда пирогов пряженных, щука колодка, две ухи разных переменяясь, калач крупитчатой. Питья: кружка меду вишневаго или малиноваго, кружка меду боярскаго, кружка квасу медвянаго, полведра меду паточнаго, ведро меду княжего; да еще из большаго приходу на мелкое: на лук, на чеснок, на масло, на крупы, на соль по 5 алтын". Каждому члену патриаршей свиты корм и питье давались особо. <…> Разных же припасов ежедневно им выдавалось так много, что их, вероятно, приходилось продавать. <…Кроме кормов, выдавалось и > немало посуточных денег: антиохийскому, например, патриарху Макарию давали один рубль на день, да на свиту 1,5 золотых в день» [7, с.118]. Не слугам и родственникам, а просто «купцам, следовавшим вместе с посольством, ни лошадей, ни корма не полагалось, они за все должны были платить сами» [37, с.46]. Вышеприведенное меню, конечно, русское монашеское, но не великопостное; в великий же пост греки в России были вынуждены поститься как русские, что было им очень нелегко – см. на с. 38 слова Павла Алеппского. Греков – монахов (монахами были многие греки, приезжавшие в Россию), независимо от их сана и должности, кормили в России (по русской традиции) в любое время года без мяса и птицы, хотя многие из них, непривычные к такому меню, вероятно, были бы не прочь получать все это.
Притом русские государи не только деньгами и кормами (греки жили и передвигались по России на полном царском иждивении, с их появления «на пропускном пункте» в Путивле, до их прощания с Россией там же) привлекали в Россию «ограбленных и обездоленных» иерархов и их многочисленных «родственников и слуг», но и удостаивали их приема, порядок которого был во всем сходен с порядком приема послов иностранных государств. Сложная и длительная процедура приема иерархов-милостынесбирателей сама по себе обходилась московскому государству очень дорого; в нее входили:
1) Донесение царю путивльского воеводы о прибывшем в Путивль (приезжать в Россию иными путями запрещалось, и пытавшиеся сделать это возвращались с границы ни с чем) и задержанном там милостынесбирателе, о том, какие святыни (св. мощи, иконы, иорданскую воду, и т.п.), и какие документы и рекомендации везет он с собой, кто (поименно) его сопровождает, через какие государства и города они проезжали, и зачем едут в Москву.
2) Проживание греков в Путивле (на государевом обеспечении, размер которого, как и во время всего их пребывания на русской земле, зависел от их должности, сана и прежних, обещанных или ожидаемых заслуг) в чаянии ответной царской грамоты, разрешающей их переезд в Москву. Бывало, что воевода, получив царское разрешение, не сообщал об этом грекам и оттягивал их отъезд в вожделенную Москву, добиваясь от них взятки.
3) Путешествие их, по получении царского разрешения, до Москвы на казенных подводах (их количество они согласовывали с Путивльским воеводой) в сопровождении специального царского пристава, который и охранял их, и наблюдал за ними, особенно за их попытками покурить или понюхать табак или опиум.
4) Подробный официальный опрос в посольском приказе в Москве о них самих, их путешествии и планах на будущее, текст которого затем хранился в архиве приказа.
5) Жизнь в Москве в одном из монастырей или подворий (без права и возможности выходить за его стены, принимать посетителей, или переписываться с кем-либо, иначе как через пристава, с особого царского разрешения) в ожидании представления царю. «Даже если кто-нибудь из представителей посольства заболевал, то и в этом случае с большим трудом можно было добиться разрешения на вызов иностранного лекаря» [37, с.56] – это сказано о членах посольства, но верно и о милостынесбирателях.
6) Представление государю самого милостынесбирателя, его документов и патриарших грамот, и привезенной им «в дар» государю святыни, получение царских подарков (их ценность зависела от «качества» и количества привезенной святыни, сана, должности и репутации просителя и ценности привезенных им, или обещанных на будущее сведений), целование царской руки (Алексея Михайловича – «мягкой и пухлой» [41, с.290]) и приглашение к царскому столу.
7) Свободное проживание в Москве и посещение, с разрешения государя, подмосковных монастырей, и всюду совершение богослужений и продажа святынь и даже разрешительных грамот. «Родственники и слуги» – купцы – беспошлинно торговали, пока не кончался привезенный товар и не был закуплен весь мех, который затем на казенных подводах довозился до Путивля и беспошлинно перевозился на польскую сторону границы.
8) Прощальная аудиенция у государя, на (или вместо) которой получались от него дары «на отъезд» (как правило, деньгами или мехом, что было предпочтительно, так как русский мех ценился за русскими границами значительно выше, чем внутри их); их размер определялся вышеуказанными факторами, и, кроме того, поведением милостынесбирателя в Москве, за которым тщательно наблюдали.
Независимо от милостыни в Москве, восточные патриархи обычно получали царское жалование (деньги или ценные подарки, часто – иконы в драгоценных окладах), не покидая своих кафедр, через едущих туда по каким-либо нуждам русских, или через наших послов, едущих в Константинополь. В ответных благодарственных письмах патриархи расхваливали (как позволял их литературный талант, как правило, немалый) царские подарки, например, иконы, которым якобы приходили поклониться жители разных сел и городов, и не только православные, но и турки и франки (которых, однако, приложиться к царскому дару не допустили – это бы в Москве не понравилось); иногда иконы – царский дар – даже оказывались чудотворными! Подобные благодарственные письма (вероятно, не всегда правдивые) всегда оканчивались просьбами новых милостей.
(Это не значит, конечно, что восточные патриархи, сидя на своих престолах, всегда безоговорочно выполняли волю московских царей. Например, во время московского собора 1666-1667 гг. поведение Константинопольского и Иерусалимского патриархов было вполне независимым (см. с. 196). При въезде же в Россию независимость оставлялась за Путивльской заставой и, вероятно, поджидала там возвращения хозяина, чтобы радостно воссоединиться с ним после долгой разлуки. Наблюдатель, обладающий необычно острым духовным зрением, мог бы увидеть за путивльским шлагбаумом многосотенную толпу этих странных существ).
Размер милостыни в Москве и посылавшегося на Восток жалования, заздравных и заупокойных денег патриархам, епископам и монастырям очень трудно определить даже приблизительно; ясно, что это были огромные деньги; огромны были и потери русской казны от жадных толп патриарших «родственников и слуг». Немногие в России могли назвать все статьи этих расходов и убытков, никто не знал их полные суммарные размеры; но больше или меньше об этом знали многие. При этом правительство России, относительно небогатого в ту эпоху государства, никогда не интересовалось тем, как тратятся данные (в дар или за святыню или за услуги) «ограбленным и обездоленным» грекам-иерархам деньги; единственным непременным условием их получения было обязательство (выполнение которого никак не могло контролироваться и не контролировалось) пожизненно молиться о здравии государя и упокоении его предков. Не пыталось оно до конца XVII в. и определить, сколько же денег тратилось на милостыню грекам в прошедшие годы, и сколько потребуется в наступающем году. Это была, в точном смысле слова, милостыня без счета.
