Евгений Торчинов "Введение в буддизм. Опыт запредельного"

Другая группа «теоретических сутр» связана с происхождением другой философской школы Махаяны – йогачары. Это прежде всего «Сандхинирмочана сутра» и «Ланкаватара сутра».

«Сандхинирмочана сутра» («Сутра развязывания узла глубочайшей тайны») сильно выделяется среди всех прочих сутр своей систематичностью и философской содержательностью. Только вводная часть, в которой окруженный учениками и бодхисаттвами Будда, пребывающий в некоем небесном мире, возвещает новое учение, напоминает о том, что мы имеем дело с религиозным текстом, а не с философским трактатом – шастрой. Можно даже сказать, что это своеобразная сутра-шастра (а ее содержание к тому же во многом совпадает с содержанием некоторых глав трактата Асанги «Йогачарабхуми шастра»).

В этой сутре Будда провозглашает учение о трех Поворотах Колеса Учения, заявляя о том, что только учение третьего Поворота является полным и окончательным. А основным принципом этого учения является тезис, согласно которому «все три мира суть только лишь сознание» (виджняптиматра). Надо сказать, что сама эта формулировка впервые дается в другой сутре – «Дашабхумика сутре» («Сутре о десяти ступенях [пути бодхисаттвы]»). Далее «Сандхинирмочана» весьма систематично излагает основы учения школы йогачара.

«Ланкаватара сутра» во многом является антиподом «Сандхинирмочаны», и прежде всего антиподом, если так можно выразиться, формальным: если «Сандхинирмочана» – одна из самых систематичных и целостных сутр, то «Ланкаватара» – одна из самых беспорядочных и даже несколько путаных и противоречивых. По-видимому, существующий ныне текст является результатом неоднократного переписывания и механического соединения разных редакций и вариантов этого памятника. По своему учению «Ланкаватара», содержащая весьма интересные и глубокие философские пассажи, тоже тесно связана с учением йогачаринов, однако в отличие от «Сандхинирмочаны» она не только излагает основы классической йогачары, но и несет в себе содержательный пласт, отражающий доктрину Татхатагарбхи – учения о единой для всех существ природе Будды. Дополнительная (десятая) глава этой сутры (известная как «Сагатхакам») содержит некоторые доктрины, вступающие в противоречие с нормативным буддийским пониманием принципа анатмавады. Не исключено, что древние переписчики просто по ошибке вложили в уста Будды заявления оппонентов буддизма, тезисы которых опровергаются в других частях сутры.

Обе сутры («Сандхинирмочана» и «Ланкаватара») были написаны, вероятно, во второй половине IV в., причем не исключено, что появление «Ланкаватары» связано с неудачной попыткой распространения Махаяны на острове Ланка (Цейлон). «Ланкаватара» сыграла огромную роль в формировании китайского буддизма, и особенно школы Чань / Дзэн (даже называвшейся первоначально школой Ланкаватары).

Следующая группа «теоретических» сутр связана с доктриной Татхагатагарбхи. Это махаянский вариант «Сутры великого ухода в нирвану» («Махапаринирвана сутра»), «Сутра львиного рыка царицы Шрималы» («Шрималадэви симханада сутра»), «Сутра зародыша состояния Будды» («Татхагатагарбха сутра»)[17 - Слово гарбха полисемично и означает одновременно и «зародыш, эмбрион», и «утроба, лоно, матка, хорион». Следовательно, термин Татхагатагарбха означает и «зародыш [состояния] Будды» и «лоно, или вместилище, Будды».] и отчасти «Сутра цветочной гирлянды» («Гандавьюха сутра»).

Доктрина Татхагатагарбхи провозглашает, что каждое живое существо по своей природе есть Будда, и эта природа должна быть лишь реализована, переведена из потенциального состояния в актуальное. Вместе с тем Татхагатагарбха также синоним реальности как она есть, причем утверждается, что эта реальность наделена неисчислимым количеством благих качеств, противоположных качествам сансары.

Из всех названных выше текстов надо особенно отметить «Махапаринирвана сутру»; ее текст, по-видимому, окончательно сформировался в Центральной Азии (Согдиана, Хотан) во второй половине IV в., как и другой очень авторитетный в Китае текст – «Аватамсака сутра», частью которого стала упомянутая выше «Гандавьюха сутра» (ее перевод на китайский язык в начале V в. произвел настоящий переворот в понимании китайцами буддизма и во многом определил дальнейшее направление эволюции дальневосточной Махаяны).

2. Сутры доктринального (религиозного) характера. К сутрам доктринального характера можно отнести тексты, посвященные изложению религиозной доктрины Махаяны (путь бодхисаттвы, учение о природе Будды и т. п.). Наиболее ярким представителем этого типа сутр является «Саддхарма пундарика сутра» («Сутра лотоса благой Дхармы» или «Лотосовая сутра»). Это достаточно ранний (около II в. н. э.) текст, представляющий собой компендиум махаянского учения. Его основные темы: учение об искусных методах бодхисаттвы (оно иллюстрируется уже приводившейся ранее притчей о горящем доме), доктрина всеобщего освобождения и понимание Будды как вечного надмирного начала.

Изложение учения о всеобщем освобождении в этой сутре тесно связано с так называемой дискуссией об иччхантиках, продолжавшейся в рамках Махаяны в течение столетий. Под иччхантиками понимаются существа, настолько погрязшие во зле, что их «благие корни» оказались полностью отсеченными; это привело их к утрате способности в течение исключительно долгого времени (или даже навсегда) обрести пробуждение и стать Буддами. Некоторым образом под понятие иччхантики (причем добровольные) подпадают и бодхисаттвы: ведь если они дали обет не вступать в нирвану до окончательного освобождения всех существ, а существ этих бесчисленное количество, то, значит, должны отказаться от нирваны вообще: ведь вступив в нее, они нарушат обет, тогда как спасти все без исключения живые существа невозможно в силу их бесчисленности. Видимо, эта перспектива беспокоила многих махаянистов (хотя с точки зрения доктрины полного изживания бодхисаттвой самого представления о существовании «я» этого и не должно было быть), поскольку в «Лотосовой сутре» Будда самым решительным образом успокаивает бодхисаттв, провозглашая доктрину, согласно которой все живые существа без какого-либо исключения когда-нибудь будут освобождены, после чего все бодхисаттвы смогут и сами на законном основании вступить в окончательную нирвану. Все когда-нибудь станут Буддами, причем этого состояния достигнут не только мужчины, но и женщины (что многими буддистами древности отвергалось), – это прямо утверждается Буддой, высказавшим царевне из народа нагов (волшебных драконов или змеев) пророчество, что она непременно станет Буддой.

Другой важной доктриной «Лотосовой сутры» является учение о Вечном, или Вселенском, Будде: Будда Шакьямуни провозглашает, что он был пробужден изначально, прежде всех времен и вся его земная жизнь (рождение в роще Лумбини, уход из дома, аскеза, обретение пробуждения под Древом Бодхи и грядущий уход в нирвану в Кушинагара) есть не что иное, как искусный метод, «уловка» (упая), необходимая для того, чтобы люди знали, какому пути им надлежит следовать.

Для «Лотосовой сутры» характерен специфический повествовательный стиль, обилие образов, притч и метафор, а также достаточная простота и прозрачность авторской мысли.

Учение сутры об отсутствии иччхантиков и о непременном обретении состояния Будды всеми существами оказалось исключительно важным для Махаяны, особенно для ее дальневосточного варианта (Китай и в еще большей степени Япония). Именно после знакомства с «Лотосовой сутрой» китайские буддисты стали считать учение о всеобщности природы Будды единственным подлинно махаянским, отвергнув доктрину существования иччхантиков как «частично хинаянскую». На «Лотосовой сутре» базировала свое учение распространенная на Дальнем Востоке школа Тяньтай (яп. Тэндай), а также генетически связанная с ней японская школа Нитирэн-сю, основанная в XIII в. монахом Нитирэном (ныне с ней связана такая влиятельная в Японии общественная организация, как «Общество ценностей» – Сока гаккай, а это одно из наиболее многочисленных направлений буддизма в современной Японии). Согласно учениям школы Тяньтай / Тэндай и Нитирэн-сю, в «Лотосовой сутре» Будда выразил наивысшую и совершеннейшую Дхарму, изложив ее к тому же наиболее понятным как для интеллектуалов, так и для простых людей образом. Это обстоятельство, далее утверждают представители этих школ, сделало данную сутру не только самой глубокой, но и самой универсальной из всех сутр Махаяны. Отметим также, что упоминавшуюся ранее «Махапаринирвана сутру» (выражающую доктрину Татхагатагарбхи) те же школы рассматривали в качестве финальной сутры, подтверждающей обетование «Сутры лотоса благой Дхармы». Что же касается влияния «Лотосовой сутры» на японскую классическую литературу, то его просто трудно переоценить.

3. Сутры девоционального (культового) характера. К девоциональным (от лат. devotio – почитание, поклонение, преклонение, преданность) можно отнести сутры, посвященные описанию миров, сил, благих способностей и качеств почитаемых Махаяной многочисленных Будд и бодхисаттв. Именно содержание девоциональных сутр и сейчас определяет характер массовой религиозности и религиозного культа в странах распространения махаянского буддизма. Именно эти тексты дают нам представление о том, во что верят и на что уповают простые верующие-буддисты, не искушенные в тонкостях философии и доктрины.

Среди этих сутр особенно выделяются три сутры, связанные с почитанием Амитабхи – Будды Бесконечного Света. Это малая «Сукхавати-вьюха сутра» («Сутра о явлении Земли Блаженства»), большая «Сукхавати-вьюха сутра» и «Амитаюс дхьяна сутра» («Сутра о созерцании Амитаюса»[18 - Амитаюс (Будда Бесконечной Жизни) – одна из ипостасей Амитабхи. Если тибетская традиция проводит отчетливое различие (как иконографическое, так и культовое) между Амитабхой и Амитаюсом, то китайско-дальневосточная ветвь Махаяны полностью их отождествляет, и два данных имени рассматриваются ею как имена одного и того же Будды, без каких-либо смысловых нюансов.]).

Но прежде чем говорить об их содержании, необходимо сказать несколько слов о махаянской концепции «полей Будды» или «земель Будды» (они же «чистые земли»). Как уже отмечалось, буддийская космология учила о существовании бесчисленного множества тройственных параллельных миров, во всем подобных нашему миру Саха. Махаяна пошла дальше по пути развития этой идеи. Махаянские сутры утверждают, что некоторые из этих миров были как бы «очищены» трудами Будд и бодхисаттв, превратившись в своего рода райские земли, населенные только святыми, бодхисаттвами и Буддами. Такие миры и получили название «полей Будды» (буддха кшетра). Кроме того, к «полям Будды» относились и некие миры, «искусственно» созданные Буддами магическим образом для превращения их в такие же райские обители. «Полей Будды» чрезвычайно много, но только одно из них имеет совершенно особое значение в силу специфики обетов создавшего это «поле» Будды, – это и есть Земля Блаженства Амитабхи.

В малой «Сукхавати-вьюхе» Будда, пребывающий со своей общиной в Шравасти (столица государства Кошала, место произнесения многих сутр), рассказывает своему ученику Шарипутре, что к западу от нашего мира, через сотни тысяч триллионов миров от него, расположен особый мир, называемый Сукхавати, то есть Земля Блаженства. Эта земля, как повествует уже другая сутра, была создана благодаря обетам жившего в том мире много кальп тому назад монаха Дхармакары, ставшего в том мире Буддой по имени Амитабха.

Однажды Дхармакара, движимый великим состраданием, произнес в присутствии Будды Локешварараджи ряд обетов, в которых он клялся достичь состояния Будды, превратив при этом свой мир в чистую землю, рай, в котором все родившиеся там обладали бы наилучшими условиями для совершенствования и обретали бы нирвану, не рождаясь более в каком-либо ином месте. Вот как говорит об этом сутра:

Дхармакара сказал: «Я желаю, чтобы Почитаемый Миром, являя великое сострадание, внимательно выслушал меня! Если я воистину обрету наивысшее бодхи и свершу истинное просветление, то в моей стране Будды, обладающей невообразимыми заслугами, добродетелями и великолепием, не будет адов, злых демонов, птиц и зверей, летающих и ползающих насекомых. Все живые существа, вплоть до обитателей мира Ямы и трех дурных миров, которые родятся в моей стране, будут преобразованы [силой] моей Дхармы, мгновенно достигнут ануттара самьяк самбодхи[19 - Совершенное и всецелое пробуждение, обретение состояния Будды.] и не родятся вновь в дурных областях существования. Если я исполню этот обет, то стану Буддой. Если же я не исполню этот обет, то да не обрету я непревзойденное истинное просветление.

Когда я стану Буддой, то все живые существа десяти сторон света, которые родятся в моей стране, [обретут] тела цвета пурпурного блестящего истинного золота и тридцать два признака великого мужа. Их конечности будут прямы и чисты. Если их телесный облик будет чем-либо отличаться [от вышеописанного], если они будут обладать каким-либо уродством, тогда не обрету я истинное просветление.

Когда я стану Буддой, то все живые существа, которые родятся в моей стране, будут знать свою судьбу на протяжении бесчисленных [прошлых] кальп, [а также] будут знать содеянное [ими] добро и зло. Они будут способны прозревать и воспринимать на слух явления прошлого, будущего и настоящего в десяти сторонах света. Если я не исполню этот обет, то да не обрету я истинное просветление.

Когда я стану Буддой, то все живые существа, которые родятся в моей стране, обретут способность проникновения в чужое сознание. Если они не будут способны узнавать о мыслях и [содержании] сознания обитателей коти нают[20 - Коти – десять миллиардов; наюта – сто миллиардов.] сотен тысяч земель [иных] Будд, то да не обрету я истинное просветление»[21 - Перевод с китайского Д. В. Поповцева.].

Дхармакара выполнил все свои обеты и стал Буддой по имени Амитабха, а его мир превратился в райскую землю. В нем растут деревья с листьями и цветами из драгоценных каменьев, разноцветные лотосы размером с колесо телеги, летают прекрасные магически созданные птицы, поющие о Будде, Дхарме и Сангхе. Вместо почвы там золотой песок, а дожди в том мире идут только по ночам. В этом мире практически нет страданий, и даже рождение в нем обретают не из материнской утробы, а из цветка лотоса. Родившиеся в Земле Блаженства люди совершенствуются на пути Дхармы под руководством самого Амитабхи, а затем вступают прямо в окончательную нирвану.

Но из всех обетов Амитабхи особую важность приобрел один, а именно его обещание, что любой человек независимо от своих поступков непременно обретет рождение в Земле Блаженства, если будет полностью уповать на Амитабху и с нерушимой верой повторять его имя. Может возникнуть вопрос, что же в таком случае происходит с законом кармы. Он продолжает действовать, хотя и трансформируется в силу великих обетов Будды и энергии его великого сострадания. Например, убийца, уверовавший в Амитабху, после смерти не попадет в ад, но он пробудет в бутоне лотоса столько времени, сколько нужно для исчерпания дурной кармы, содеянной убийством. После же своего рождения в Сукхавати он долгое время не будет допущен в сообщество святых и долго будет лишен возможности лицезреть Будду Амитабху.

Культ Амитабхи и его Чистой Земли оказался признанным во всем мире махаянского буддизма (есть сведения, что даже такой великий философ, как Васубандху, на склоне лет предался почитанию Будды Бесконечного Света), а в Китае и Японии появились даже школы, проповедовавшие веру в Амитабху и его великие силы как главный путь к освобождению. Китайская школа Чистой Земли (Цзинту; яп. Дзёдо) была создана в VI–VII вв. Тань-луанем и Шань-дао, хотя начало ей было положено еще на рубеже IV–V вв. знаменитым монахом Хуэй-юанем. В XII в. она попала в Японию, где быстро приобрела еще более радикальный характер: монах Синран реформировал ее, создав собственно японскую школу Истинной веры Чистой Земли (Дзёдо син-сю), которая и сейчас является самой популярной в Японии ветвью буддизма (подробнее см. лекцию 9).

Синран учил, что ныне люди выродились и им более недоступны сложные формы йогической медитации, принятые в других школах буддизма. Поэтому единственный путь к спасению для них – вера в Амитабху и его спасительные силы. Более ничего не нужно – ни длинных молитв, ни сложных методов созерцания, ни знания философии, ни даже соблюдения монашеских обетов, – всё заменяет пламенная вера. Теперь нельзя спастись своими силами (дзирики), к чему призывают остальные школы буддизма; единственный верный путь – положиться на силы другого (тарики), то есть всемогущего Будды Амитабхи. Синран так настойчиво подчеркивает принцип спасения только верой, что такой крупный протестантский мыслитель XX в., как П. Тиллих, даже утверждал, что из всех религий мира Истинная вера Чистой Земли ближе всего подошла к протестантскому принципу спасения только верой и благодатью.

Дух амидаистского буддизма (Амида – японское произношение имени Амитабха) прекрасно передается одной из новелл замечательного японского писателя начала XX в. Акутагава Рюноскэ. В ней повествуется, как один самурай, свирепый и неукротимый воин, услышал проповедь монаха о Блаженной Земле Будды Амитабхи. Он выхватил меч и, прижав его к горлу монаха, потребовал, чтобы тот сказал ему, где находится эта земля. «На западе, на западе», – прохрипел монах. Тогда самурай немедленно отправился на запад. Он шел дни и ночи и наконец дошел до берега океана. Лодки у самурая не было, и он залез на дерево, чтобы дальше видеть в западном направлении. Так самурай и сидел неподвижно сутки за сутками, вглядываясь в горизонт, пока не умер от голода и жажды. И тогда на том месте, где он сидел, расцвел огромный благоуханный белый цветок.

На этом наш краткий обзор содержания махаянских сутр можно закончить. В заключение упомянем, что сами составители махаянских вариантов Трипитаки часто группировали сутры в своеобразные сборники, хотя принципы этих классификаций далеко не всегда ясны. Плодом этой классификационной деятельности стало выделение таких типов сутр, как «Ратнакута сутры», «Махавайпулья сутры», «Аватамсака сутры» и т. п., причем в тибетской (Ганджур или Кангьюр) и китайской (Да цзан цзин) эти классы, или группы, сутр отнюдь не всегда совпадают.

После рассмотрения основ религиозной доктрины буддизма и литературы махаянских сутр мы можем перейти к экскурсу в область буддийской философии.

РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994. Гл. 4.

Игнатович А. Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987. Гл. 3, раздел «Сутры».

Лепехов С. Ю. Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджня-парамиты // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

Избранные сутры китайского буддизма / Пер. с кит. Д. В. Поповцева, К. Ю. Солонина, Е. А. Торчинова. СПб., 1999.

Терентьев А. А. «Сутра сердца Праджня-парамиты» и ее место в истории буддийской философии // Буддизм: история и культура. М., 1989.

Торчинов Е. А. О психологических аспектах учения праджня-парамиты (на примере «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры») // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

Серебряный С. Д. «Лотосовая сутра». Предисловие к первому русскому переводу. М., 1998.

Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о Деяниях и Дхарме Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит. и коммент. А. Н. Игнатовича. М., 1998.

Сутра сердца праджня-парамиты / Пер. с кит. Е. А. Торчинова // Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб., 1993.

Лекция 5

Классическая буддийская философия: Мадхьямака (Шуньявада)

Говоря о месте и специфике буддийской философии, необходимо прежде всего отметить следующие обстоятельства.

Во-первых, буддийская философия никогда не была чисто умозрительной дисциплиной, направленной на поиск истины, ценной как таковая. Буддийская философия была органической частью буддийского «проекта», направленного на трансформацию личности и «преобразование» человека из страдающего сансарического существа, управляемого аффектами и влечениями, в свободное и «исцеленное» от страданий, пробужденное (просветленное) существо. Носителями философского дискурса и философского знания в буддизме практически были исключительно члены монашеского сообщества – сангхи. В период зрелости и расцвета буддизма в Индии даже существовали монастыри, бывшие одновременно своеобразными философскими факультетами или институтами. В таких монастырях представители интеллектуальной элиты буддийского монашества занимались философией, по существу, как профессиональные мыслители. Наиболее знаменитыми монастырями-институтами были такие центры монашеской учености, как Нагарджунаконда, Наланда (самый знаменитый из них; он располагался близ древнего города Раджагрихи, столицы государства Магадха, где часто проповедовал Будда; ныне это юг северо-восточного индийского штата Бихар) и позднее Викрамашила (точное местонахождение не установлено; монастырь мог располагаться или в Магадхе, или в Бенгалии).

Поскольку главная цель буддийского «проекта» – преобразование сознания, изменение самого его типа (что могло описываться как замена различающего сознания – виджняны, базирующегося на субъект-объектной дихотомии, «недвойственным» – адвая – сознанием-гносисом – джняна), проблемы психики, сознания и механизмов его функционирования находились в центре внимания буддийских мыслителей с самого возникновения традиции буддийского философствования, всегда в значительной степени бывшего своеобразной «феноменологией» сознания, подчиненной сотериологическим интенциям буддизма. Это особенно заметно в школе йогачара, уже само название которой (практика йоги, или делание йоги) указывает на то, что философия в ней понимается как йога, психопрактика: уже чисто интеллектуальный логически релевантный анализ сознания, его природы и его функционирования ведет через понимание к очищению сознания и освобождению. Поэтому не истины, как правило, искали буддийские мыслители, а путей к духовной свободе.

Во-вторых, буддийская философия относилась самими буддистами, как это ни парадоксально, к области «искусных средств», «уловок» (упая) бодхисаттвы, а не к области мудрости-понимания (праджня): ведь праджня (прежде всего праджня-парамита) состоит в непосредственном интуировании реальности как она есть, но эта реальность невыразима, несемиотична, неописываема и недвойственна, а следовательно, и невербализуема в языке с его грамматическими и понятийными формами, приспособленными лишь к описанию одних иллюзорных ментальных конструктов и проекций (викальпа, кальпана). Философия же, как и любая другая форма развертывания дискурсивного мышления, безусловно является языковой по своей природе. Следовательно, она может способствовать обретению мудрости, но сама не может быть мудростью. Но как средство, ведущее к мудрости, она может быть весьма полезна. Так, некоторые тексты утверждают, что философия школы мадхьямака является «лекарством» для людей с развитым чувством эго, самости, и с сильной привязанностью к этому эго (поскольку мадхьямака учит принципу пустотности всех дхарм), тогда как философия йогачары как «лекарство» предпочтительнее для людей, привязанных к вещам внешнего мира (поскольку йогачара показывает, что те свойства и качества, которые мы приписываем внешнему миру, на самом деле являются проекциями сознания).

В-третьих, буддийский философский дискурс во многом имеет полемический характер, поскольку буддисты, отстаивая превосходство своего учения, активно полемизировали с представителями других течений и школ, прежде всего с представителями ортодоксальной брахманистской философии. Именно постоянная дискуссия буддистов и брахманов во многом обусловливает развитие философского дискурса у обоих субъектов этой дискуссии, стимулируя и буддийскую, и брахманистскую мысль. Исчезновение буддизма из Индии подрывает и креативность брахманистской мысли, которая становится все более консервативной, застойной и склонной более к теологическим, нежели к собственно философским спекуляциям. Задачи разработки стратегии ведения полемики обусловили интерес части буддийских мыслителей к проблемам эристики (искусству красноречия и аргументации), а затем и логики. С другой стороны, многие аспекты буддийской философской мысли становятся понятными только в контексте полемики с брахманизмом, поскольку, как правило, буддийская критика тех или иных положений является вполне адресной и направленной против совершенно определенных представителей брахманского философского лагеря.

С каким собственно буддийским термином может быть соотнесено слово «философия»?

В санскрите есть несколько слов, которые более или менее совпадают по своим семантическим полям с греческим по происхождению словом «философия». Наиболее важные из них – это тарка (умозрение) и анвикшики (логический дискурс). Однако в буддизме та форма интеллектуальной деятельности, которая сопоставима с философией и о которой идет речь тогда, когда о буддийской философии говорят специалисты-буддологи, носит имя «Абхидхарма», «мета-Дхарма», «теория Дхармы» (если под Дхармой понимается Учение Будды) или «теория дхарм» (если под дхармой понимать элементарное психофизическое состояние). Видимо, слово «Абхидхарма» предполагало оба истолкования и его многозначность была вполне намеренной.

И действительно, все школы буддийской философии так или иначе обсуждают именно теорию дхарм. Это совершенно отчетливо видно в школах хинаянской мыслительной традиции, но вполне справедливо и относительно Махаяны: даже мадхьямики[22 - Как школа мысли данное учение называется мадхьяма?ка, тогда как ее последователи – мадхьями?ки (ед. ч. – мадхьями?к).], которые, казалось бы, отрицают Абхидхарму или сводят ее на нет, утверждая, что все дхармы пусты и равностны в своей пустотности, остаются в ноле абхидхармистской проблематики; йогачара же в полной мере может считаться не чем иным, как махаянской Абхидхармой.

Традиционно принято считать, что в рамках буддизма существовало четыре философские школы (две первые – в рамках Хинаяны; вторая пара – в рамках Махаяны):

1. Вайбхашика (сарвастивада).

2. Саутрантика.

3. Мадхьямака (шуньявада).

4. Йогачара (виджнянавада или виджняптиматра).

Однако большинство современных буддологов считает, что к этим четырем школам, или вадам, следует добавить еще пятую – так называемую «теорию Татхагатагарбхи», процесс оформления которой в Индии, однако, не завершился, вследствие чего идеи этого направления оказались включенными в учение йогачаринов. В Китае же и Восточной Азии вообще влияние татхагатагарбхинских идей было не только исключительно сильным, но и формообразующим.

Поскольку учение «хинаянских» школ связано прежде всего с анализом и классификацией дхарм, о чем мы уже говорили во второй лекции, а также потому, что эти направления достаточно полно освещены в отечественной буддологической литературе (см. список рекомендуемой литературы к лекции 2 – работы В. И. Рудого, Е. П. Островской и Т. В. Ермаковой), здесь мы остановимся прежде всего на философских учениях, развившихся в рамках махаянского буддизма, ограничившись лишь самой краткой характеристикой двух философских школ Хинаяны.

1. Вайбхашика. Эта школа получила свое название от трактата «Махавибхаша» («Великий комментарий»), написанного мыслителем Паршвой (в настоящее время трактат сохранился только в китайском переводе). Таким образом, вайбхашики – последователи учения Вибхаши – «Комментария» Паршвы. Другое название этой школы – сарвастивада (от санскритских слов сарва – «все» и асти – «есть») – связано с учением ее представителей, по которому всё (то есть все дхармы, сарва дхарма) реально; все дхармы (прошлые, настоящие и будущие) реальны, и ничего более реального, чем дхармы, нет. Эта школа также утверждала, что дхармы обладают действительным онтологическим статусом (дравья cam), будучи одновременно и условными единицами языка описания психофизического опыта, то есть опять-таки дхарм (праджняпти cam). Представители этой школы занимались прежде всего классификацией и описанием дхарм в контексте религиозной доктрины буддизма. Они также были и эпистемологическими реалистами[23 - Термин «реализм» употребляется обычно в историко-философской литературе в двух значениях: онтологический реализм – это учение, признающее действительное (in re) существование общих идей или понятий (например, философия Платона или Фомы Аквинского), и эпистемологический реализм, то есть признание реального (объективного и не зависящего от субъекта) существования внешнего относительно воспринимающего сознания мира. Онтологический (метафизический) реализм полностью чужд буддийским мыслителям, которые (в отличие от мыслителей брахманистских) всегда придерживались философского номинализма (общие понятия суть только лишь имена; они существуют лишь «по имени», номинально). Однако эпистемологический реализм разделялся многими буддийскими философами.], то есть не только признавали реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания, но и утверждали его полную адекватность миру, воспринятому живыми существами и включенному в их сознание в качестве объектной стороны их опыта. Важнейшим памятником этой школы является «Вместилище Абхидхармы» (или «Энциклопедия Абхидхармы») – «Абхидхармакоша» (V в.), текст, написанный великим буддийским мыслителем Васубандху с позиций кашмирской вайбхашики (хотя сам Васубандху был в это время, видимо, саутрантиком).

2. Саутрантика. Название этой школы происходит от слова сутра (саутрантики – «приверженцы сутр», «сутристы»), так как ее последователи говорили, что абхидхармисты в своих спекуляциях должны опираться лишь на абхидхармистский материал, содержащийся в сутрах как словах самого Будды, и игнорировать другие источники. По ряду важных позиций они расходились с вайбхашиками, считая, например, многие дхармы (прежде всего асанскрита дхармы – «сверхмирские» дхармы, «не входящие в составы») лишь условными (праджняпти), а не реальными (дравья) единицами. В этом отношении они сближались с махаянистами-йогачаринами, что позволило некоторым исследователям смотреть на саутрантиков как на переходную форму от хинаянской к махаянской Абхидхарме. Кроме того, они были «репрезентативистами», то есть, признавая объективное существование внешнего мира, они отвергали учение вайбхашиков о полном соответствии образов мира, отраженных в нашем сознании, реальным вещам, рассматривая объектное содержание сознания в качестве представлений, репрезентаций, реальных вещей, которые могут и не совпадать с вещами «мира в себе» (равным образом и порядок репрезентаций в нашем сознании тоже не обязательно совпадает с порядком вещей объективного мира). В этом пункте также проявилось их сближение с йогачаринами.

Закончив на этом беглый обзор «хинаянских» школ, перейдем к философским традициям, сформировавшимся в лоне буддизма Махаяны. Первой из них сформировалась мадхьямака (шуньявада).

* * *

Слово «мадхьямака» можно условно перевести как «учение о срединности» (от мадхьяма – середина). С самого своего возникновения буддизм объявил себя «срединным путем» (мадхьяма пратипад), то есть, с одной стороны, путем поведенческой срединности (отказ от крайностей аскетизма и гедонизма), а с другой – путем отказа от крайних эпистемологических и метафизических позиций, обычно известных как крайность нигилизма (ничего нет, ни одно явление не обладает онтологическим статусом) и крайность этернализма (от лат. aeternus – вечный) – вера в наличие вечных и неизменных сущностей, таких как душа, Бог, абсолютная субстанция и т. п. Мадхьямака как раз и утверждала, что ее позиция выражает такое «срединное видение»: сказать, что «все есть» (как это делали сарвастивадины) – это этернализм, а сказать, что «ничего нет» – нигилизм; утверждение же, что всё (все дхармы) пусто, то есть бессущностно и лишено «собственной природы» (свабхава), и есть «срединное воззрение». Именно слово «пустота» (шунья) и дало второе название школы: шуньявада, то есть доктрина (вада) пустоты (шунья).

Основателем мадхьямаки является философ по имени Нагарджуна, живший в I–II вв. н. э. (наиболее вероятным временем его жизни является вторая половина II в.). Однако в источниках упоминается также тантрический йогин и алхимик по имени Нагарджуна, живший приблизительно на пятьсот лет позднее (индо-тибетская тантрическая традиция утверждает, что Нагарджуна прожил около шестисот лет благодаря своим алхимическим занятиям и употреблению продлевающих жизнь эликсиров). Кроме того, некоторые произведения, помеченные как принадлежащие Нагарджуне, стилистически, лексически, а отчасти и содержательно значительно отличаются от текстов, несомненно созданных основателем мадхьямаки. Поэтому в науке очень долго обсуждался вопрос, сколько же было Нагарджун – один или несколько. В настоящее время абсолютное большинство ученых придерживается второго мнения.

Жизнеописание Нагарджуны известно нам в двух вариантах: в китайском, написанном Кумарадживой (рубеж IV–V вв.), и тибетском. Здесь мы приведем некий смешанный вариант, не опуская и фантастических житийных эпизодов.

Нагарджуна происходил из брахманского рода из Южной Индии. В юности он был учеником одного индуистского йогина, который научил Нагарджуну и его друзей становиться невидимыми. Юноши использовали эту способность весьма легкомысленно: они стали проникать в царский гарем и развлекаться с его обитательницами. Царь, однако, очень скоро понял, в чем дело, и переловил всех невидимок, кроме Нагарджуны. Их гаремные развлечения закончились на плахе, а Нагарджуна был настолько потрясен последствиями легкомыслия и привязанности к чувственным удовольствиям, что немедленно стал буддийским монахом, отправившись на север, в знаменитый монастырь Наланду. Плодом напряженных размышлений Нагарджуны стало видение, определившее характер его философского учения.

Он увидел ступу, окруженную Буддами и бодхисаттвами. Нагарджуна открыл ступу и обнаружил внутри еще одну, точно такую же. Тогда он решил найти самую первую, исходную ступу. Он открыл вторую ступу и увидел внутри такую же третью, а в ней – четвертую и так далее до бесконечности. И понял тогда Нагарджуна, что никакой первой ступы, иначе говоря первосубстанции, первоосновы, нет и быть не может. Это понимание сделало его достойным обрести сутры праджня-парамиты, Запредельной Премудрости, скрытые за пятьсот лет до того Буддой у нагов. Нагарджуна спустился в подводный дворец царя нагов и обрел там сутры праджня-парамиты, медитация над которыми и привела его к разработке философской системы (или, быть может, «антисистемы»).

Нагарджуна много лет был настоятелем Наланды, однако в старости вернулся в родные места, куда его пригласил правивший тогда царь, надеявшийся на то, что Нагарджуна станет его гуру, духовным наставником. Нагарджуна согласился, и царь построил для него новый монастырь, получивший позднее название Нагарджунаконда (его руины сохранились до нашего времени). Для принца-наследника Нагарджуна даже написал трактат «Ратнавали», особенно интересный для изучения социологии знания в Древней Индии, поскольку материалы трактата показывают, какой объем философского знания был доступен мирянам (в буддизме всегда считалось, что философское умозрение – дело монахов, «носящих желтые одежды», а не мирян – домохозяев, «носящих белые одежды»).

Из учеников Нагарджуны самым известным был Арьядэва, создатель так называемой мадхьямака-прасангики, или «радикальной мадхьямаки» (в отличие от мадхьямака-сватантрики, «умеренной мадхьямаки»). Самым важным из философских текстов, написанных самим Нагарджуной, являются «Мула мадхьямака карики» («Коренные стихи о срединном воззрении»), на основе которых в западной литературе обычно и излагается мадхьямака. Однако на Востоке (прежде всего в Тибете) предпочтение отдается другому тексту – трактату «Мадхьяма-каватара» («Введение в мадхьямаку»), написанному радикальным мадхьямиком Чандракирти (ок. VII в.), по которому мадхьямака и изучалась в монастырских университетах (дацанах) Тибета, Монголии и других регионов распространения тибетской формы махаянского буддизма. Что касается другого очень важного текста – «Махапраджня-парамита [упадеша] шастры» («Великий трактат о Запредельной Премудрости»), – сохранившегося только в китайском переводе Кумарадживы, то его принадлежность самому Нагарджуне вызывает определенные сомнения. И безусловно апокрифическими являются малые дидактические трактаты, приписываемые Нагарджуне (самый известный из них «Сукрилекха» – «Письмо к другу»).

Мадхьямака попала в поле зрения западных ученых еще в XIX в. Первая предложенная ими интерпретация этого учения может быть условно названа нигилистической. В это время буддологи практически не знали оригинальных махаянских философских текстов и судили о философии Махаяны прежде всего по доксографическим сочинениям брахманистских авторов, наряду с другими философскими системами описывавшим и буддийские (самые известные из них «Сарва сиддханта санграха» – «Компендиум всех систем», приписываемый знаменитому ведантисту Шанкаре, IX в., и «Сарва даршана санграха» – «Компендиум всех воззрений» ведантиста Мадхавы, XIV в.). Но брахманистские авторы были весьма пристрастны, стремясь показать буддийские учения в невыгодном свете. Их интерпретации были усвоены и европейской наукой, которая в то время полагала мадхьямаку родом нигилизма, утверждающим, что все иллюзорно, что ничего не существует и что единственная реальность – это ничто, пустота, шунья.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=68278355&lfrom=174836202) на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

notes

Примечания

1

Надо помнить, что слово «буддизм» ввели в обиход европейцы в XIX в. Сами буддисты называют свою религию просто Дхармой (Законом, Учением) или Буддхадхармой (Учением Будды).

2

Если слово Tathaagata (с долгим «а» в середине) интерпретируется как tathaa+gata, то оно будет означать «Так Пришедший», а если как tatha+agata, то это будет означать «Так Ушедший». Поскольку такая семантическая игра возможна только на санскрите, то на другие языки слово «Татхагата» переводилось то как «Так Ушедший» (тиб.), то как «Так Пришедший» (кит.). Полисемия этого эпитета обыгрывается в некоторых буддийских священных текстах (сутрах). Например: «Татхагата ниоткуда не пришел и никуда не ушел, поэтому его и называют Татхагатой» (Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра).

3

Тибетский буддийский Канон делится на две части: Ганджур (в лхасском чтении Кангьюр) – собственно Трипитака – и Данджур (Тангьюр) – переводные и собственно тибетские неканонические философские, религиозные и литературные произведения. Китайская Трипитака (Сань цзан; Да цзан цзин) такого разделения не содержит.

4

Впрочем, вопрос о том, имеет ли мир начало или же нет (равно как и вопрос о бесконечности мира) относился буддизмом к так называемым «неопределенным» вопросам, на которые Будда не давал ответа, храня «благородное молчание». Поэтому, строго говоря, по крайней мере с позиций раннего буддизма, вопрос о начале сансары не имеет ответа. Как говорится в одной из палийских сутт (сутр): «Недоступно мысли, о монахи, начало сансары. Не могут ничего знать о начале сансары существа, что, будучи объяты неведением и охвачены страстью, блуждают в ее круговороте от рождения к рождению».