Бернард Льюис "Евреи ислама". Читать онлайн бесплатно.

Читать Бернард Льюис "Евреи ислама
Отзывы на книгу Бернард Льюис "Евреи ислама

Евреи ислама
Бернард Льюис

История евреев
Книга Бернарда Льюиса (1916–2018) «Евреи ислама» полемизирует с двумя противоположными подходами к еврейской истории: ламентационным (вся история евреев – сплошная череда страданий, преследований и погромов) и идеализаторским (евреи были гармоничной составной частью общей политической, экономической, религиозной и культурной инфраструктуры стран их пребывания). Избегая крайностей как первого, так и второго подхода, Льюис, опираясь на исторические свидетельства и предлагая убедительные трактовки, создает широкую панораму истории евреев в исламском мире на протяжении полутора тысячелетий.

Бернард Льюис

Евреи ислама

BERNARD LEWIS/The Jews of Islam

Published by Princeton University Press,

41 William Street, Princeton, New Jersey, 08540

In the United Kingdom: Princeton University Press,

6 Oxford Street, Woodstock, Oxfordshire OX20 1TW

Тебе, кто поймет

?No ha de haber un esp?ritu valiente?

?Siempre se ha de sentir lo que se dice?

?Nunca se ha de decir lo que se siente?

Francisco de Quevedo

– Твой дух быть должен мужествен? – О да!

– Всегда ли ты слова его услышишь?

И повторить решишься их всегда?

Франсиско де Кеведо, 1630

Предисловие автора

Изучая средневековую и новую еврейскую историю, так или иначе приходишь к заключению, что евреи в диаспоре могли преуспеть или хотя бы выжить лишь под эгидой одной из двух наследующих иудаизму религий – христианства или ислама. Целостную панораму еврейской истории или той ее части, которая представляет сколько-нибудь значительный интерес – от разрушения древних очагов еврейской жизни вплоть до воссоздания еврейского государства – мы наблюдаем либо в исламских, либо в христианских странах. Встречались также и поселения евреев в регионах, где доминировали иные религии и цивилизации – например, в Индии и Китае, но, при всей толерантности, преуспевание так и не стало уделом таких поселений. Евреи не участвовали сколько-нибудь заметным образом в жизни и культуре ни этих стран, ни еврейского народа в целом и не сформировали никакого значимого культурного наследия. В Индии лишь с появлением ислама стали обращать внимание на мелкие еврейские общины и позволили им играть какую-либо роль в окружающей жизни. При господстве индуизма, буддизма и других дальневосточных религий немногочисленных и пассивных евреев не преследовали и не превозносили – их просто не замечали. Иудаизм в индуистской Индии и в Китае омертвел. Арнольда Тойнби, использовавшего термин «окаменелость» для характеристики евреев и некоторых других сохранившихся от древности меньшинств, яростно критиковали, но, хотя этот термин в применении к бурлящей средневековой еврейской жизни на Ближнем Востоке, в Европе и обеих Америках действительно представляется нелепым, для изолированных, застывших еврейских общин Южной и Восточной Азии он не столь абсурден.

Главные центры еврейской жизни и деятельности с эпохи раннего Средневековья всегда располагались в странах ислама или христианства. Вероятно, было в этих двух религиях нечто, что придавало активности евреям и чего не находилось в обществах, где доминировали индуизм, буддизм и прочие верования, к которым в наши дни мы, пожалуй, можем добавить коммунизм. Жизнь евреев под властью мусульман и христиан не всегда была безоблачной: их могли презирать и ненавидеть, унижать, преследовать и убивать, но только не игнорировать. Для христианства и ислама, то есть для христиан и мусульман, евреи и иудаизм представлялись неким вселенским явлением. О них знали. Они занимали действительно важное место в теологической и исторической картине мира. Хорошо это или плохо, но им придавали значение. Христиане даже приняли еврейское Священное Писание. Мусульмане, не заходя так далеко, все-таки признавали еврейское Писание в качестве искаженного рудимента истинного откровения. Как для христиан, так и для мусульман еврейская религия не являлась ни абсолютно чуждой, ни абсолютно абсурдной. Это была разновидность их собственной веры, разновидность ранняя, устаревшая. Христиане и мусульмане могли наказывать евреев за неприятие их окончательно истинной версии Божественного послания, но от еврея нельзя было отмахнуться как от приверженца какой-то мелкой секты или одного из многочисленных культов. А верующему человеку легче переносить преследования, чем пребывать в пренебрежительном забвении.

Похоже, чтобы культурный симбиоз, а тем более взаимовлияние стали возможными, изначально требовались определенные предварительные условия, при которых в исламском мире появилось подобие того, что в современном западном мире называется иудео-христианской традицией. Вплоть до XX века, когда в жизни и евреев, и мусульман произошли кардинальные перемены, термин «иудео-исламская цивилизация» был не менее содержателен, чем «иудео-христианская цивилизация» для отражения аналогий в параллельно существующей культурной традиции.

Насколько мне известно, термин «иудео-исламская» использовали только западные ученые. Ни евреи, ни мусульмане исламского мира этот термин никогда не принимали, поскольку никогда не рассматривали свои взаимоотношения с точки зрения симбиоза. Ныне термин имеет лишь исторический смысл, поскольку он не наполнен живым содержанием и никакой иудео-исламской традиции сейчас не существует. Традиция разрушена, ее носители ушли в изгнание или оказались в Израиле, где две ветви еврейского народа, евреи исламского мира и евреи христианского мира, вновь впервые за века борются за создание нового синтеза, основанного на их еврейской общности. Их столкновение в миниатюре воспроизводит противостояние двух цивилизаций их происхождения, христианства и ислама, так что объединение – задача непростая, а сама попытка объединения отчасти определяет и отчасти определяется параллельными усилиями, пока малоэффективными, по созданию новых и разнообразных симбиотических отношений между Израилем и окружающим его исламским миром.

В своей работе я попытался проследить зарождение, расцвет и завершение иудео-исламской традиции, рассмотрев эти процессы на фоне как еврейской, так и исламской истории. В большинстве случаев и мест евреи христианского мира были единственной группой, исповедующей другую религию. Под властью ислама, напротив, евреи обычно являлись одним из нескольких религиозных меньшинств, обычно не самым важным. Таким образом, отношение ислама к иудаизму, отношение мусульман к евреям представляет собой аспект более масштабной и сложной проблемы. Поэтому первая глава посвящена общему рассмотрению отношений между исламом и другими религиями – в теологии и праве, в теории и на практике. Во второй главе рассматривается процесс зарождения и формирования иудео-исламской традиции, и хронологически данная глава в основном ограничена эпохой становления и классическим периодом средневекового ислама. Третья глава повествует об Османской империи, последнем из великих государств исламского мира и родине крупных и значительных еврейских общин; здесь также затрагиваются другие мусульманские государства Азии и Северной Африки. В заключительной, четвертой, главе, посвященной процессам, происходившим в XIX и XX веках, рассказывается об эпохе влияния Запада на мир ислама и о завершающей стадии иудео-исламской традиции.

Эта книга основана на лекциях, прочитанных в память о Густаве и Мейми Эфроимсонах в Хибру юнион колледж, Цинциннати, штат Огайо, в ноябре 1981 года. Я значительно расширил материал лекций и добавил примечания. Выражаю признательность пригласившим меня, а также моим внимательным и хорошо подготовленным слушателям, вопросы и комментарии которых оказались для меня очень полезны. Благодарен также Alliance Israеlite Universelle за разрешение использовать архивы и сотрудникам архивов за терпение и предупредительность. Я чрезвычайно признателен моим друзьям и коллегам за чтение и комментирование ранних версий этой книги; профессорам Ш.-Д. Гойтейну, Халилю Иналджику и Итамару Рабиновичу; профессорам Джудит Гольдштейн и Амнону Коэну – сотрудникам Института перспективных исследований, в 1982–1983 учебном году щедро жертвовавшим своим временем ради чтения моих набросков. Я с благодарностью принял некоторые их замечания и приношу извинения за то, что другими не воспользовался. Хотел бы поблагодарить господина Николая Ставролакиса из Афин за многочисленные и бесценные советы. Наконец, отдельная благодарность Дэвиду Эйзенбергу, аспиранту-востоковеду Принстонского университета, за его неоценимые усилия в качестве научного ассистента и г-же Дороти Ротбард за ее кропотливый труд по внесению бесчисленных правок на всех этапах работы – от набросков моих лекций до окончательного текста книги.

Французский перевод фрагментов первой главы опубликован в Annales (1980) – выражаю благодарность издателям этого журнала.

Б. Л.

Сентябрь, 1983 год

Предисловие к классическому принстонскому изданию

Монография «Евреи ислама», впервые опубликованная в 1984 году [1 - Ей предшествовала статья на французском: L’Islam et les non-musulmans // Annales: histoire, sciences sociales. 35. 1980. P. 784–800. — Примечания к данному предисловию – М. Коэна, если не указано иное.], – одна из двух книг, которые автор всецело посвятил еврейской истории. Вторая, «Семиты и антисемиты», вышла два года спустя [2 - Semites and Anti-Semites: An Inquiry into Conflict and Prejudice. New York, 1986; переизд. 1999. Льюис предварил публикацию книги краткой статьей: Semites and Anti-Semites: Race in the Arab-Israel Conflict в журнале Survey. 79. № 2. 1971. P. 169–184. В год выхода книги Льюис опубликовал большую статью: The New Anti-Semitism // New York Review of Books. March, 1986.]. Но сама тема – история евреев в исламских странах – входит в сферу научных интересов Бернарда Льюиса уже три четверти века. Я даже как-то спросил его, почему он так часто пишет о евреях. Со свойственным ему парадоксальным юмором Льюис ответил слоганом «Кока-Колы»: «Это пауза, которая освежает» [3 - В своих воспоминаниях Льюис писал: «Хотя главной темой моих научных интересов была история ислама, я никогда не забывал о гебраистике и иудаике, первый интерес к которым привел меня в область ближневосточных исследований»: Notes on a Century: Reflections of a Middle East Historian (with Buntzie Ellis Churchill). New York. 2012. P. 95. В дальнейшем я не ссылаюсь на работы Льюиса об Израиле и ближневосточном конфликте, поскольку они не связаны непосредственно с его трудом по истории евреев под властью ислама.].

Еще в 1939 году, в самом начале своей профессиональной деятельности, он в Bulletin of the School of Oriental and African Studies [4 - Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 10. 1939. P. 179–184.] опубликовал статью «Еврейский источник о Дамаске сразу после османского завоевания», где доказал тюркологам, что они могут почерпнуть нечто новое по своей теме в еврейских источниках того времени, в данном случае в написанном на иврите и частично переведенном Льюисом путевом дневнике итальянского раввина-мистика, вскоре после османского завоевания посетившего среди прочего и Дамаск и описавшего его крепкую экономику. И обратный пример: через год в статье «Наука у евреев по заметкам арабского автора XI века» он опубликовал для еврейских исследователей в переводе на иврит с арабского раздел повествования Саида аль-Андалуси о ученых евреях из его энциклопедии об ученых и философах того времени [5 - Синай. 1940. С. 25–29.]. В 1945 году с той же целью Льюис предложил вниманию еврейских исследователей три «Арабских источника о Маймониде (Рамбаме)» с новым ивритским переводом арабских оригиналов. Два из этих трех источников содержат информацию по весьма обсуждаемой проблеме: возможном переходе юного Маймонида в ислам в период альмохадских гонений на евреев в Северной Африке и Испании и последующем его возвращении в иудаизм по прибытии в Египет. Статья появилась в новом, посвященном иудаике английском журнале, который издавал исследователь еврейской мысли Шимон Равидович [6 - Metsudah / Ed. S. Rawidowicz. London, 1945. P. 171–180. См. также: Lewis B. Notes on a Century. P. 95–96.].

В 1950 году Льюис стал первым западным исследователем, допущенным в турецкие архивы. Два года спустя он опубликовал под скромным названием, но с захватывающим дух содержанием брошюру «Заметки и документы из турецкого архива: дополнение к истории евреев Османской империи» (1952). Отважное проникновение в архивы ознаменовало неослабевающий и впоследствии интерес к истории турецких евреев и стимулировало продолжение архивных исследований в области как еврейской, так и османской истории.

Через несколько лет после приезда Льюиса в Принстон в 1974 году он организовал знаменитую конференцию, посвященную истории и наследию системы миллетов в Османской империи, результатом которой стали два увесистых тома «Христиане и евреи Османской империи. Действенность плюралистического общества». Этот труд под редакцией Льюиса и Бенджамина Брауде (издан в 1982 году) и поныне служит отправной точкой для исследования религиозных меньшинств в османских землях.

Характерной для работ Льюиса по иудаике является его статья 1968 года «Происламские евреи», открывающая номер журнала Judaism, посвященный теме «Иудаизм и ислам». В этой статье Льюис описывает феномен еврейской симпатии к исламу, что видно на столь знаменитом примере, как премьер-министр Великобритании крещеный еврей Бенджамин Дизраэли. Противники нападали на Дизраэли за его протурецкую позицию в Восточном вопросе и постоянно представляли его, наряду с другими евреями в то время, как «восточного» в глубине души, вступившего в союз с мусульманами в борьбе против антисемитской христианской России. Ислам и исламская цивилизация привлекали и еврейских ученых Центральной Европы, часто это были специалисты в талмудических исследованиях, – например, легендарный венгерский ученый Игнац Гольдциер. Восхищение Гольдциера исламом привело его к тому, что он поехал учиться в знаменитое религиозное училище при мечети Аль-Азхар в Каире и стал отцом-основателем современной арабистики и исламоведения. Чтобы объяснить происламское мировоззрение столь многих европейских евреев, Льюис сформулировал широко принятую сейчас теорию. Он утверждал, что евреи были разочарованы медленным прогрессом эмансипации в Европе и в то же время встревожены становлением нового, расистского и политического, антисемитизма. Ностальгически оглядываясь назад, на средневековый ислам, особенно на мусульманскую Испанию, они лелеяли миф об исламском толерантном обществе, дарующем евреям свободу и равенство, которых центральноевропейские, особенно германские, евреи с надеждой ожидали от христианских соотечественников. Здесь Бернард Льюис произнес то, что не могло не стать одной из многих его максим: «Миф, придуманный евреями в Европе XIX века как упрек христианам, в наше время принят на вооружение мусульманами как упрек евреям» [7 - Я развил эту идею в моей книге: Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages. Princeton University Press, 1994; новое издание с новыми предисловием и послесловием вышло в 2008 г., см. главу 1 «Myth and Countermyth» («Миф и антимиф»). (Издание на русском языке см.: Коэн М. Р. Под сенью креста и полумесяца: евреи в Средние века. М: Книжники, 2013. – Примеч. ред.)].

Тут я должен вставить комментарий по поводу известного спора между Льюисом и Эдвардом Саидом об «ориентализме». В книге «Ориентализм» Саид оправдывает отсутствие в своем разборе немецких арабистов и исламоведов тем, что Германия не принимала участия в колонизации Ближнего Востока в отличие от Англии и Франции, использующих «ориентализм» (у Саида это слово применяется в уничижительном смысле) как инструмент реализации колониальных планов. Если бы Саид проработал труды немецких (или немецкоязычных) востоковедов, он бы обнаружил то, о чем Льюис написал в 1968 году: что среди них было огромное множество евреев, что они восхищались исламом и что Льюис, венец «ориентализма» в ряду виновных (по Саиду), с симпатией писал об их происламской позиции [8 - Эдвард Саид в «Ориентализме» лишь трижды ссылается на Гольдциера, и единственная содержательная ссылка гласит, что даже благожелательная оценка Игнацем Гольдциером толерантного отношения ислама к прочим религиям обесценивается его неприязнью к Мухаммеду за «антропоморфизм» и к теологии и юриспруденции ислама – за «поверхностность».].

Книга «Евреи ислама» привлекает наше внимание по многим причинам. Я назову их в соответствии с порядком глав. Начальная глава, «Ислам и другие религии», самим названием анонсирует тематику книги. Льюис рассматривает евреев как одно из религиозных образований, с которыми соприкоснулся ислам. Эти образования, в первую очередь евреи, христиане и зороастрийцы, стали зимми, «пребывающими под защитой» – статус, присвоенный тем, кто в Коране назван «народами Книги». Тематический охват этой главы являет реакцию Льюиса на две работы о немусульманах, которые он цитирует в начале, в самой первой сноске, одна французская, затем переведенная на английский, иврит и русский, другая – немецкая; работы, которые, как он пишет, «акцентировали негативные аспекты мусульманского прошлого».

Когда в 1984 году «Евреи ислама» были опубликованы впервые, интернет в публичном пространстве еще не существовал. Настоящее издание выходит в свет, когда мир электронной (дез)информации стал после 11 сентября 2001 года форумом исламофобии в рамках явления, многими презрительно называемого зиммитюдом. «Евреи ислама» представляют более сбалансированную парадигму межрелигиозных отношений, чем то, что я назвал «неолакримозной концепцией еврейско-арабской истории» [9 - Cohen M. R. The Neo-Lachrymose Conception of Jewish-Arab History // Tikkun. May-June 1991. P. 55–60.].

Льюис рассматривает зимми так, как их следует рассматривать – как одну из категорий исламского религиозного законодательства (закрепленного, в свою очередь, в религиозных принципах ислама), гарантирующего базовые привилегии, даже когда оно определяет правовые ограничения. Это отношение мусульман к зимми стало результатом процесса, берущего начало в контактах и конфликтах Мухаммеда с евреями Медины (христиан в этом первом центре исламского государства не было). Ранняя политика по отношению к зимми, как описывает ее Льюис, выковывалась в обстоятельствах, когда мусульмане были в меньшинстве и должны были утвердить свою власть и отличить себя от большинства коренных жителей территорий, завоеванных мусульманскими армиями. После событий в Медине число евреев на землях бывшей Византийской империи и Сасанидской Персии, покоренных исламом, сокращалось до уровня демографического фона, хотя они и обладали таким же статусом, как более многочисленное христианское и зороастрийское население.

В первые века исламского правления (вплоть до XII–XIII веков), когда исламское сообщество в целом не встречало угрозы со стороны внешних сил, отношение к зимми было довольно терпимым, что отражало плюралистический состав исламского мира, в котором «мусульмане, христиане и евреи <…> хотя и исповедовали разные религии, но формировали единое общество». В течение этих столетий ограничения для зимми, кодифицированные в так называемом «Договоре ?Умара», отмечались больше в нарушениях, чем в исполнении, и преследования являлись исключением, а не правилом. Кроме того, мусульманские священнослужители и правители (правда, со множеством исключений) обычно соблюдали надлежащую судебную процедуру для «кары» немусульманам за предполагаемые нарушения «Договора». В связи с этим Льюис отмечает важный контраст с судьбой евреев на христианских землях, где они были единственной нехристианской группой и, следовательно, концентрировали на себя христианские страхи и вражду и становились объектами преследования чаще, чем в исламских странах.

Далее Льюис утверждает, что известные эпизоды преследований или гонений в начале исламской эры, такие как насильственные меры к зимми при благочестивом халифе ?Умаре II в начале VIII века [10 - В мусульманской историографии господствует восторженное отношение к омейядскому халифу ?Умару II (правил в 617–620 гг.), правление которого, по мнению историков, ознаменовалось законодательными послаблениями по отношению к зимми. Происшедшие в его правление массовые переходы зимми в ислам объясняют тем, что он отменил джизью, особый налог для немусульман, тем зимми, которые обратились в ислам (ранее даже после обращения они все равно должны были ее платить), и, значит, таких бывших зимми не следует считать насильственно обращенными. Как видим, автор предисловия и автор книги (см. далее с. 61) не разделяют столь позитивного мнения об этом правителе. – Примеч. переводчика.] и направленные против зимми указы аббасидского халифа Аль-Мутаваккиля в середине IX века, следует понимать контекстуально, как ответы на вызов «истинной» исламской вере и на недопустимое поведение немусульман. (Не)знаменитое убийство визиря-еврея Йосефа Ибн-Нагрелы и последующая расправа над еврейской общиной в Гранаде в 1066 году (один из немногих эпизодов в начале исламской эры, когда насилие направлено конкретно на евреев) явились реакцией на еврейскую неспособность выполнить свою часть договора зиммы, превышая тот скромный уровень, который им следовало сохранять.

Льюис объясняет, что позднее все изменилось к худшему, отчасти потому, что, как предполагал ранее Ш.-Д. Гойтейн, политически децентрализованное, более открытое, а значит, более толерантное «буржуазное» общество первых веков сменилось авторитарными режимами с их строгим контролем над экономикой и с неодобрением былой толерантности. Льюис также предлагает собственное, дополнительное объяснение перехода к нетерпимости. Когда господству ислама ничто не угрожало, были в безопасности и зимми; когда ислам оказался перед внешней угрозой, это стало небезопасным и для зимми. На востоке ислам столкнулся с противостоянием в виде начавшихся в конце XI века Крестовых походов, а на западе – в виде испанской католической Реконкисты, начавшейся несколько ранее. В XIII веке монголы-язычники истребили значительную часть населения в восточных владениях ислама и уничтожили последние остатки халифата. Но Льюис объясняет, что поворот в судьбе зимми в позднем мусульманском Средневековье не носил никаких примет, характерных для христианского антисемитизма. Мусульманские репрессии отчасти основывались на том, что мы могли бы назвать «рациональным» страхом перед союзом зимми с внешним врагом. Христианские гонения на евреев в средневековой Европе (как и в наши дни), напротив, основывались на «иррациональном» страхе перед воображаемой «еврейской властью».

Политика по отношению к зимми была более жесткой на периферии исламского мира, на Западе при ригористах Альмохадах в XII веке и в Иране, после того как шиизм стал государственной религией в XVI веке. Руководимые пуристским «мессианским» видением ислама, Альмохады жестоко навязывали свою версию ислама немусульманам, а также несогласным с ними мусульманам в нарушение принципа «нет принуждения в религии» (Коран, 2:256). Тем самым они фактически положили конец христианству в Северной Африке. Евреи, вернувшиеся к открытому исповеданию иудаизма после того, как фанатизм Альмохадов утих, остались единственными зимми, частично утратив, однако же, защиту, характерную для плюралистического общества. В позднесредневековом Иране шиизм представлял особую проблему для евреев и других немусульман: в отличие от основного исламского течения, суннитского, шииты Ирана поставили понятие скверны, нечистоты (наджаса, осн. на Коране, 9:28) в центр своих религиозных представлений. Евреи и другие зимми считались по своей сути нечистыми, и физический контакт с ними был запрещен. Эта доктрина, вероятно, усилившаяся, как убедительно предполагает Льюис, за счет зороастрийских концепций скверны, сделала евреев и других немусульман более уязвимыми к репрессиям, преследованиям и насильственному обращению.

Во второй главе книги вводится удачный термин «иудео-исламская традиция», который, по Льюису, знаменует, что религиозная и культурная цивилизационная общность иудаизма и ислама является более тесной, чем даже в гораздо более известном случае «иудео-христианской традиции». Льюис также использует термин Гойтейна «симбиоз», чтобы подчеркнуть взаимовлияние двух культур. Его аргументы о возможном еврейском или христианском влиянии на основателя ислама приобретают особую убедительность от привлечения тех обобщающих положений, которые входят в саму концепцию мусульман о своей религии. Это была «многообразная и плюралистическая цивилизация», цивилизация (опять же по контрасту с христианской), не «богословская» и не «идеологическая» в своих взглядах на обращение с евреями. Некоторая враждебность, выраженная в относительно скудном арсенале мусульманской полемики по отношению к евреям, возникла, по сути, у христианских или еврейских новообращенных. Напротив, уважительная тенденция наблюдается у суфийских мистиков и рациональных релятивистов. Близостью ислама к иудаизму, а также политическим оппортунизмом объясняются многочисленные добровольные обращения евреев к доминирующей религии. Эпизоды насильственного обращения подтверждают тезис Льюиса, что немусульманин испытывает больше трудностей на периферии исламского мира, чем в его центре. Главным образом евреи и другие немусульмане сталкивались не с насилием, а с «унижением» и «незначительными притеснениями». Льюис также контекстуально рассматривает известное заявление Маймонида (Рамбама)[11 - «Послание в Йемен» Рамбама цит. по изд.: Рабби Моше бен Маймон. Послания и другие труды. М.: Лехаим; Книжники, 2011. С. 212.] в письме к страдающим от притеснений евреям Йемена в 1172 году о том, что «не было [из] всех восстающих на Израиль общины более злобной, чем эта, и никто не заходил так далеко в унижении и ослаблении нас, как они [мусульмане]» – пассаж, ставший знаменательным лозунгом «неолакримозной» исламофобской школы. Заявление отражает собственный недавний опыт великого мудреца, опыт альмохадских преследований в родной Испании и Марокко, и «не может быть принято в качестве точной картины общей ситуации. Но его наблюдения, безусловно, содержат часть истины». Льюис завершает главу несколькими необходимыми замечаниями об общинной и судебной автономии, которую мусульманские власти предоставили евреям.

В третьей главе «Позднее Средневековье и раннее Новое время» Льюис, вкратце обрисовав геополитическую обстановку еврейской жизни от Центральной Азии до Марокко, концентрирует затем основное внимание на Османской империи, которая по сравнению с классическим периодом предлагает «столь широкие возможности», однако же, «столь малы достижения». Льюис излагает содержание примечательных документов, обнаруженных в османских архивах, а также других материалов, связанных с этим периодом. С 1984 года с этими данными проведена большая дополнительная работа, и соответствующий грант в немалой степени обязан своим появлением новаторским результатам Льюиса и поощрению его дальнейших исследований. Подробные данные о еврейской демографии, предоставленные архивными документами Османской империи, уникальны в еврейской историографии периода до младотурецкой революции. Общинная жизнь и интеллектуальный вклад османского еврейства, представленные во множестве еврейских источников, значительно отличаются от того, что имело место в классический период ислама, в том числе и из-за наличия сильного европейского элемента в виде испаноязычных изгнанников из Иберии, а также пришедших вслед за ними эмигрантов, спасающихся от христианских преследований. Эти эмигранты прежде всего были полезны империи своими предпринимательскими способностями.

На практике османская политика в отношении евреев была не особо обременительной, султаны подчас покровительствовали евреям за их экономические навыки и международные контакты, а также потому, что правители предпочитали их бесспорно лояльную службу деятельности своих греческих, армянских и христианских арабских подданных. В целом же взаимодействие евреев и турок не ознаменовалось проявлением такого культурного симбиоза, который имел место в классический период. Да и сама еврейская жизнеспособность после цветущего XVI века постепенно скатилась до упадка в веке XVII, отчасти в результате упомянутой экономической конкуренции, но в целом упадок отражал растущую слабость самой Османской империи. Режим стал менее толерантным, хотя наихудшие эксцессы были спровоцированы христианами, в частности кровавым наветом. Такое порой случалось и в XVI веке, а затем чаще, с более серьезными последствиями, в веке XIX.

То обстоятельство, что в третьей главе основное внимание уделено османскому еврейству, отражает собственные научные интересы Льюиса и его намерение стимулировать исследования этого несколько забытого периода. Глава завершается относительно короткой кодой о Марокко и Иране. «Исторический закон» о том, что плюрализм действует во благо евреям, Льюис иллюстрирует изображением убогого положения марокканского еврейства – единственной общиной зимми, оставшейся в стране. Евреи Ирана в этот позднесредневековый/раннесовременный период страдали от доктрины скверны и периодических давлений ради обращения в ислам. Положение дел не улучшилось и при Каджарах (1794–1925).

В последней главе Льюис описывает то, что он назвал «Конец традиции». Картина еврейской жизни в XIX веке, будь то в Иране, Марокко или Османской империи, выглядит весьма удручающе. Кровавые наветы, внедрение методов европейского христианского антисемитизма в исламский мир распространяются по нарастающей, хотя проводниками выступают обычно христиане, а не мусульмане. Также по нарастающей идет проникновение западных держав на эти территории для защиты собратьев-христиан и собственных национальных интересов. Что касается евреев, то такие европейские организации, как французский Alliance Israеlite Universelle, выступают в их защиту, не забывая в то же время и о французской миссии «цивилизовать» «отсталый» исламский мир. Худшим местом для евреев в этот период оказывается Иран. Османская империя, занятая реформами, включающими и полное упразднение зиммы, аттестуется Льюисом гораздо более позитивно.

Как и для предшествующих столетий, среди многих причин ухудшения еврейской жизни в эту последнюю эпоху Льюис выделяет упадок власти и отсутствие у мусульман уверенности в себе, на сей раз из-за «мертвой хватки» британского, французского и российского вмешательства – словом, западного империализма. Нетерпимость мусульман по отношению к немусульманскому населению – в первую очередь к более многочисленным европейским христианам, но в конечном счете также и к евреям – нарастает прямо пропорционально вновь обретенному влиянию и защите, которые многие немусульмане получают от западных держав. Если что-то из общей «иудео-исламской традиции» еще сохранялось в XIX веке, то Льюис рассказывает скорее о том, что иностранное вмешательство и еврейская восприимчивость к европейскому образованию и модернизации стали вбивать клин между евреями и их мусульманскими соседями. В то же время восточные христиане, стремясь причинить неудобства своим еврейским бизнес-конкурентам, все чаще обращались к антисемитизму в европейском духе. Со своей стороны, евреи Османской империи, в отличие от греков и армян, не соблазнились ни европейским образованием в виде школ, ни другими атрибутами модернизации по крайней мере до конца XIX века; в этом они отличались даже от евреев Северной Африки, живущих в странах под французским колониальным правлением.

В качестве еще одного свидетельства «конца традиции» Льюис отмечает приятие антисемитизма самими мусульманами. Эта тенденция, признает Льюис, развивается по нарастающей из-за восприятия сионизма как угрозы, и проявляется она в пропаганде всех видов – от выступлений политиков до школьных учебников и мультфильмов. Наряду с другими более глубокими причинами упадка их статуса, общего для евреев ислама и других немусульман, палестинский вопрос еще более ухудшил положение евреев, хотя в целом они мало интересовались сионизмом вплоть до всплеска арабского насилия в ответ на рост сионистской угрозы. Отъезд большинства евреев с мусульманских земель в ответ на угрозы и физическое насилие после создания Государства Израиль в 1948 году ознаменовал окончательный разрыв с тем, что еще сохранялось от иудео-исламской традиции.

Книга «Евреи ислама», едва появившись, стала знаковой. На тот момент актуального обзора темы просто не существовало. Более полудюжины переводов на иностранные языки означают ее международное признание. Переиздание спустя тридцать лет после первой публикации свидетельствует об актуальности авторской трактовки спорной темы, трактовки, которая стоит на голову выше как многих исламофобских изображений еврейского опыта в исламском мире, так и чрезмерно радужных рассказов в арабских книгах и статьях, вышедших в свет как до, так и после книги Льюса. Читателям, которым нужен краткий обзор долгой эпохи еврейско-мусульманских отношений, книга понравится, а для более серьезных исследователей, нуждающихся в отправной точке для масштабных и глубоких разработок, станет незаменимым введением в тему [12 - Дополнительный обзор по теме можно найти в: History of Jewish-Muslim Relations: From the Origins to the Present Day / Ed. by Abdelwahab Meddeb and Benjamin Stora. Эта книга вышла в Princeton University Press в 2013 г. одновременно с оригинальным французским изданием.].

Марк Р. Коэн, профессор кафедры Ближнего Востока в Принстонском университете (США)

Глава I

Ислам и другие религии

В том, что касается исламской веротерпимости, как и исламской нетерпимости, бытуют два стереотипа

[13 - Примечания автора, отмеченные цифрами, приводятся в конце книги.]. Первый описывает фанатичного воина, арабского всадника, выезжающего из пустыни с мечом в одной руке и Кораном в другой, рыщущего в поисках жертвы, чтобы предложить ей роковой выбор. Этот образ, ставший популярным благодаря Эдварду Гиббону с его «Историей упадка и разрушения Римской империи»

, не только неверен, но и невозможен, если мы не допустим существование народа всадников-левшей. Левую руку мусульмане обычно используют для нужд не весьма возвышенных, и никакой уважающий себя мусульманин ни тогда, ни теперь не будет возносить Коран левой рукой. Другой образ, столь же нелепый, являет межконфессиональную, межрасовую утопию, в которой мужчины и женщины, дети разных народов и представители различных религий, живут бок о бок в Золотом веке всеобщей гармонии, благоденствуя в обществе равных прав и возможностей и трудясь на благо прогресса цивилизации. В еврейских реалиях второй из этих стереотипов соответствует современной Америке, только еще лучше, а первый – гитлеровской Германии, только еще хуже, если это вообще возможно.

Оба эти представления, разумеется, являются грубейшими искажениями, однако, как это часто случается в стереотипах, они содержат некоторые элементы истины. Их объединяет то, что оба относительно недавние и имеют западное, а не исламское происхождение. И для христиан, и для мусульман толерантность – достоинство относительно новое, как и нетерпимость – новое преступление. По большей части в истории обеих общин толерантность не ценилась, а нетерпимость не осуждалась. До недавнего времени христианская Европа, сама не ценя и не практикуя толерантности, не была так уж сильно оскорблена ее отсутствием в других местах. Обвинение, всегда выдвигавшееся против ислама, заключалось не в том, что его доктрины навязываются силой – это-то как раз считалось нормальным и естественным, а в том, что они ложны. Точно так же с мусульманской стороны утверждение о терпимости, ныне столь растиражированное апологетами мусульманства, является новым и чужеродным. Утверждение некоторых приверженцев ислама, что их общество в прошлом предоставляло равный статус иноверцам, появилось совсем недавно. Таких утверждений никогда не делали представители «Возрождения ислама»

, и исторически они, несомненно, правы. Традиционное исламское общество такого равенства не предоставляло и не делало вида, будто предоставляет. При прежнем порядке это было бы расценено не как заслуга, а как неисполнение обязанностей. Как можно предоставлять равенство с последователями истинной веры тем, кто умышленно отвергает ее? Это был бы и теологический, и логический абсурд.

Истина находится где-то между двумя противоборствующими стереотипами, и она более сложна, многоцветна и вариативна, чем любой из них.

Насколько толерантен был ислам в прошлом? Возможные ответы во многом зависят и от того, что мы подразумеваем под исламом, – это не так просто и очевидно, как может показаться на первый взгляд, и от того, что мы подразумеваем под толерантностью, – здесь опять же масса определений и вопросов, не в последнюю очередь о наших собственных стандартах сравнения.

Определение ислама – проблема знакомая: само слово «ислам», как часто отмечалось, используется в нескольких разных смыслах. Во-первых, это откровение, определяемое мусульманами как окончательное, дарованное Богом пророку Мухаммеду и содержащееся в священной книге, именуемой Коран. Мы можем назвать это первоначальным исламом: набор доктрин и заповедей, которые являются основой и отправной точкой религии, известной под этим названием.

Но термин «ислам», как и «христианство», применяется и в более широком смысле для обозначения исторического развития религии после смерти ее основателя. В таком смысле ислам охватывает теологию и мистицизм, богослужение и ритуал, законодательство и уложение о государственном устройстве, а также все, что думали, говорили и делали бесчисленные мусульмане во имя веры. Ислам в этом значении может отличаться от ислама Пророка, как, скажем, христианство императора Константина и епископов – от христианства Христа, или, мы могли бы добавить, как иудаизм Талмуда от иудаизма Торы или иудаизма сегодняшнего.

Но в целом в исламе отличие, вероятно, было не столь разительным, как в иудаизме или христианстве, из-за совершенно разного опыта основателей трех религий. Моше умер, не войдя в Землю обетованную; Христос умер на кресте. Мухаммед обрел не мученичество, а власть. Он еще при жизни стал главой государства, полководцем, учредителем налоговой политики, законодателем и судьей. В дальнейшем взаимопроникновение веры и власти, религии и администрации оставалось характерным для ислама на протяжении большей части его истории. Тем не менее и после смерти Пророка произошло множество событий, имевших свои последствия, и ислам в империи халифов, подобно христианству в империях Рима и его преемников, превратился в нечто гораздо более сложное и многомерное, чем он был первоначально.

Наконец, существует и третье значение термина, в котором «ислам» является аналогом не христианского вероучения, а христианского мира, не только религией, но целой цивилизацией, включающей в себя многое из того, что мы в западном мире не классифицируем как религиозное ни в каком смысле. Например, термин «исламское искусство» означает практически любой вид искусства, произведенный в исламском мире и отмеченный определенными культурными, а не только религиозными особенностями. Термин «христианское искусство» ограничивается сакральным и церковным искусством и, конечно, не распространяется на все искусство, производимое христианами и тем более нехристианами, живущими в христианском мире. Точно так же «исламская наука» означает математику, физику, химию и остальное, произведенное в рамках исламской цивилизации и выраженное обычно на арабском, иногда на каком-нибудь другом языке ислама. В значительной части эта наука, как и искусство, являются плодами трудов не мусульман, а христиан и евреев, живущих на исламских землях и составляющих часть исламской цивилизации, в которой они сформировались. Напротив, термин «христианская наука» не используется для обозначения научных достижений христиан и других представителей христианского мира. До сравнительно недавнего времени этот термин вообще не употреблялся, а изначально имел совершенно иное значение.

Учитывая центральное место и всеохватность религии в исламской жизни и культуре, даже в этом, третьем, смысле слова религиозный элемент в исламе превосходит по объему и значимости то, что мы видим в христианском мире. Но в этом смысле термин «ислам» означает не заповедь, а практику, не доктрины и заветы ислама, а летопись мусульманской истории – летопись деятельности людей, их успехов и неудач, их слабостей и достижений. Мусульмане, как и все человечество, иногда не соответствуют своим собственным идеалам, а иногда ослабляют свои строгие правила. Ищем ли мы терпимость или нетерпимость в теории и практике ислама – ответы могут отличаться в зависимости от принятого определения ислама, а также от нашего понимания толерантности и ее пределов.

Что мы на самом деле подразумеваем под терпимостью? В подобных вопросах существует неизбежная тенденция анализировать и оценивать путем сравнения. Говоря о толерантности в исламе, мы вскоре приходим к ее сопоставлению с толерантностью в других обществах – в христианском мире, в Индии, на Дальнем Востоке или, возможно, на современном Западе. Такое сопоставление активно культивируют полемисты разного толка и, конечно, сильно упрощают себе задачу, выбрав наиболее подходящие для них условия сравнения. Например, всегда легко продемонстрировать превосходство одной религии над другой, сопоставляя от одной религии заповедь, а от другой – практику. Я как-то читал восхитительную брошюру, доказывающую, что Исламский халифат превосходит американскую систему президентства. Это было сделано просто: халифат определялся в терминах богословских и юридических трактатов, а президентство – в терминах последних вашингтонских скандалов. Конечно, столь же легко было бы продемонстрировать обратное – тем же методом: определив президентство согласно конституции, а халифат – с точки зрения средневековых багдадских сплетен, и тут у нас нет недостатка в источниках.

Сопоставление такого рода, при всей его общепринятости, не принесет пользы, разве что эмоционально позабавит. Сравнивать свою теорию с практикой другого – это интеллектуальное мошенничество, вводящее в заблуждение путем сравнения лучшего от одного с худшим от другого. Если материалом сравнения для христианского мира мы возьмем испанскую инквизицию или немецкие лагеря смерти, то легко доказать, что практически любое другое общество толерантно. В исламской истории нет ничего похожего на Освенцим, но было бы нетрудно назвать мусульманских правителей или лидеров ранга Коттона Мэзера [14 - Коттон Мэзер (1663–1728) – американский проповедник, моралист. Оказал значительное влияние на американскую политическую мысль и литературу. Однако долгое время бытовало мнение, что именно на основе его сочинений аргументировалось обвинение в процессе над салемскими ведьмами (1692–1693), когда многие люди по обвинению в колдовстве были казнены, замучены пытками или заключены в тюрьму. – Здесь и далее примечания переводчика, если не указано иное.] или Торквемады и таким образом продемонстрировать христианскую толерантность.

Более изощренная форма натянутого сравнения состоит в том, чтобы сопоставлять несравнимые времена, места и ситуации. Например, средневековое общество с современным, или общество, для которого религия важна в высшей степени, а веротерпимость – это тест на поиск «слабого звена», со светским обществом, где интерес к религии незначителен. Терпимость легко воспринимается при безразличии и гораздо труднее – в тех вопросах, которые нас глубоко волнуют. Это несложно заметить при беглом взгляде на эффективные ограничения свободы выражения мнений в научной практике даже в самых развитых современных демократиях.

Хотя в современном обществе религию в качестве основного источника конфликтов и, следовательно, репрессий вытеснили другие расхождения, термин «терпимость» по-прежнему чаще всего используется для признания доминирующей религией присутствия других. Наше исследование ограничивается одним вопросом: как исламская власть относилась к другим религиям? Или, точнее, как те, кто в разное время и в разных местах считали себя покровителями мусульманской власти и закона, относились к своим немусульманским подданным?