Эдуард фон Гартман "История метафизики. Том первый. Часть вторая". Читать онлайн бесплатно.

Читать Эдуард фон Гартман "История метафизики. Том первый. Часть вторая
Отзывы на книгу Эдуард фон Гартман "История метафизики. Том первый. Часть вторая

История метафизики. Том первый. Часть вторая
Эдуард фон Гартман

Во второй части первого тома своей «Метафизики» Эдуард фон Гартман углубляется в исследование философии эпохи Возрождения, раскрывая ее фундаментальную роль в формировании философской мысли Нового времени.

История метафизики

Том первый. Часть вторая

Эдуард фон Гартман

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

ISBN 978-5-0064-1648-2 (1-2)

ISBN 978-5-0064-0870-8

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

III. Метафизика эпохи Возрождения и эпохи Реформации

1 Возрождение неоплатонизма

В предыдущем разделе мы видели, что философское сознание того времени фактически более или менее отдалилось от Аристотеля, но еще не вполне осознавало степень этого отчуждения. Аристотель все еще считался величайшим метафизиком, и, за исключением незначительных вопросов, все еще считалось, что христианская теология может быть объединена с его учением; даже номинализм все еще думал, что стоит на аристотелевской почве. Все изменилось, когда Аристотель был свергнут как метафизик и признан только как физик. Во-вторых, его физика была вытеснена новой натурфилософией и зачатками современной физики, так что только его логика осталась в фаворе как формальная тренировка ума. В-третьих, здравый смысл в союзе с номинализмом, перешедшим в сенсуализм, поднял голову против логики аристотелевской школы, тем самым уничтожив последние остатки репутации Аристотеля в современном сознании.

Первый шаг в этой революции был сделан благодаря тесному контакту латинских теологов с греческими, которые не участвовали в развитии западной схоластики, но оставались в неоплатонической фазе христианства. Попытки примирить греческую и римскую церкви привели к проведению совместных церковных ассамблей, сначала в Ферраре, затем во Флоренции (438 г.; отношения, установившиеся здесь, многократно усилились, когда после завоевания Константинополя турками в 1453 г. в Италию переехало несколько греческих ученых.

Георгиос Гемистос Плефон (1355—1450) и его ученик, кардинал Бессарион (1403—1472), были первыми греками, которые выступили против Аристотеля, в частности против аверроистского толкования его учения, и во всех отношениях низвели его до уровня Платона. В противовес ему они отстаивали неоплатоническое учение о принципах под именем Платона. В Едином сущность, энергия и способности соединены в неразличимое единство; в Нусе сущность и энергия действительно различны, но без различия способностей; в мире-душе это различие также добавляется, так как душа переходит во времени от способности мысли к энергии мысли. Против Аристотеля утверждается превосходство общего над частным в смысле платоновского учения об идеях, непосредственность действия божественного провидения в мире, божественное сознание абсолютно рациональной целенаправленной деятельности в процессе природы и т. д.; ему также отказывают в авторитете в физике из-за недостатков его метафизики. В этом последнем пункте нападки до поры до времени оставались безуспешными, но репутация Аристотеля как метафизика была поколеблена.

Марсилий Фичино (1433—1499) учит пяти степеням бытия: 1. количество, являющееся многим и изменчивым; 2. качество, единое, но делимое в изменчивости; 3. душа, также изменчивая, но представляющая собой неделимое единство; 4. чистый дух, неизменный, но множественный; 5. Бог, единый и неизменный. Три высших принципа соответствуют новоплатоновским, так что к ним добавляются только количество и качество. Душа, как уровень в центре, должна быть посредником между высшими и низшими. Бог сам по себе есть Единое, по отношению к нашему разуму он называется Истиной, по отношению к нашей воле – Благом, так что Единое, Истина и Благо в Боге – одно и то же. Ведь в Боге так же мало разума и воли, как и духа; тем не менее, он познает все и самого себя, и познать Бога означает не что иное, как быть познанным им. Как Бог ведет себя познавательно, не понимая, так он ведет себя волевым образом, не имея воли; ведь он не столько познает, сколько волевым образом порождает мир. Возражая учению об эманации, он подчеркивает, с одной стороны, свободную деятельность в божественном творении, а с другой – непосредственность божественной деятельности, как того требует непосредственность религиозного отношения человеческой души к Богу. Как и Николай из Кузы, он ожидает нетленного удовлетворения в зримом единении с Богом только после отказа от чувственного тела. Он, по крайней мере, принимает Аристотеля как физика.

Если Гемист и Бессарион[1 - Кардинал Бессарион (1395—1472)] полагали найти в платоновской философии мудрость, обобщающую теософские тайные учения всех народов, то неудивительно, что Джованни Пико делла Мирандола (1463—1494) также рекомендовал философам каббалу, как будто в ней содержался ключ к толкованию всех этих тайн древнейшего откровения. Эта рекомендация вызвала большое смятение в умах последующих двух столетий. Более того, хотя Пико хочет быть прежде всего платоником, он также стремится продемонстрировать гармонию с другими системами и часто хочет лишь признать разницу в выражениях, например, между Аристотелем и Платоном. Так, он считает правильным, что, по мнению платоников, Бог не есть сущее, но как то, через участие в чем все имеет свое бытие, сверхсущностное бытие; но он полагает, что аристотелевские аллюзии также указывают на это высшее бытие. Кстати, его примирительные намерения вряд ли соответствуют ярости его полемики против современников, с помощью которой он пытался повлиять на них.

Иоганн Рейхлин (1455—1522) поддержал рекомендации Пико по изучению каббалы, но не только с целью теоретического проникновения в тайные учения, но и с практической целью обеспечения вечного блаженства и земного счастья. Таким образом, распад теософии на натурфилософию и магию, начатый Агриппой фон Неттесгеймом, уже предвосхищен в дальнейшем течении этого обновленного неоплатонизма по античному образцу. Однако это натурфилософское направление, распространившееся на XVII век, лучше отложить для более позднего раздела, а сначала разобраться с третьей группой противников аристотелианства, состоявшей из грамматиков и скептиков.

2. Грамматики и скептики

О том, насколько упала репутация аристотелизма уже к концу XV века, яснее всего говорит тот факт, что те философы, которые все еще любили называть себя аристотеликами или перипатетиками, на самом деле были лишь бесцветными эклектиками, не имеющими никакого значения. Далеко не поддерживая репутацию Аристотеля, они лишь способствовали ее дальнейшему подрыву, споря между собой об интерпретации учения Аристотеля и значении Аверроэса и все более открыто демонстрируя несовместимость аристотелизма с церковной доктриной своим слабым скептицизмом и еще более слабыми эклектическими попытками решений. Это относится, в частности, к Александру Ахиллини (? 1518) и Петру Помпонатию (1462 1525). 19 декабря 1512 года Латеранский собор осудил как аверроистскую интерпретацию учения Аристотеля, так и ту, что последовала за Александром Афродисийским, подведя тем самым теологический итог борьбы с аристотелевской метафизикой.

Поначалу Лютер испытывал сильное отвращение к Аристотелю, причем не только к его метафизике, но и к его этике, а также пренебрегал его физикой и логикой. Но уже в 1520 году он сдался и признал, что его логика, риторика и поэтика могут быть полезны в качестве формальных учебных пособий для молодых протестантских теологов.

Вероятно, именно Филипп Меланхтон (1497—1560 гг.) в основном обеспечил этот поворот и на более чем столетие закрепил формальную значимость Аристотеля в лютеранской конфессии своими скорее элегантными, чем глубокими учебниками, опубликованными в 1520—1547 годах. Как философ Меланхтон был незначительным эклектиком, пытавшимся примирить противоположности христианских и языческих доктрин, духовных и светских начинаний, реалистической метафизики, номиналистических и натуралистических течений того времени путем слабых компромиссов и неуверенных колебаний, не имея ни малейшего представления об их остроте.

Если в немецком протестантизме, благодаря влиянию Меланхтона и одобрению Лютера, по крайней мере, аристотелевские логика, диалектика, риторика и поэтика оставались авторитетными для школ, то в католических странах борьба с этой стороной аристотелевской философии также продолжалась. —

У истоков этого движения стояли филологи-гуманисты, для которых языковое выражение часто было важнее содержания, грамматика важнее логики, поскольку и то и другое они рассматривали лишь как средства риторики и поэтики, а практическую цель убеждения и эстетическую цель наслаждения прекрасным ставили выше теоретической цели познания. Языковое варварство схоластики должно было вызвать у них эстетическое недовольство, так же как и придирчивая софистика и бесплодный формализм схоластических споров оставили неудовлетворенным их стремление к простым, легко понятным, так сказать, популярным истинам.

Лидером этого движения был Лаврентий Валла (1407—1457 гг.), который, в частности, опирался на недавно обнаруженные труды Квинтилиана и использовал их как авторитет против трудов Аристотеля. В своей полемике против иррелигиозности Аристотеля, против его многобожия, смешения богов и демонов, ограничения Бога лишь теоретической деятельностью он поддерживал нападки современных ему платоников; В своей борьбе против ложной софистики аристотелевской логики и диалектики, в своем обращении к здравому смыслу и естественному чувству правильного, он, с другой стороны, предстает как довольно одинокий предтеча движения XVI и XVII веков, чьи труды широко и с удовольствием читались во времена Реформации. Как он призывает к упрощению во всем, так и в учении о категориях, которые он хочет свести к трем: субстанции, свойству и деятельности Субстанция обозначает саму вещь и в себе, свойство то, что присуще ей постоянно или изменчиво, деятельность или действие то, что исходит от нее Можно заметить, что это упрощение очень близко к стоическому, за исключением того, что отношение одной субстанции к другим мыслится исключительно как реальное отношение и преходящая деятельность.

Преемником Валлы стал испанец Иоганн Людовикус Вивес (1492—540), который впервые предпринял серьезную попытку определить с номиналистической точки зрения, какие модификации необходимы для аристотелевской логики, которую он назвал диалектикой. Он видит ошибку аристотелевской логики в том, что она стремится выяснить что-то о природе вещей, вместо того чтобы ограничиться исследованием форм мышления и формальной правильности суждений и судейских комбинаций. В самом деле, если логика оперирует понятиями, а понятия это только субъективные сущности, то логично ограничить ее субъективной сферой. Он стремится максимально ограничить область логики, например, перенести теорию категорий из логики в метафизику, а исследование пропозиции в грамматику, но максимально упростить остальную логику, чтобы ложная тонкость инструмента не усложняла понимание инструмента больше, чем его использование. Он сам подчеркивает, что такая диалектика не может выйти за пределы вероятности. Он требует, чтобы мы, как в свое время Аристотель, наблюдали саму природу, подвергали ее экспериментальному исследованию и размышляли над тем, что мы таким образом пережили, но не повторяли Аристотеля. В учении о душе мы также должны сами наблюдать, какими свойствами она обладает и как работает, а не спорить о том, что она собой представляет.

У Мария Николая (1498—1576) спор против аристотелевской логики уже принимал очень жестокие формы; он не надеялся на улучшение ситуации, пока Аристотель не будет запрещен в школах. Его борьба с Аристотелем, по сути, поставлена на службу номинализму, который он надеется обосновать неопровержимым образом. Для него логика и диалектика это не наука о разуме, а наука о речи, так что обе они растворяются в риторике, которая анализирует слова и их состав в речи. Даже если концептуально отличать философию или метафизику как науку о вещах от риторики как науки о речи, первая почти полностью утратила связь с реальностью универсалий и по сути должна быть заменена наукой о речи. Таким образом, он прослеживает субстанцию до существительного, качество до прилагательного, причем под качеством он понимает не только количество, как Валла, но также отношение и активность. Он делит существительные на имена собственные и общие и объявляет последние исключительно собирательными именами, включающими все субстанции одного рода. Таким образом, частное и общее, индивидуальное и родовое соотносятся как часть и целое; universale происходит от universum, и поэтому предложение «Сократ человек» означает столько же, сколько «Сократ часть человечества*. Таким образом, он избегает любой абстрактной концепции универсального; только определение того, какие индивиды объединяются в единство вида, кажется невозможным без предположения о том, что должно быть получено в результате их объединения. Он также стремится переосмыслить выводы как выводы от целого к частям. Номинализм уже здесь превращается в материализм, ибо он признает только два вида вещей: непрерывные или конкретные тела и прерывные или дискретные наборы тел. Это кажется простой непоследовательностью, когда он снова допускает сверхъестественные бесплотные вещи (души и Бога) наряду с естественными вещами. Все наше знание основано на отказе от zXbstraction и на противоположном обобщении (comprehensio), которое он представляет как новый метод философского познания. Мы должны были бы основывать свои доказательства на том, что нам известно, то есть на чувственном восприятии, и оттуда переходить к неизвестному путем обобщения, которое, конечно, всегда приводит только к неопределенным результатам. Здесь он подходит к требованиям индуктивного метода даже ближе, чем Вивес.

Пьер де ла Рами, или Петрус Рамус (1515—1572), стремился создать естественную диалектику в противовес искусственной диалектике школ, которая должна быть настолько же выше первой, насколько вся природа выше искусства, которое ей подражает. Сам он, следуя примеру Платона, не смог строго осуществить требуемое им разделение на две части: Несмотря на почитание Платона и склонность к учению об идеях и концептуальному реализму, он игнорирует метафизику, даже не выступая против нее. Поскольку его интересует лишь риторическая аргументация выдвигаемых им утверждений, он допускает, что все суждения вытекают из выводов, понятия и пропозиции которых принимаются как данность. Поскольку ничего нельзя сделать с природой и мало что можно сделать с искусством, все зависит от практики, которая имеет место в чтении, письме и речи. Тезис о том, что все, что говорит Аристотель, ложь, был одним из его первых публично защищаемых тезисов. Петрус Рамус показал, что платоновский концептуальный реализм в его гуманистически-популяризированном ослаблении привел к тем же результатам в отношении Аристотеля, что и самый крайний номинализм Николия.

За Меланхтоном и Рамусом последовал Николай Тауреллус (1547—1606), яростный противник Аристотеля, который стремился объединить философию и теологию. Субстанция, из которой сотворил Бог, это небытие, так что все вещи являются продуктами Бога и небытия, то есть бытия и небытия. Эту точку зрения (которой придерживался и Кампанелла) впоследствии принял Лейбниц; согласно ему, все существа также состоят из Бога и небытия и имеют свое бытие от Бога, а небытие (которым они отличаются от Бога) от небытия. Тауреллус находит сущность духовной субстанции в деятельности познания, чья способность к нетленной субстанции не может быть отнята или уменьшена грехопадением. То, что грехопадение испортило в нашем познании, это лишь случайности и отношения. Разум познает только то, что вечно и необходимо, но не божественную волю искупления; отчаяние это конец философии и начало благодати. Его борьба с душевностью и субстанциальным единством природы предшествует картезианскому взгляду; его учение о том, что Бог лишь направляет и совершенствует человеческую свободу через наставничество, но оставляет природу на волю однажды дарованных ей законов, уже предвосхищает механистическое мировоззрение современности.

То, что внедрили в сознание ученых вышеупомянутые филологи, получило широчайшее распространение во всех образованных кругах благодаря Мишелю де Монтеню (1533—1592) на французском языке. Мы философствуем из любопытства, но то, чего мы достигаем с помощью этого, своего рода поэзия, которую не стоит воспринимать всерьез и которая мало способствует нашему счастью. Мы должны и можем доверять опыту чувств, хотя он неполный, неполноценный, слабый и неопределенный и вместо самих вещей показывает нам лишь их изменчивую внешность; мы должны доверять рассудку, только если бы были уверены, что он чист, естественен и здравомыслящ, так как исходит из рук Бога. Но, к сожалению, это не так: наш разум не здоров, не верен заложенным в него законам природы, но испорчен страстями, ложью и вырождением. Мы должны взять за образец инстинктивную простоту животных и их покорность природному инстинкту, мы должны смиренно отдаться природе, которая, насколько она не искажена человеком, исходит от Божьего разума и Его вечной истины, и ждать луча просветления. Он даже не обращает особого внимания на теорию вероятности новейшей академии, а скорее восхваляет пирроновский скептицизм, правда, лишь как средство заставить нас смириться. Однако он не хочет включать в круг своих сомнений идею эго, но и не знает, что с ней делать. Эта доктрина должна была быть тем более правдоподобной для людей мира, что она не затрагивала их подчинения внешним обычаям страны.

Пьер Шаррон (1541-?603) еще сильнее подчеркивает, что мы больны и нуждаемся в исцелении с помощью лекарств. Лекарством должно стать очищение от мнений, страстей и греха, средством религия, поскольку только смиренная преданность божественной благодати может вернуть нам утраченную естественность. Очищенные от предрассудков и мнений, обнаженные, как чистый лист, мы должны предстать перед Богом; тогда Божье откровение войдет в нас, как учат мистики. Мы не должны думать, что различия между животными и людьми слишком велики, поскольку в природе существуют лишь различия в степени, но не в скачке. Мы должны даже служить суеверию, если этого требует религия страны; внешне подчиняясь ему, мудрый человек сохраняет свободу духа, внутренне проявляя скептическую критику.

Скептицизм, противостоящий всей предшествующей философии, принимает более научный оборот у Франца Санчеса (1562—1632), португальца, писавшего на латыни, который, с одной стороны, более последовательно обсуждает теоретические причины сомнения, а с другой методично стремится выйти за их пределы. Опора на Бога и его волю прибежище не только невежд, но и мудрецов, за исключением тех, кто поднимается к высшему через средние причины. Он повторяет возражения филологов против аристотелевской логики и добавляет ссылку на двусмысленность и неопределенность всех слов, взятых из народного обихода, которые отражают лишь неопределенное и обманчивое мнение людей. Он требует от науки совершенного знания дела, но не находит его ни в знании изменяющихся личностей, ни в знании бесчисленных, бесконечно различных индивидов, ни в знании фиктивных общих понятий. Тождество индивида заключается не только в форме, но и в субстанции, связь которой сама по себе сомнительна. Органы чувств, из которых должно исходить наше познание, схватывают только внешнее, цепляются за образы вещей, только воспринимают и ничего не узнают, потому что познание состоит в том, чтобы видеть и внутреннее. Самым достоверным является самопознание, которое удостоверяет существование внутренних явлений гораздо надежнее, чем органы чувств внешних; но оно не дает никаких сведений о смысле внутренних явлений. Бог, бесконечное, не может быть познан нами по-настоящему, потому что он несоизмерим или несоизмерим с нами. Поэтому у нас нет совершенного и реального знания; возможность несовершенного знания не оспаривается. Мы должны исходить из наблюдения и эксперимента, которые показывают нам внешнее, и должны интерпретировать их с помощью разума, который, конечно, возвращаясь за внешнее, дает только предположения. Во всем этом мы видим зарождение новой эпохи, которая готовит себя с другой стороны натурфилософии.

Санчес уже был современником Бако Веруламского, который был на год моложе и в котором эти два течения, скептическое и натурфилософское, объединились, чтобы дать отрицательный вывод старому и мощный импульс новому.

Блез Паскаль (1623—1662) мыслитель, который, принадлежа к эпохе на два тысячелетия позже, все еще идет полностью по стопам Монтеня, Скаррона и Санчеса и должен рассматриваться лишь как их продолжатель; поэтому, возможно, будет позволено сказать о нем несколько слов, хотя обычно его рассматривают после Декарта из-за его полемики с ним. Паскаль стремился объединить этику стоицизма с теоретическим скептицизмом Монтеня. Кузан превозносит познанное невежество, поскольку мы не в состоянии познать ни бесконечно малое, ни бесконечно большое, а без того и другого конечное; хотя он признает достоверность опыта и математических доказательств, он считает, что это еще не дает реального знания вещей, поскольку по сравнению с бесконечным все конечное должно рассматриваться как равное. Поэтому он ставит практические науки, мораль, выше теоретических наук, хотя и они не могут дать удовлетворения без возвращения к Богу и религии. Если стоик возвышает человека, а скептик показывает его ничтожество, то оба одинаково ошибаются, считая природу, испорченную первородным грехом, здоровой. Единственное, что достойно почитания в человеке, это то, что он может признать свое несчастье, то есть несчастье господствующего над ним самолюбия. Считать природу нетронутой это максима гордыни, считать ее безвозвратно утраченной это максима лености. Разум опровергает всех догматиков, природа опровергает пирронизм; только вера и откровение могут спасти нас от этой дилеммы. Поэтому единственная уверенность, имеющая практическую ценность, покоится на них. Сердце или инстинкт подсказывают нам, что мы не спим и что мы чувствуем Бога. Мирское знание приходит из духа в сердце, божественное из сердца в дух. Христианство, как и стоа, учит нас величию нашей судьбы быть подобными Богу и, как и скептицизм, эмпирической низости нашего данного состояния души; но оно также учит нас смирению пассивной сдачи сердца божественной благодати возрождения, через которую мы должны исполнить свою судьбу. В разуме и человеческой жизни эта божественная благодать не находит точки соприкосновения с новой жизнью; поэтому человек должен сделать себя полностью пассивным и отказаться от собственной воли. То, что непостижимо, тем не менее истинно, и эта истина, которая остается неизменной, является единственно ценной, а не прогресс рациональных наук и изобретения, которыми восхищаются люди. Поэтому его различие между неизменным природным инстинктом животных и прогрессивной тенденцией разума, которое он противопоставляет гипотетическому уравнению инстинкта и разума Монтеня, отнюдь не призвано восхвалять и прославлять прогрессивную тенденцию разума, а, напротив, возвышать над ней вечно неизменный инстинкт сердца, который у животных, по общему признанию, исчерпывается природным инстинктом, но ведет человека к Богу. Проведенное Паскалем различие между тенденцией природного инстинкта стоять на месте и тенденцией разума к прогрессу впоследствии послужило непреднамеренным толчком для эволюционистского мировоззрения. В целом скептицизм Паскаля больше похож на религиозно-мистический мистицизм Скаррона, чем на мировоззрение Монтеня и науку Санчеса.

3. Теософическая натурфилософия

Агриппа фон Неттесгейм (1487—1535) был первым из новых неоплатоников, кто превратил натурфилософию в центр философии. Он отвергает аристотелевскую логику, поскольку все рассуждения идут по кругу. Он сам занимался астрологией, алхимией и магией, чтобы извлечь выгоду из власти богатых и могущественных людей, но прекрасно понимал, сколько в них обмана и мошенничества. Тем не менее он придерживается их фундаментальной основы, ценя мудрость и благочестие прежде всего как средство обретения власти над тайными силами природы. Он выделяет три вида магии, соответствующие трем мирам: элементарную, которая действует через элементы, небесную, которая действует через звезды, и божественную, которая действует через веру и религиозные обряды; его усилия направлены прежде всего на элементарную или природную магию, которую он пытается объяснить с помощью распространенной в его время концепции скрытых, тайных или специфических качеств или сил вещей (virtutes или qualitates occultae). Скрытыми они называются потому, что интеллект не может вывести их из субстанции, но опыт должен дать информацию о тех, что заложены в форме. То, что вещи действуют, что они, не удовлетворяясь своей собственной природой, выходят из себя и очаровывают других, кажется ему чудесным, даже невозможным в случае чистых тел, поскольку физическая субстанция неэффективна и неактивна. Поскольку опыт показывает эффективность, вещи не могут быть чистыми телами, но в них должны обитать духи, которые как скрытые силы вызывают движение и изменения. Ибо только душа может переходить от одной субстанции к другой и производить эффект. Источником этой общей одушевленности вещей является мировая душа, которая поддерживает общий порядок в мировой машине и тем самым представляет собой причину причинной связи вещей. Через всю природу проходит чувство природы, которое отражает естественную связь всех вещей, дает животным их прорицательский дух, а также учит нас способом, далеко превосходящим чувственное восприятие, распознавать скрытые знаки вещей и использовать их скрытые силы. Нам позволено использовать эти силы, потому что все происходит благодаря нам, и мы должны подниматься к высшему через высшее, пока не увидим все в Боге. Он ищет связь между телом и душой в пятой сущности, эфире или spiritus, как для отдельных вещей, так и для всего мира; такое использование языка, согласно которому «дух» это более тонкая субстанция, посредничающая между более грубой субстанцией и душой, стало доминирующим благодаря ему в течение долгого времени.

Ауреол Теофраст Парацельс фон Гогенгейм 1493—1541) также взял за отправную точку неоплатоническо-христианскую философию, не позволяя навязать себе конфессиональные догмы, и опирался на учение Агриппы. То, что он вносит в эту новую доктрину, сводится, по сути, к тому, что он подводит весь природный процесс под натурфилософскую категорию химизма, тем самым открывая для натурфилософии эпохи Реформации точку зрения, которая все еще была чужда древним и стала доступной только благодаря алхимии. Четыре элемента Аристотеля теперь окончательно ликвидированы как элементы и сведены к простым проявлениям материи, к агрегатным состояниям, как мы теперь говорим. Три мира физический, духовный (побочный или небесный) и божественный (сакраментальный) соответствуют трем материям или трем субстанциям, которые встречаются во всем, например, в духовной жизни человека в виде разума, мудрости и искусства. Поскольку он представляет все три субстанции как материальные, не стоит удивляться, что он также считает их едиными во всех химических соединениях, что он возводит их в ранг элементов макрокосмического и микрокосмического химического процесса природы и что он дает им концептуальные обозначения, заимствованные из раскольнического искусства своего времени. (Физическое) тело, (эфирный или сидерический) дух и (божественная) душа, по его словам, ведут себя как соль, ртуть и сера, так что эти химические вещества, которые он считает химическими элементами, также представляют собой элементы структуры мира. Тот факт, что впоследствии и другие вещества научились считать химическими элементами, не может умалить заслуг Парацельса, которые заключаются в том, что он попытался заменить физические агрегатные состояния химическими элементами. Он мог довольствоваться столь малым количеством, потому что под элементами соль, ртуть и сера он понимал не физические субстанции, а лежащие в их основе materiae primae, или spiritus, или особые скрытые силы.

Химизм Парацельса основан на предпосылке, что одно и то же познается и исцеляется одним и тем же, но что познание и самоутверждение возможны только через дифференциацию и отделение от противоположности. Все вещи наделены внутренним алхимиком, который чувствует и отделяет друга от врага, полезное от вредного; у животных этот дар проявляется как инстинкт, который на низших уровнях химизма теперь называется избирательным сродством. Отсюда видно, что Парацельс определяет понятие химии шире, чем современное естествознание; он видит центр химических превращений не только в брожении и гниении, не только в жизненном процессе пищеварения и усвоения органики как химическом процессе, но и в деторождении. Тогда, конечно, не только растворение в смерти, но и рождение и рост предстают как моменты химического процесса природы, который ни в коем случае не мыслится как чисто аналитический, но в то же время как синтетический; он призван не разлагать вещи на их мертвые составляющие, но очищать их от недобросовестных примесей, очищать от яда, прилипшего к ним от огня, позволять им достичь полного развития virtutes occultae их зародышевых центров, короче говоря, приводить их к их истинной жизни. Последний суд также является химическим процессом, поскольку в этом окончательном разделении зло и добро разделяются, то есть элементарные вещи возвращаются к вечным мучениям в первой материи, в то время как таинственные вещи преображаются в Боге и становятся причастниками вечной радости. Таким образом, даже этические категории восходят к химическим, и остается непонятным, как сотворенное добро и лишь относительно (т.е. вредное для чего-то другого или) зло может быть отвергнуто как зло само по себе и осуждено на вечные муки.

Учение Агриппы о том, что spiritus или дух это эфирное или побочное тело, соединяющее физическое тело с душой, более подробно объяснено Парацельсом и связано с пневматическим телом талмудическо-павлинской доктрины воскресения. Однако этот дух не прост, а состоит из многих духов, которые взаимодействуют друг с другом и с физическим телом и его частями; В частности, согласно Агриппе, различают низший дух (archaeus, spiritus vitae или жизненная сила, также mumia) и высший (астральное, сидерическое тело, evestrum). Даже душа проходит различные стадии, хотя как божественная искра она представляет собой единство, пронизывающее и освещающее весь микрокосм (как ангел или совесть). Как эксперимент без науки обманчив, так и умозрение без опыта порождает пустые фантазии; только сочетание эксперимента и умозрения дает истинный опыт (experientia, т. е. индуктивное знание). Свет природы и внутренний свет должны дополнять друг друга, и не следует забывать о Боге, стоящем над природой, от которого исходят все силы и который держит их все в своей руке.

Иероним Кардан (1501—1576) исходил из иной предпосылки, чем Парацельс, рассматривая тепло, которое он приравнивал к свету, как проявление мировой души, одушевляющей Вселенную. Материя и тепло-свет два его природных принципа, которые ведут себя как пассивное и активное, вещество и форма. Основной характеристикой материи является влага, которая делится на землю, воду и воздух. Поскольку оба принципа взаимодействуют во всем, нет ничего неодушевленного, даже в царстве минералов. Тело, состоящее из материи и анимы, затем соединяется посредством духа (spiritus) с духом (mens), который происходит от Бога и функцией которого является знание, особенно рациональное, математическое знание.

В отличие от Кардана, Бернардус Телезиус (1508—1588) считал материю по сути лишенной свойств и поэтому поместил холод в качестве третьего принципа наряду с теплом и материей. Так же как тепло принцип движения, холод принцип застывания и неподвижности; первый расширяет материю, второй сжимает ее. Холод находится в центре земли, тепло на небе и в солнце. Материя, тепло и холод созданы Богом таким образом, что они сохраняются в одном и том же объеме и постоянно действуют, так что не требуют никакого вмешательства со стороны Бога. Сжатие и расширение, холод и тепло это силы материи, которая сама по себе бессильна. Физика должна иметь дело только с природой; она должна стать совершенно независимой от теологии и метафизики, от религии и морали, чего, по общему признанию, Телезиусу пока не удается сделать. Она должна ставить вопрос только о природе, заниматься только чувственным опытом; однако различие между сверхчувственным и разумным разумом не вполне вписывается в этот чувственный подход. Поскольку материя и силы остаются в одной и той же массе и могут происходить только механические превращения, нет никакого развития, из которого возникло бы что-то новое. Все возникает и исчезает в смешении сил, и каждая возникшая вещь стремится к самосохранению, в том числе и душа, которая находит в нем меру своих прав и обязанностей. Позднейшие сенсуализм, материализм и эвдемонизм с полным основанием могут ссылаться на Телезия как на своего предтечу, который представляет собой слияние восстановленной эпикурейской физики с открытым теперь законом расширения тел за счет тепла.

Как и Телезий, новоплатоник Франц Патриций (1529—1597) исходит из понятия тепла, так же как и из понятия света. Не чистые духи могут двигать небесные сферы, потому что бесплотное и телесное не могут соприкасаться друг с другом, а движение передается только через прикосновение. Посредником, устанавливающим связь, является мировая душа, частью которой являются все души; она должна быть наполовину духовной, наполовину чувственной, наполовину бесплотной и наполовину телесной, короче говоря, посредником между субстанцией и формой, или forma substantialis. Патриций находит эту середину в свете солнца и звезд, в то время как первый свет, исходящий от Божества, Единого и Единственного (unomnia), считается чисто духовным и бесплотным (т. е. невоспринимаемым грубым чувством). О небесном свете говорят, что он духовен как деятельность, а физический потому что чувственно воспринимается телесными глазами. Свет это осуществление пространства и материя всех вещей, это всепроникающая, все наполняющая бесконечная деятельность Бога и в то же время носитель семян жизни, которые распространяются по всей природе. Вне Бога нет ничего простого, тем более в физическом мире, из которого все состоит; с этой точки зрения Патриций отрицает аристотелевские элементы. Истинные элементы это пространство, которое не существует как пустое место, свет, который течет через него, и два спутника света: поток (фтор), который производит все изменяющиеся тела, и тепло, которое формирует и оживляет их. Земля это только дрожжи или отбросы (faex) потока, сгущенная жидкость, которая только внешне не является жидкостью, как показывает ее разжижение огнем. По-видимому, нет разницы, приравнивать ли тепло к Патрицию как сопутствующему свету, или свет к Телезию как следствию тепла, или свет и тепло к Кардану. Но важно, что Телезиус отделяет холод от влажной материи Кардана как динамический фактор сжатия и затвердевания, а Патриций растворяет всю материю без остатка в продукте динамического потока, который он определяет как свет

Аристотелисты XVI века, которые по сути были аверроистами, также были привлечены к натурфилософии тягой времени и эклектично использовали неоплатонические элементы мысли. Андреас Цезальпинус (1519—1603) подчеркивал общую одушевленность природы и выражал это таким образом, что не существует других субстанций, кроме живых существ и их частей. Не каждая вещь одушевлена сама по себе, но как член одушевленного целого природы, от которого она может быть отделена только насильственной и неправдивой абстракцией. Произведения искусства не следует называть субстанциями в большей степени, чем материей или образцовыми идеями. Первая материя, как предмет изменения, реальна и постоянна; но в своем отношении к принимаемым формам она лишь возможна и постоянно изменяется. Он разделяет движущую и конечную причину между двумя различными субъектами, небом и Богом; Бог это только цель стремления всех вещей, но сам он чистый интеллект, или просто умозрительный, а не активный интеллект, в то время как окончательно задуманное небо движет всем посредством исходящего от него тепла. Бог это субстанция, которая создается путем абстрагирования от материи и которая может быть только Единой; все остальные субстанции должны быть созданы путем добавления формы к материи. Если вечно завершенная и потому самодостаточная познавательная деятельность Бога соответствует форме, то его бытие соответствует материи; материя должна проистекать из бытия Бога, поскольку она не может проистекать из его познания. Он строго проводит аверроистское единство интеллекта и утверждает, что части интеллекта познают себя только непосредственно, тогда как другие части познают себя только опосредованно, из противопоставления себе. Это признание относительной непознаваемости отдельных частей абсолютного интеллекта друг для друга; Цезальпин, конечно, отверг бы абсолютную непознаваемость абсолютного интеллекта. Он отличает оживляющую мир душу от витализирующей теплоты или духа жизни и рассматривает первую как нематериальную, а вторую как более тонкое тело. Он также не предполагает полного отделения души от материи для состояния совершенства, но вместе с Цезальпином считает, что только в этом состоянии мы можем испытать экстатическое видение Бога.

Якоб Забарелла (1532—1589) внес значительный вклад в раскрытие всей пропасти между аристотелевской доктриной и церковным учением. Он объявил логику простым инструментом философии, который не принадлежит философии и не содержит ничего, что стоило бы знать.

Цезарь Кремоний (1550—1631) предтеча Декарта, полностью предвосхитивший его дуализм, хотя и в связи с аристотелевско-неоплатоническим взглядом на мир, от которого Декарту нужно было только отделиться. Бог лишь цель, а не движущая причина мира. Мир делится на интеллигенцию, к которой относится мышление, и на телесные вещи, для которых расширение в пространстве является неотъемлемым свойством. Сущность материи состоит в расширении, поскольку каждое материальное изменение распространяется от одной пространственной границы к другой. Движущей силой мира является небо, которое должно быть одушевлено, чтобы пробудить в себе стремление к Богу; душой неба является природа, которая, хотя и более абстрактна, чем все другие формы, тем не менее материальна. Она является посредником между духовным и телесным, склоняясь к первому через познание и ко второму через движение. Однако он еще слишком далек от тела, чтобы оказывать на него прямое воздействие, и поэтому нуждается во врожденном тепле как во втором посреднике. В человеке также способность познания имеет духовную природу, а способность движения физическую; таким образом, практическая деятельность человека связана с материей, а тело является ее необходимой принадлежностью. Движение в мире нетленно, потому что оно стремится к нетленной цели; хотя оно производит движение через себя (в той мере, в какой небеса являются его частью), оно зависит от высшей цели. —

Филотео (греч. «любящий Бога») Джордано Бруно (1548—1600) подвел итог натурфилософским изысканиям своего времени на основе философии Кузана. Вместе с Патрицием он называет свет первой субстанцией, проявлением бытия, образом вечной жизни и воспевает его в гимнах. Вместе с Телезием он называет контраст теплого и холодного, огненного и влажного первым в космосе, позволяет жизни возникнуть из их взаимопроникновения и находит в них контраст солнца и земли, неподвижных звезд и планет, которые дополняют друг друга, согревая и охлаждая, оживляя и освежая. Вместе с Копемиком он признает в земле планету солнца, но при этом считает солнце движущейся звездой, а неподвижные звезды солнцами. Вместе с Парацельсом он рассматривает природный процесс как постоянное чередование сочетания и разделения элементов, в котором каждый может стать каждым без изменения основных субстанций. Он превозносит Аверроэса за его учение о том, что материя порождает все формы из самой себя, и Давида Динантского за его обожествление материальной субстанции, но не отказывается от формы, поскольку объединяет и приравнивает всеобщую материю и всеобщую форму во Всеедином с Николаем Кузанусом. Вместе с Агриппой он признает причинность, порядок целого и гармонию частей в деятельности мировой души; подобно Агриппе и Парацельсу, он верит в мантику и магию посредством стягивания человеческой души в ее центр и концентрации воображения, которые становятся действенными благодаря симпатии всех вещей и их центральной связи в мировой душе. Природа его отправная точка и центр его интересов; даже Бог становится для него природой, создающей природу, или природой природы. Его цель монистическая философия природы, которая, однако, оставляет место для теологии как внутри, так и вне себя.

По образному величию и смелости замысла ему нет равных, а его оригинальность не поколеблена, а подтверждена его синтетической мощью, ведь в его работах заложены семена будущего, а именно единое предвосхищение систем Спинозы и Лейбница. С другой стороны, ему не хватает интеллектуальной остроты, трезвости и строгой последовательности мысли, прозрачной системы построения и развития. Поэтому его влияние было скорее косвенным, чем прямым, хотя Спиноза знал его непосредственно.

В сомнении как исходном пункте, в учении о ступенях познания и в цели совпадения противоположностей в бесконечном и едином он присоединяется к Кузану, но не останавливается на сомнении надолго и надеется победить docta ignorantia умозрительной силой своего синтетического воображения, созерцание которого подражает божественному разуму. От него же он получил идею универсального организма, в котором все члены по-своему микрокосмически представляют целое, и каждый обозначается в каждом, а все во всех, а также принцип, согласно которому нетождественное должно быть тождественным, то есть не два, а одно, а также понятие развертывания и соответствующее ему понятие развертывания. Но его интерес к религии ослабевает в той же мере, в какой усиливается интерес к природе; он яростно выступает против институтов церкви и некоторых ее основных доктрин и тем самым вступает в трагический конфликт с церковью. Он принимает доктрину о мировой душе, которую отверг Николай, идет на компромисс с пантеистическим натурализмом аверроистов и стоиков и даже с материализмом Телезия, который Николай отверг бы с порога. Он борется против Аристотеля так же яростно, как и его современники, но отчасти по противоположным причинам; он критикует его, например, за то, что он предполагает пространственно конечный мир, а они за то, что он предполагает временно-бесконечный мировой процесс». Бруно развивает учение о микрокосмической природе индивидов, связывая с ним идею о том, что индивидом может быть только истинное и сущностное единство, монада, что вся природа одушевлена и что действенность субстанциального основана на его динамической природе или природе силы. Согласно этому, вся природа должна состоять из одушевленных единиц силы или индивидуальных монад, каждая из которых может стать всем.

Бруно признает важность понятия минимума и применяет его трояким образом (отсюда название работы: de triplici minimo). В математической области минимум это то, что позже было названо дифференциалом, составляющий фактор конечной математической величины, но как таковой его следует отличать от понятия предела, лишенного какой-либо генетической силы. В физической сфере минимум объясняет контакт, увеличение и уменьшение тел и факт неравенства всего. В метафизической области минимумы это сверхчувственные, мельчайшие силы, которые относятся к физическим минимумам, как идея относится к внешнему виду, и поэтому представляют собой действительные составные элементы материи в метафизическом смысле. [2 - Однако Бруно не понимает, что физическое и математическое имеют совершенно разные значения: первое как дискретный составной элемент реальности, второе как ментальная фиксация закона изменения из постоянного потока изменений. Он ошибочно переносит конституцию реального тела из дискретных атомов в математическое тело как простое пространственное образование. Эта ошибка была легко устранена при дальнейшем развитии его концепции математического минимума.]Как сверхчувственные нетленные монады силы, они по существу неделимы, т. е. атомы; если Бруно иногда называет их первыми неделимыми телами, то это неправильное приспособление к использованию языка. Они становятся телами, только расширяясь в соответствии с числом (измерений) и таким образом (динамически) заполняя пространство.

Поскольку они имеют изначальное отношение к пространству, их также называют точками, и эти точки, по которым определяется их местоположение в пространстве, являются в то же время центрами их динамического расширения (force centra). Расширение из центральной точки, или разворачивание, есть в то же время вступление в жизнь или рождение; сжатие в центральную точку, или сворачивание, есть выход из жизни или смерть. Монады неизменны в своем бытии; все изменения в них стремятся не к иному бытию, а к иному способу бытия.

Как ничто не возникает и не исчезает в соответствии с субстанцией, так и ничто новое не возникает под солнцем; то, что возникает, уже было, ибо все возникающее есть лишь иное проявление субстанциального бытия монады. Каждая монада может притягивать к себе другие монады, собирать их вокруг себя, упорядочивать, обрабатывать, господствовать, организовывать, а также снова разделять их; такая монада, властвующая над другими, называется душой; она образует свое тело, притягивая и группируя другие атомы, и управляет им. Мировые тела и мировые системы также являются единицами или монадами в том же смысле; всеобъемлющее Единое (называется ли оно мировой душой или Богом) это монада монад. Монады находятся друг с другом в реальном influxus physicus, который возможен благодаря общей для всех них силовой природе и опосредован мировой душой, населяющей их всех. Все монады лишь относительные единицы, индивидуальности, субстанции; только монада монад есть единство par excellence, высшая индивидуальность в безусловном смысле, а значит, и абсолютная субстанция, чьи проявления или способы существования все относительные субстанции. Таким образом, плюрализм монадологии является у Бруно приостановленным моментом монизма единой субстанции, и эта приостановка не является, как у Лейбница, простой велеречивостью, но реально реализуется, даже если способ синтеза скорее обозначен в образах и подобиях, чем концептуально развит из общей динамической природы единой и многих монад. Неисчислимое множество монад находится не в Едином, как в контейнере или пространстве, а подобно сокам и крови в жизни тела, как дерево в семени, конечности в зародыше. Все разнообразие родов, видов и индивидуумов это меняющееся проявление Единого, первоисточника всех форм и материи всего сущего; ибо нет ничего внешнего по отношению к Единому, а то, что было бы внешним по отношению к нему, было бы иллюзорным, тщетным и пустым. Поэтому, когда мы смотрим на отдельное человеческое существо, мы воспринимаем не конкретную субстанцию, а саму субстанцию. Разум признает отдельные существа, которые восприятие воспринимает как субстанции, проявлениями или состояниями (circonstanzie) или случайностями единой истинной субстанции.

Единое это сущее во всем бытии, всеобщая субстанция, благодаря которой все есть, сущность, которая является источником всех существ, та, которая содержит и постигает все в себе; оно во всем и все в нем, то есть содержится и постигается в нем. Акт божественного познания есть субстанция вещей. Все, что в природе последовательно и сопоставимо, находится в Едином; ибо Единое есть бесконечность в себе, а бесконечность есть развитое Единое. Множество не есть число без единства, бесконечное множество не есть бесконечное число без единства; единство есть субстанция бесконечного числа. В бесконечности центр находится везде и нигде, а периферия везде и нигде, поэтому центр и периферия едины. Тот, кто постигает Единое, постигает все, тот, кто не постигает Единое, не постигает ничего. Цель науки свести все мысли к Единому, в котором противоположности объединяются без противоречий; эта высшая мысль может быть только мыслью о бесконечном Едином или едином бесконечном.

Внутренне бесконечное Единое, разворачивающееся во внешнюю бесконечность, и внешнее бесконечное Единое, объединенное только составляющим его Единым, следует теперь различать как субстанциальный мир-душу и мир видимостей: в обоих совпадают, но в разных смыслах, окружность и центр, движение и покой. Мир это бесконечное тело или тотальный организм, Единое бесплотная душа, образующая его и господствующая над ним. В мире только целое бесконечно и находится в покое, части же конечны и находятся в движении; в мировой душе части так же бесконечны и находятся в покое, как и целое. Мир состоит из бесчисленного множества миров (мировых систем и мировых тел), каждый из которых конечен и находится в движении; Единое же бесконечно в каждом из своих атрибутов, и поскольку все атрибуты в нем едины, ни один из них не ограничивает другие. Мир не бесконечен сам по себе, поскольку он завершен только в целом, а не в частях; Единое же бесконечно само по себе, поскольку оно завершено как в целом мире, так и в каждой из его частей бесконечным и полным образом (что следует из неделимости и динамической вездесущности единой субстанции). Но мир должен быть бесконечным в целом, то есть как целое, потому что бесконечная причина может иметь только бесконечное следствие, потому что простота Бога была бы аннулирована, если бы бесконечной была только его деятельность, остающаяся в нем, а не также его деятельность, выходящая из него, и потому что было бы кощунством думать, что воля Творца может производить только конечные вещи. Бесконечность мира следует понимать как бесконечность в пространстве, во времени и в числе. Единое как мир-душа это цель и предел натурфилософии, потому что она включает в себя распад всех противоположностей в единство; созерцание еще более высокого, сверхъестественного единства остается за теологией, поскольку у философии нет мотива выходить за пределы Единого как мира-души. Мы имеем дело только с внутримирским Богом, с природой природы или с мировой душой, чье воздействие передается природе; Бог, лежащий за пределами этого, не имеет к нам никакого отношения. Поэтому там, где Бруно в своих философских изложениях употребляет слово «Бог», мы всегда должны предполагать, что он имеет в виду Бога, действующего в мире и касающегося только нас, то есть мир-душу, но не Бога, стоящего над миром-душой и позади нее. Только в тех местах, где о Боге говорится как об отличном от мир-души и противостоящем ей, можно приписать этому слову значение, отличное от мир-души. Можно было бы склониться к мысли, что Бруно не верил в Бога, стоящего над и за мир-душой, и оставил его нетронутым только по внешним причинам; однако этому противоречит тот факт, что он присваивает неоплатоническое различие между Богом, Нусом и мир-душой и приравнивает его к христианской Троице. Ему кажется недостойным Бога разделять и рассеивать свою бесконечную силу среди сосуществующих конечных членов мира и быть втянутым в до и после изменения. Поэтому, как бы часто он ни чередовал слова «Бог» и «мир-душа», он все же настаивает на том, что не Бог, а мир-душа является (непосредственным) движителем мира; если мир-душа это единая субстанция или натурализующая природа, то Бог это душа мира-души, или сверхсущественная субстанция, или сверхъестественный принцип. Легко заметить, что единственным философским мотивом превосходства Бога над мир-душой является ложная концепция бесконечности Бруно; из нее вытекает, с одной стороны, полная бесконечность мира, а с другой невозможность как-то непосредственно соотнести истинно бесконечное с конечным. Но так же легко заметить, что уклонение не удается, отчасти потому, что истинная бесконечность уже была приписана миру-душе в противовес миру, а отчасти потому, что никакое посредничество не может наполовину уменьшить или преодолеть оппозицию истинно бесконечного и конечного. Если истинная бесконечность состоит в исключении конечного из себя, а не в его включении в себя, то конечность содержания мира остается необъяснимой из бесконечного принципа; как только противоречие завершенной бесконечности в абсолюте установлено как реализованное, другие противоречия в нем, конечно, уже не могут иметь значения. Но если Единое только потенциально бесконечно, то ни его соответствующая волевая деятельность, ни соответствующий мир в целом не обязательно должны быть бесконечными; тогда и Абсолюту уже не подобает иметь дело непосредственно с конечными членами мира, тогда отпадает всякий мотив для различения между миром-душой и Богом.

Там, где Бруно устанавливает двуединую оппозицию Бога и мир-души, Бог означает все моменты Божества, которые выше мир-души, то есть единство Единого с вечным Нусом, или Логосом, или Софией, или единство Отца и Сына, или единство самого Бога и его ума; две высшие ипостаси обобщаются как вневременные и бесконечно активные и противопоставляются третьей как временно-активной и расщепляющей свою активность на конечности. Из этого обобщения Бога с его разумом (Nus) вытекает триединство Бога, мировой души и мира (т. е. Отца и Сына, т. е. духа и третьего мира). В других местах единство Бога с его разумом обозначается не как Бог, а как божественный разум; тогда троица выглядит так: божественный разум, разум мировой души (или сокращенно мировой разум) и разум отдельных существ. Разум божественен в той мере, в какой он есть все; он есть мировой разум в той мере, в какой он производит все, и он есть разум индивидов в той мере, в какой все производится в нем. Божественный разум, таким образом, отождествляется с абсолютной субстанцией (т. е. со множественным Единым или Богом-Отцом), разум мировой души с Принципом и Причиной, разум отдельных существ с рациональными эффектами, установленными Причиной в проявлениях субстанции. Соответственно, божественный ум (Nus) несет идеи в себе, мир-душа представляет собой лишь следы или отпечатки идей, а ум отдельных существ улавливает лишь их тени. Бруно отличает божественный разум от самого Бога или Единого только тогда, когда чувствует необходимость философски объяснить христианскую Троицу; тогда он распределяет силу, организующую мудрость и любовь, которые создают симметрию и гармонию между самим Богом (или Единым), разумом Бога (Нус) и мировой душой. Однако это, очевидно, философски бессмысленное и непоследовательное приспособление к церковной традиции, поскольку лишает мировую душу ее самых существенных атрибутов силы и мудрости.

Внутренняя божественная Троица противопоставляется внутренней мирской Троице: totum, omnia и singula целое, все и отдельные существа, или общее, особенное и индивидуальное. Мир как единый целостный организм это целое, как сумма всех его членов это все, как множественность монад это индивид или отдельные существа. Мир как совокупный организм или тело мировой души имеет свое единство как целое только от мировой души, но и обладает ею как своим органическим телом.

Поэтому мы должны различать у Бруно две чистые триады:

I. Божественная троица:

1. Бог Отец.

2. Сын Божий, божественный разум.

3. мировая душа, святой дух.

II Мирская троица:

4. целое, общее.

5. все частное.

6. множество индивидуумов.

Кроме того, существуют две смешанные триады:

III. всеобъемлющая троица:

1.-2. Бог (Отец и Сын. Бог и его разум).