Здесь ставится вопрос о границах человеческого познания: «Что я могу знать?». Как видим, уверенность Спинозы в познаваемости мира человеком не безгранична. Если человек – частица природы, то и познания наши могут быть лишь частичными; именно по этой причине люди имеют идеи «отрывочные и неполные» и далеко не всегда мыслят адекватно, т.е. ясно и отчетливо.
74. Однако что еще приходится рассмотреть, о чем не стоило упоминать в связи с фикцией, но в чем находится источник величайших ошибок, это случай, когда представляющееся в воображении оказывается также и в разуме, т.е. воспринимается ясно и отчетливо; потому что тогда, поскольку мы не отличаем отчетливого от смутного, достоверность, т.е. истинная идея, смешивается с неотчетливым. Например, некоторые из стоиков34 услыхали как-то слово «душа», а также что она бессмертна, но лишь смутно представляли это; они также воображали и вместе с тем ясно понимали, что тончайшие тела проникают все остальные, будучи сами ничем не проницаемы.
Воображая всё это вместе и опираясь на достоверность приведен- ной аксиомы, они тотчас приходили к уверенности, что дух (mens) – это тончайшие тела, что они неделимы и т.д.
75. Мы, однако, освобождаемся и от этого, если стараемся проверить все наши восприятия согласно норме единой истинной идеи и остерегаясь, как мы сказали вначале, тех восприятий, которые получили понаслышке или из неупорядоченного опыта.
Добавим, что такая ошибка возникает оттого, что воспринимают вещи слишком абстрактно, ибо достаточно ясно само собой, что я не могу то, что воспринимаю в его истинном объекте, приписать другому. Наконец, такая ошибка возникает еще и оттого, что не понимают первых элементов природы в ее целом; и потому, подвигаясь беспорядочно и смешивая природу с абстрактными, хотя бы и истинными аксиомами, запутывают самих себя и извращают порядок природы. Нам же, если мы будем действовать наименее абстрактно и начнем как можно ранее, от первых элементов, т.е. от источника и начала природы, никоим образом не нужно будет бояться такой ошибки.
76. Что же касается познания начала природы, то отнюдь не должно опасаться, что мы смешаем его с абстракцией, ибо когда что-нибудь воспринимается абстрактно, каковы все универсалии (universalia)35, то оно всегда понимается разумом шире, чем могут действительно существовать в природе соответствующие ему частные вещи (particularia).
Затем, так как в природе есть многие вещи, различие между которыми столь мало, что почти ускользает от разума, то легко может случиться, что мы их смешаем (если будем воспринимать абстрактно). Между тем, так как начало природы, как мы увидим дальше, не может быть воспринято абстрактно или обще и не может в разуме простираться шире, чем оно есть в действительности, и не имеет никакого сходства с изменчивыми вещами, то по отношению к его идее не нужно опасаться никакого смешения, лишь бы только у нас была норма истины (уже показанная нами), а именно это существо единственное36 бесконечное, т.е. это все бытие и то, помимо чего37** нет никакого бытия.
Спиноза создал свою, весьма сложную и тонкую теорию абстракции. Он различает смутные абстракции воображения, entia imaginationis (к этому классу принадлежат и универсалии) и абстракции рассудка, entia rationis (в частности, математические понятия – см. § 95). Ни те, ни другие не позволяют выразить сущность какой-либо «частной вещи» и уж тем более не выражают уникальное «начало природы» (Бога, субстанцию).
77. Этого достаточно о ложной идее. Остается произвести исследование о сомнительной идее (idea dubia), т.е. исследовать, что может вовлечь нас в сомнение, и вместе с тем, как устранить сомнение.
Я говорю об истинном сомнении, существующем в духе, а не о том, которое мы часто наблюдаем, когда кто-нибудь говорит о своем сомнении, хотя в душе не сомневается. Исправление подобных сомнений не относится к методу; это скорее относится к исследованию упрямства и к его исправлению.
78. Итак, никакое сомнение в сознании не дано самой вещью, о которой сомневаются, т.е. если бы в сознании была только одна идея, то будет ли она истинной или ложной, не будет никакого сомнения, а также и уверенности, но только какое-то ощущение (sensatio). Конечно, и [сомнение] само по себе не что иное, как некоторое ощущение; но [сомнение] будет дано другой идеей, которая не настолько ясна и отчетлива, чтобы мы могли из нее вывести что-нибудь достоверное относительно вещи, о которой мы сомневаемся, т.е. идея, которая повергает нас в сомнение, не ясна и не отчетлива. Например, если кто-нибудь никогда не думал об обманчивости чувств, на основании ли опыта или как бы то ни было, – тот никогда не будет сомневаться, не больше ли или не меньше ли солнце, чем оно кажется. Поэтому крестьяне обыкновенно удивляются, когда слышат, что солнце гораздо больше, чем земной шар; но из размышления об обманчивости чувств возникает сомнение38. Если, однако, кто вслед за сомнением приобретает истинное знание чувств и того, каким образом через органы чувств вещи представляются на расстоянии, тогда сомнение снова устраняется.
79. Отсюда следует, что мы не можем подвергать сомнению истинные идеи на том основании, что, может быть, существует некий Бог-обманщик, который обманывает нас даже в наиболее достоверном39, мы можем это [делать] только до тех пор, пока у нас нет никакой ясной и отчетливой идеи Бога, т.е. когда, обращаясь к знанию, которое у нас есть о начале всех вещей, мы не находим ничего, что убеждало бы нас в том, что он не обманщик, каковое знание по отношению к природе треугольника убеждает нас в том, что три его угла равны двум прямым.
Если же у нас есть такое знание Бога, как и о треугольнике, тогда всякое сомнение устраняется. И, так же, как мы можем прийти к такому знанию треугольника, хотя и не знаем наверное, не обманывает ли нас некий верховный обманщик, таким же образом мы можем прийти к такому знанию Бога, хотя и не знаем наверное, не существует ли некий верховный обманщик. Раз только у нас будет такое знание, его будет достаточно, чтобы устранить, как я сказал, всякое сомнение, какое может у нас быть относительно ясных и отчетливых идей.
Сомнение возникает из сопоставления двух несогласующихся идей воображения – двух фикций, одна из которых заставляет усомниться в другой. Появление ясной и отчетливой идеи рассеивает и устраняет любое сомнение.
Ограничивая свое исследование «истинным сомнением», Спиноза выносит за скобки не только мнимые сомнения, существующие лишь на словах, но и Декартово методологическое сомнение, выдвигаемое с целью проверки достоверности всех идей, наличествующих в человеческом разуме. С точки зрения Спинозы, сомневаться в истинных идеях невозможно, «истина сама себя удостоверяет». Само наличие сомнения в какой-либо идее свидетельствует, что эта идея не истинная – фиктивная. Отсутствие же сомнения характерно как для истинных, так и для ложных идей.
80. Далее, кто будет правильно подвигаться вперед, исследуя то, что должно быть сперва исследовано, не допуская никаких разрывов сцепления вещей и зная, как должно определять вопросы, прежде чем мы приступим к их разрешению, у того всегда будут только вполне достоверные, т.е. ясные и отчетливые, идеи. Действительно, сомнение есть не что иное, как нерешительность духа перед каким-либо утверждением или отрицанием, которое он сделал, если бы не встретилось нечто, без знания чего знание данной вещи должно остаться несовершенным.
Отсюда мы заключаем, что сомнение всегда возникает оттого, что вещи исследуются без определенного порядка.
81. Вот то, что я обещал дать в этой первой части метода. Однако, чтобы не опустить ничего, что могло бы способствовать познанию разума и его способностей, я скажу еще немного о памяти и забывчивости. Здесь наиболее заслуживает рассмотрения то, что память укрепляется как с помощью разума, так и без помощи разума. Действительно, что касается первого, то, чем вещь более понятна, тем легче она удерживается в памяти, и обратно, чем менее она понятна, тем легче мы ее забываем. Например, если я произношу перед кем-либо ряд разрозненных слов, то он удерживает их с гораздо большим трудом, чем если я произнесу те же слова в форме рассказа.
82. Укрепляется память и без помощи разума, а именно той силой, которой каждая единичная телесная вещь воздействует на воображение или на так называемое общее чувство. Я говорю единичная, ибо на воображение воздействует только единичное. Например, если кто-нибудь прочтет только одну любовную историю, то превосходно удержит ее в памяти, пока не прочтет нескольких других такого же рода, потому что тогда она одна жива в воображении; но если их несколько одного и того же рода, то мы воображаем сразу их все, и они легко смешиваются. Я говорю также телесная, ибо на воображение воздействуют одни только тела.
Итак, если память укрепляется и разумом и без разума, то отсюда вытекает, что она есть нечто, отличное от разума, и что у разума, рассматриваемого в самом себе, нет никакой памяти и нет забвения.
83. Что же такое тогда будет память? Не что иное, как ощущение мозговых впечатлений вместе с мыслью об определенной длительности40 ощущения, как это показывает и воспоминание. Действительно, тогда душа мыслит о том ощущении, но без непрерывной длительности; и таким образом идея этого ощущения не есть сама длительность ощущения, не есть сама память. А могут ли сами идеи быть подвержены некоему разложению (corruptio), мы увидим в Философии41.
И если это кому-либо покажется весьма нелепым, то для нашей цели будет достаточно, чтобы он подумал о том, что, чем вещь единичнее, тем легче она удерживается в памяти, как это явствует из только что приведенного примера любовной истории. Далее, чем вещь понятнее, тем она также легче удерживается. Поэтому мы не сможем не удержать вещь, наиболее единичную и доступную пониманию.
Память представляет собой эффект работы воображения, благодаря которому чувственные образы тел запечатлеваются в мозгу, образуя «впечатления». Наиболее прочно удерживаются в памяти образы вещей, не схожих с другими и длительное время воздействующих на органы чувств и мозг, констатирует Спиноза. Разум, с его ясными и отчетливыми идеями, также способствует прочности впечатлений. Напротив, сходство чувственно воспринимаемых вещей между собой ведет к смешению и путанице впечатлений. Таким путем возникают универсалии и прочие абстракции воображения плюс выражающие их слова в языке «толпы», т.е. в естественных языках.
84. Итак, мы установили различие между истинной идеей и остальными восприятиями и показали, что идеи фиктивные, ложные и прочие имеют свое начало в воображении, т.е. в некоторых случайных и, так сказать, разрозненных ощущениях, которые не возникают от самой мощи духа, но от внешних причин, сообразно с тем, как тело, во сне или бодрствуя, получает различные движения. Или, если угодно, понимай здесь под воображением что хочешь, только бы это было нечто, отличное от разума, и такое, отчего душа находилась бы в состоянии пассивности. Ибо безразлично, что здесь понимается, раз мы знаем, что оно есть нечто неопределенное и такое, отчего душа является пассивной, и вместе с тем знаем, как при помощи разума освободиться от него. Поэтому пусть также никто не удивляется, что я здесь пока не доказываю ни существования тела, ни других необходимых вещей и все же говорю о воображении, о теле и его устройстве. Действительно, как я сказал, безразлично, что я под этим понимаю, раз я знаю, что это нечто неопределенное и т.д.
Чувственные образы и идеи воображения возникают не из природы души, как идеи разума, но всегда от внешних причин – тел, воздействующих на органы чувств. Идеи воображения подобны сновидениям в том смысле, что они возникают помимо нашей воли (воля и разум, по Спинозе, тождественны). В этом смысле воображающая душа – пассивна.
85. Истинная же идея, как мы показали, проста или сложена из простых идей и показывает, каким образом или почему что-либо есть или произошло и что ее объективные действия в душе происходят в соответствии с формальной сущностью самого объекта; это то же самое, что говорили древние, именно что истинная наука идет от причины к действиям; только древние, насколько я знаю, никогда не представляли, как мы здесь, душу действующей по известным законам и как бы неким духовным автоматом.
Как любая вещь в природе, душа ничего не делает без причины, внутренней или внешней. Вся природа является «как бы неким автоматом», человек же есть духовный автомат – «вещь мыслящая», от природы наделенная простыми идеями. Под влиянием этих врожденных ему идей человек действует как существо разумное и свободное; когда же поступками его движут внешние причины, противные человеческой природе, он – раб слепых страстей. Ни в коем случае нельзя смешивать эти два вида причинности и, соответственно, автоматизм свободный – с механическим. Свободное действие совершается в силу внутренней, «имманентной» причины; механизм приводится в действие исключительно внешними силами, он не способен к самодеятельности – пассивен.
86. Отсюда, насколько это было возможно вначале, мы приобрели знание нашего разума и такую норму истинной идеи, что уже не боимся смешать истинное с ложным или фиктивным, и мы не будем удивляться, что мы понимаем некоторые вещи, никоим образом не подверженные воображению, а что другие вещи присутствуют в воображении, будучи совершенно противны разуму, иные же, наконец, согласуются с разумом. Ведь мы знаем, что те действия, из которых возникает воображение, происходят по другим законам, совершенно отличным от законов разума, и что душа в том, что относится к воображению, находится лишь в состоянии пассивности.
87. Из этого также очевидно, как легко могут впасть в большие заблуждения те, кто не различает тщательно между воображением и пониманием. К ним относится, например, что протяжение должно находиться в [каком-то] месте, должно быть конечным, что его части реально различаются между собой, что оно есть первое и единственное основание всех вещей421 и в одно время занимает большее пространство, чем в другое, и многое еще такого же рода, что все решительно противно истине, как мы покажем в своем месте.
На примере понятия протяжения, или материи (у Спинозы эти два термина – синонимы) хорошо видна разница между «оптикой» разума и воображения. Для воображения материя существует в пространстве, конечна и реально делима на части; для разума протяжение не имеет каких-либо пространственно-геометрических определений, оно бесконечно и неделимо. Воображение кроит свое понятие материи сообразно чувственному образу тела; для разума материя есть физический закон взаимодействия тел, «движения и покоя».
88. Далее, так как слова составляют часть воображения, т.е. так как мы создаем фикции многих понятий в зависимости от того, как они беспорядочно складываются в памяти в результате какого-либо расположения тела, то нельзя сомневаться, что и слова, так же как и воображение, могут быть причиной многих больших заблуждений, если мы не будем их тщательно остерегаться.
89. К тому же они установлены по произволу и пониманию толпы; так что они – только знаки вещей, как последние существуют в воображении, а не в разуме; это ясно видно из того, что всем вещам, которые существуют только в разуме, а не в воображении, часто давали отрицательные имена, как то: бестелесное, бесконечное и т.д.; и притом многие вещи, которые на самом деле положительны, выражают отрицательным и обратным образом, как то: несотворенное, независимое, бесконечное, бессмертное и т.д. Возникает это потому, что их противоположности мы гораздо легче представляем себе; поэтому они раньше попали на глаза первым людям и приобрели положительные имена. Многое мы утверждаем и отрицаем потому, что это утверждение и отрицание допускает природа слов, а не природа вещей; поэтому, пренебрегши последней, мы часто принимали бы нечто ложное за истинное.
90. Избегнем, кроме того, другой важной причины неясностей, делающей так, что разум меньше рефлексирует в себя (minus intellectus ad se reflectat)43: именно, когда мы не различаем между воображением (imaginatio) и пониманием (intellectio), то мы считаем более ясным для себя то, что легче воображаем, и думаем, что понимаем то, что воображаем. Оттого мы рассматриваем раньше то, что должно быть рассмотрено позже, и так извращается истинный порядок продвижения и ни о чем не достигается правильного вывода.
91. Далее, чтобы перейти наконец ко второй части этого метода44, я укажу сперва нашу цель в этом методе, а затем средства для ее достижения. Итак, цель в том, чтобы иметь ясные и отчетливые идеи, т.е. такие, которые возникли из чистого разума, а не из случайных движений тела. Затем, чтобы все идеи были сведены к одной, мы постараемся связать и расположить их таким образом, чтобы наш дух, насколько для него возможно, объективно передавал то, что существует формально в природе, в ее целом и в ее частях.
Метод Спинозы требует, чтобы порядок идей в процессе познания передавал порядок природы вещей. Прежде всего необходимо «свести все идеи к одной», т.е. определить исходную идею, в которой потенциально содержались бы все остальные. Далее требуется найти «хорошее определение» этой первоидеи и проследить за «должным порядком» выведения прочих идей, который логически воспроизвел бы каузальную (причинно-следственную) связь реальных вещей в природе.
92. Что касается первого, то, как мы уже сказали, для нашей конечной цели требуется, чтобы вещь представлялась или только через свою сущность, или через свою ближайшую причину (causa proxima)45. Следовательно, если вещь существует сама в себе или, как обыкновенно говорится, она есть самопричина (causa sui), то она должна быть понята только через свою сущность; если же вещь не существует сама в себе, а требует причины для того, чтобы существовать, тогда она должна быть понята через свою ближайшую причину, ибо действительно познать следствие есть не что иное, как приобрести более совершенное знание причины46.
93. Поэтому нам никогда не надо допускать, ведя исследование вещей, заключать что-либо на основании абстракций, и мы будем весьма остерегаться, чтобы не смешать то, что существует только в разуме, с тем, что существует в вещах.
«Только в разуме» существуют абстракции рассудка, entia rationis, при помощи которых душа объясняет, воображает и запоминает вещи. К числу таких абстракций в «Метафизических мыслях» относятся время, число и фигура, граница и мера, единое и многое, благо и зло, утверждение и отрицание и др. Спиноза отказывается считать эти «модусы мышления» идеями, так как у них нет никакого реально существующего объекта, «идеата». Конечный человеческий дух не может обойтись без абстракций рассудка, однако, предупреждает Спиноза, из них ни в коем случае нельзя выводить идеи реальных вещей (как это часто делают метафизики).
Наилучшее же заключение можно будет почерпнуть из некоторой частной положительной сущности, т.е. из истинного и правильного определения. Ибо от одних только общих аксиом разум не может спуститься к единичному, поскольку аксиомы простираются на бесконечно многое и не заставляют разум созерцать одно единичное более, чем другое.
94. Поэтому истинный путь исследования – это образовать мысль из некоторого данного определения; и это пойдет тем удачнее и легче, чем лучше мы определим некоторую вещь. И потому основа всей этой второй части метода заключается в этом одном – в познании условий хорошего определения и затем в способе их нахождения. Итак, я буду говорить сначала об условиях определения.
95. Чтобы можно было назвать определение совершенным, оно должно будет выразить внутреннюю сущность вещи и не допускать того, чтобы мы взяли вместо нее какие-нибудь свойства вещи. Для пояснения этого я, минуя другие примеры, чтобы не казалось, что я хочу выискивать чужие ошибки, приведу только пример некоторой абстрактной вещи, которую безразлично как определять, а именно круга: если определить его как фигуру, у которой линии, проведенные от центра к окружности, равны, то всякий видит, что такое определение совсем не выражает сущности круга, а только некоторое его свойство. И хотя, как я сказал, это мало значит для фигур и прочих рассудочных сущностей (entia rationis), однако много значит для существ физических и реальных (entia physica et realia), потому именно, что нельзя ясно понять свойства вещей, пока не узнаем их сущностей (essentiae). Минуя последние, мы неизбежно извратим последовательную связь идей разума, которая должна соответствовать последовательной связи природы, и совершенно уклонимся от нашей цели.
96. Итак, чтобы освободиться от этого порока, нужно будет в определении соблюсти следующее:
I. Если данная вещь – сотворенная471, то определение должно будет, как мы сказали, содержать ближайшую причину. Например, круг по этому правилу нужно будет определить так: это фигура, описываемая какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой подвижен; это определение ясно охватывает ближайшую причину.
Ближайшей причиной материальных вещей (или «модусов протяжения» – тел) является движение. Посредством движущейся линии определяется и круг – равно как и любая геометрическая фигура, ибо фигуры представляют собой рассудочные абстракции протяжения.
II. Требуется такое понятие вещи или определение, чтобы из него, когда она рассматривается одна, а не в соединении с другими, можно было вывести все свойства вещи, как это можно видеть на приведенном определении круга. Действительно, из него ясно может быть выведено, что все линии, проведенные от центра к окружности, равны. Это с необходимостью требуется определением и само по себе настолько очевидно для рассматривающего, что не стоит, мне кажется, задерживаться на доказательстве этого, а также показывать, что на основании этого второго требования всякое определение должно быть утвердительным. Я говорю о разумном утверждении, не заботясь о словесном, которое вследствие бедности слов сможет иногда быть выражено отрицательно, хотя мы понимаем его утвердительно.
97. Требования же для определения несотворенной вещи таковы:
I. Чтобы определение исключало всякую причину, т.е. чтобы его объект для своего объяснения не нуждался ни в чем другом, кроме своего бытия.
II. Чтобы, дав определение вещи, мы не оставляли никакого места для вопроса, существует ли она.
III. Чтобы оно, поскольку речь идет о духе (душе – mens), не содержало никаких существительных, которые могут быть сделаны прилагательными, т.е. чтобы оно не выражалось в каких-либо абстракциях.
IV. И, наконец (хотя отмечать это и нет большой необходимости), требуется, чтобы из определения вещи выводились все ее свойства. Все это также становится вполне очевидным при внимательном рассмотрении.
98. Я сказал также, что наилучшее заключение можно будет почерпнуть из некоторой частной положительной сущности, ибо чем более специальна идея, тем она отчетливее и тем самым яснее. Поэтому познания частных вещей нам должно искать как можно усерднее.
99. Что же касается порядка и того, как упорядочить и объединить все наши восприятия, то требуется, чтобы мы, как можно ранее и как только того потребует разум, исследовали, имеется ли некоторое сущее (Ens) и каково оно, – которое было бы причиной всех вещей, а его объективная сущность – всех наших идей; тогда наш дух, как мы сказали, будет наиболее отражать природу, ибо он будет тогда объективно иметь и ее сущность, и порядок, и единство. Отсюда мы можем видеть, что нам прежде всего необходимо всегда выводить все наши идеи от физических вещей (res physices) или от реальных сущностей (entia realia), продвигаясь, насколько это возможно, по ряду причин, от одной реальной сущности к другой реальной сущности, и притом так, чтобы не переходить к абстрактному и общему, т.е. чтобы как от них не делать заключения о чем-либо реальном, так и о них не заключать от чего-либо реального, ибо и то и другое прерывает истинное движение разума вперед.
Спиноза выступает против логической традиции, восходящей к Платону и Аристотелю и с тех пор завладевшей умами ученых. В этой логике сущности вещей усматривались в общих абстракциях, «универсалиях». Отсюда вытекало требование к определению, в котором надлежало указывать «ближайший род» и «видовое отличие».
С точки зрения Спинозы, такой метод познания не способен дать истинное знание природы вещей, поскольку абстракции не имеют отношения к причинно-следственным связям. Познание должно продвигаться от одной реальной вещи к другой по цепочке причин и следствий, – гласит императив «интуитивного знания». У Спинозы «интуитивное» противостоит «абстрактному» (в более современной терминологии, такое «интуитивное» – синоним «конкретного»).
100. Надо, однако, отметить, что я здесь под рядом причин реальных сущностей понимаю не ряд единичных изменчивых вещей, но только ряд вещей постоянных и вечных. Действительно, постигнуть ряд единичных изменчивых вещей было бы невозможным для человеческой слабости как вследствие их множества, превосходящего всякое число, так и вследствие бесчисленных обстоятельств, связанных с каждой отдельной вещью, каждая из которых может быть причиной существования или несуществования вещи, поскольку их существование не имеет никакой связи с их сущностью, или (как мы уже сказали) не есть вечная истина.
101. Действительно, нет надобности, чтобы мы понимали их ряд, потому что сущность единичных изменчивых вещей нельзя извлечь из их ряда или из порядка их существования, который не дает нам ничего, кроме внешних признаков, отношений (relationes) или, самое большее, взаимоотношений (circumstantiae); а это все далеко отстоит от внутренней сущности вещей. Эту сущность должно искать только в постоянных и вечных вещах (fixae atque aeternae res) и вместе с тем в законах (leges), написанных в этих вещах как в своих истинных кодексах, по которым все единичное возникает и упорядочивается; более того, эти изменчивые единичные вещи столь глубоко и, так сказать, существенно зависят от постоянных вещей, что без них не могут ни быть, ни восприниматься. Поэтому постоянные и вечные вещи, хотя они и единичны, все же вследствие своего присутствия везде и своей величайшей мощи (potentia) будут для нас как бы общими (абстрактными) понятиями (universalia) или родами в определении единичных изменчивых вещей и ближайшими причинами всех вещей.
102. Однако если это так, то немало трудностей, по-видимому, сопряжено с познанием этих единичных вещей. В самом деле, воспринять все их сразу есть дело, далеко превышающее силы человеческого разума. Порядок же, согласно которому можно познавать одну вещь ранее другой, как мы сказали, нельзя вывести ни из ряда их существования, ни из вечных вещей. Ибо там все они по природе существуют вместе. Поэтому приходится по необходимости искать других вспомогательных средств, кроме тех, какими мы пользуемся для ясного понимания вечных вещей и их законов; однако здесь не место указывать их, да это и не нужно, пока мы не приобретем достаточного знания вечных вещей и их непреложных законов и пока нам не станет известна природа наших чувств.
Конечный человеческий разум не в силах охватить весь ряд единичных вещей ввиду его бесконечной сложности. Задача разума – открыть «законы, по которым всё единичное возникает и упорядочивается», и объяснять на основе этих законов сущности вещей.
«Единичные изменчивые вещи» – это предметы чувств, воспринимаемые в формах пространства и времени. Воображение считает их подлинной реальностью, «фактами опыта»; для разума же это всего лишь поверхностный слой реальности, «далеко отстоящий от внутренней сущности вещей».
К примеру, вода, какой ее рисуют чувства, – вещь «единичная изменчивая», а оксид водорода – вещь «постоянная и вечная». Последняя образует сущность первой. Благодаря чувствам наш разум узнает о существовании воды, но ее химическая сущность от чувств сокрыта. Сущность воды может проявляться по-разному, в зависимости от внешних причин – температуры воздуха, примесей, рельефа земной поверхности и пр. Ра- зум выявляет эту сущность как таковую, в чистом виде, в каком вода «эмпирически» дана быть не может. Это и будет адекватная идея воды – так сказать, «идеальная вода», или вода, понятая «под формой вечности» (sub specie aeternitatis). Она должна стать «как бы универсалией или родом» для познания единичных изменчивых «вод», в которые нельзя войти дважды.
103. Прежде чем мы приступим к познанию единичных вещей, у нас будет время указать эти вспомогательные средства, которые все будут направлены к тому, чтобы мы умели пользоваться своими чувствами и производить по известным законам и по порядку достаточные для определения исследуемой вещи опыты, чтобы мы из них, наконец, заключили, по каким законам вечных вещей она возникла, и чтобы нам стала известна ее внутренняя природа. Это я покажу в своем месте. Здесь же, чтобы вернуться к намеченному, я постараюсь только указать то, что представляется необходимым, чтобы мы могли прийти к познанию вечных вещей и образовать их определения согласно изложенным выше условиям.
104. Для этого надо припомнить то, что мы сказали выше, а именно, что когда дух устремляется к некоторой мысли, чтобы взвесить ее и в должном порядке вывести из нее то, что должно быть выведено, то, если она будет ложна, он вскроет ее ложность, если же истинна, то он будет успешно продолжать без какого-либо перерыва выводить из нее истинные вещи; это, повторяю, и требуется для нашей цели. В самом деле, без какого-либо основания наши мысли не могут быть определены.
105. Таким образом, если мы захотим исследовать вещь из всех первую, то по необходимости должно быть дано некоторое основание, которое направило бы в эту сторону наши мысли. Затем, так как метод есть само рефлексивное познание, то это основание, которое должно направлять наши мысли, не может быть не чем иным, как познанием того, что составляет форму истины, и познанием разума с его свойствами и силами. Действительно, приобретя таковое, мы будем иметь основание, из которого выведем наши мысли и [укажем] путь, по которому разум в соответствии с его способностью сможет прийти к познанию вечных вещей, принимая, конечно, во внимание силы разума.
106. Если к природе мышления относится образование истинных идей, как показано в первой части, то здесь уже надо исследовать, что мы понимаем под силами и мощью разума. А так как главнейшая часть нашего метода состоит в том, чтобы как можно лучше понимать силы разума и его природу, то мы по необходимости вынуждены (в согласии с тем, что я изложил в этой второй части метода) вывести это из самого определения мышления и разума.
107. Однако до сих пор у нас не было никаких правил нахождения определений, и так как дать их мы можем, только если будем знать природу или определение разума и его мощь, то отсюда следует, что или определение разума должно быть ясно само по себе, или мы ясно ничего понимать не в состоянии. Между тем оно не абсолютно ясно само по себе48. Так как свойства разума, как и все, что мы получили от разума, не могут быть ясно и отчетливо восприняты, если не познана их природа, то, следовательно, определение разума уяснится само собой, если мы обратим внимание на его свойства, которые мы понимаем ясно и отчетливо. Итак, перечислим здесь свойства разума и, взвесив их, начнем рассмотрение врожденных49 нам орудий.
Определение разума призвано стать краеугольным камнем «совершеннейшего метода». Спиноза намеревается добыть это определение путем рефлексивного исследования свойств разума. Задача заключается в том, чтобы определить причину, которая обусловливает все его свойства.
108. Свойства разума, которые я особо заметил и ясно понимаю, таковы:
I. Разум заключает в себе достоверность, т.е. знает, что вещи формально таковы, как они в нем самом объективно содержатся.
II. Разум воспринимает некоторые вещи или образует некоторые идеи абсолютно, а некоторые – из других. Так, идею количества он образует абсолютно50, не обращаясь к другим мыслям; а идею движения – не иначе, как обращаясь к идее количества.
III. Те идеи, которые он образует абсолютно, выражают бесконечность; ограниченные же идеи он образует из других. Так, если он воспринимает идею количества через некоторую причину, то он ограничивает количество, как, например, когда он воспринимает возникновение тела из движения некоторой плоскости, плоскости – из движения линий, линии – из движения точки. При этом эти восприятия служат не для ясного понимания количества, а только для его ограничения. Это явствует из того, что мы воспринимаем их возникновение как бы из движения51, тогда как движение не воспринимается без восприятия количества, а также из того, что для образования линии мы можем продолжать движение до бесконечности, чего мы совершенно не могли бы сделать, если бы у нас не было идеи бесконечного количества.
IV. Положительные идеи разум образует раньше, чем отрицательные.
V. Он воспринимает вещи не столько с точки зрения длительности, сколько под некоторой формой вечности (sub quadam specie aeternitatis) и в бесконечном числе; или, лучше, для восприятия вещей он не обращает внимания ни на длительность, ни на число; когда же вещи воображаются, тогда он воспринимает их в известном числе, в определенной длительности и количестве.
VI. Идеи, которые мы образуем ясными и отчетливыми, представляются настолько вытекающими из одной только необходимости нашей природы, что кажутся абсолютно зависящими от одной только нашей мощи; смутные же наоборот: часто они образуются против нашей воли.
VII. Идеи вещей, образуемые разумом из других, дух может определять многими способами, так, например, для определения площади эллипса он представляет, что острие, прикасающееся к нити, движется вокруг двух центров, или же он представляет бесчисленное множество точек, имеющих постоянно одно и то же определенное отношение к некоторой данной прямой линии, или конус, пересеченный некоторой наклонной плоскостью, так что угол наклона больше угла при вершине конуса, или бесчисленными другими способами.
VIII. Чем более совершенства некоторого объекта выражают идеи, тем они совершеннее. Действительно, мы не так удивляемся мастеру, который создал идею какой-нибудь часовни, как тому, кто создал идею какого-нибудь знаменитого храма.
«Совершенство» идеи обусловлено ее «объективной сущностью», т.е. предметным содержанием мысли. Чем богаче определениями воспринятая разумом вещь, тем совершеннее ее идея.
109. Я не задерживаюсь на остальном, что относят к мышлению, как то: любовь, радость и т.п., ибо все это и не имеет значения для нашей теперешней цели и не может быть представлено, если нет восприятия разума521. Действительно, при устранении восприятия все это также устраняется.
110. Идеи ложные и фиктивные (выдуманные) не имеют ничего положительного (как мы это обстоятельно показали), что заставляло бы называть их ложными или выдуманными, но считаются таковыми единственно из-за недостатка в них знания. Следовательно, ложные и выдуманные идеи как таковые ничему не могут нас научить о сущности мышления, но ее должно искать в только что рассмотренных положительных свойствах; это значит, что нужно теперь установить нечто общее, откуда с необходимостью следовали бы эти свойства, т.е. были бы с необходимостью даны, когда дано оно, и устранялись бы все, когда устранено оно.
(Остального недостает.)
В недостающей части TIE Спиноза намеревался установить «правила нахождения определений». Тем самым его логика готовит почву для «Этики», которая начинается с определений. Искомые правила должны вытекать из «знания природы или определения разума» (§ 107). Спиноза перечисляет восемь свойств разума, «взвесив» которые, мы смогли бы образовать его дефиницию. На этом трактат обрывается.
Некоторые комментаторы склонны думать, что автор попросту не сумел найти удовлетворительное определение разума. Меж тем из других работ Спинозы мы твердо знаем, что разум есть бесконечный модус мышления. «Ближайшая причина» разума также отлично известна, ею является Бог как «вещь мыслящая». Стало быть, принципиальных препятствий для определения природы разума не существует. Оставалось справиться с технической трудностью: в TIE нет еще полноценного понятия Бога / Природы / субстанции. Это понятие прячется здесь под маской схоластического термина «совершеннейшее существо». Спиноза заявляет о необходимости «как можно скорее прийти к познанию такого существа», дабы его идея послужила «совершеннейшим методом» познания (§ 49). Оставалось лишь связать дефиницию интеллекта с идеей «совершеннейшего существа» – и всё, дело сделано.
Если под этим углом взглянуть на свойства разума, перечисляемые в § 108, – в особенности на свойства III (бесконечность) и VIII (совершенство идеи обусловлено совершенством ее объекта), – то можно не без уверенности предположить, как выглядела бы искомая дефиниция: разум есть бесконечная идея совершеннейшего объекта (существа).
В заключение остается обратить внимание читателя на тот факт, что в трактате о методе ни словом не упомянут «геометрический порядок (способ) доказательства». Абсолютно ничего общего с этим порядком не имеет и данное Спинозой определение метода: «рефлексивное познание, или идея идеи». Пресловутый «геометрический метод» – попросту миф, созданный комментаторами «Этики». Эта химера долгое время мешала понять подлинный метод Спинозы, который он тщательно разрабатывал и расценивал как «наилучший» и «совершеннейший».
этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в которых трактуется
I
. О Боге
II
. О природе и происхождении души
III
. О происхождении и природе аффектов
IV
. О человеческом рабстве, или о силах аффектов
V
. О могуществе разума, или о человеческой свободе
Работа над «Этикой» была завершена летом 1675 года, а напечатана книга двумя годами позже – в «Посмертных трудах» Спинозы. По примеру Евклидовых «Начал», на протяжении двух тысячелетий считавшихся образцом логической строгости, Спиноза первым делом дает определения основных понятий и аксиомы, далее переходит к теоремам с доказательствами и короллариями (следствиями), в сопровождении схолий (комментариев). Геометрически-дедуктивный «порядок доказательства» делает спинозовскую «Этику» одной из труднейших книг во всей мировой философии. Дело усугубляется непривычной для современного читателя терминологией, уходящей корнями в средневековую схоластику.
Как возможна свобода и в чем заключается смысл человеческой жизни? – таковы две главные проблемы «Этики». Отправным пунктом для их решения Спиноза сделал понятие «Природы порождающей» (Бога, субстанции) как абсолютно бесконечной реальности, «причины себя». Все содержания «Этики», в том числе и слово «Бог», должны пониматься в сугубо философском, а не религиозно-теологическом смысле. «Между верой, или богословием, и философией нет никакой связи и никакого родства, …они различны всецело, как небо и земля (sane toto coelo)», – предупреждал Спиноза в «Богословско-политическом трактате».
Первый перевод «Этики» (1865) был запрещен цензурой и не увидел свет. Второй осуществил историк античности – проф. В.И. Модестов (1886). Третий, и последний перевод также был выполнен еще в XIX столетии – зоологом по специальности Н.А. Иванцовым (1892). Приват- доцент Московского университета Иванцов был пылким сторонником позитивистской философии, в этом ключе он толковал и Спинозу. Впоследствии его перевод неоднократно переиздавался и незначительно редактировался. Комментариев к «Этике» на русском языке до сих пор не было, не считая пары страниц примечаний, помещенных В.В. Соколовым в первый том «Избранных
произведений» Спинозы 1957 года издания.
О Боге
этика
Определения
1. Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею.
2. Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.
3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.
4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность.
5. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое.
6. Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.
Объяснение. Я говорю абсолютно бесконечное, а не бесконечное в своем роде. Ибо относительно того, что бесконечно только в своем роде, мы можем отрицать бесконечно многие атрибуты; к сущности же того, что абсолютно бесконечно, относится все, что только выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания.
7. Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу.
8. Под вечностью я понимаю самое существование, поскольку оно представляется необходимо вытекающим из простого определения вечной вещи.
Объяснение. В самом деле, такое существование, так же, как и сущность вещи, представляется вечной истиной и вследствие этого не может быть объясняемо как продолжение (длительность) или время, хотя и длительность может быть представляема не имеющей ни начала, ни конца.
В первой части «Этики» определяются базовые понятия спинозовской метафизики: «причина себя» (= абсолютно бесконечное) и конечная вещь; троица «субстанция – атрибут – модус»; существование свободное и принужденное, вечное (вневременное) и длящееся во времени. Определение Бога включает в себя сразу три понятия из соседних дефиниций – субстанции, атрибута и вечности.
Особого внимания заслуживает дефиниция свободы. Как видим, она не имеет ничего общего с ошибочно приписываемой Спинозе формулой стоиков: «Свобода есть познанная необходимость». Согласно седьмой дефиниции, свободной является каждая вещь – живая или неживая, разумная или нет – в той мере, в какой она «определяется к действию сама собой», т.е. действует в силу внутренних, а не внешних причин. Свобода не ограничивается сферой разума, или «познанной необходимости». Сама необходимость бывает внутренней (свободной) либо внешней (принужденной).
Как несложно заметить, все начальные определения (дефиниции) «Этики» содержат слова «я разумею» (intelligo), «говорю», «называется» и т.п. Этим дефиниции формально отличаются от теорем – что и дает Спинозе право оставить их без доказательства: мы свободны мыслить что угодно до тех пор, пока воздерживаемся от утверждений о реальном существовании вещей, которые нами мыслятся.
Аксиомы
1. Все, что существует, существует или само в себе, или в чем-либо другом.
2. Что не может быть представляемо через другое, должно быть представляемо само через себя.
3. Из данной определенной причины необходимо вытекает действие, и наоборот – если нет никакой определенной причины, невозможно, чтобы последовало действие.
4. Знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее.
5. Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть и познаваемы одна через другую; иными словами – представление одной не заключает в себе представления другой.
6. Истинная идея должна быть согласна со своим объектом (ideatum).
7. Сущность всего того, что может быть представляемо несуществующим, не заключает в себе существования.
Аксиомы содержат «общие понятия» рассудка, служащие «основаниями для наших умозаключений» (Этика II, теор. 40, схолия). Первая делит все сущее на субстанцию и модусы (хотя сами термины в ней не звучат). Субстанция существует «сама в себе», модусы существуют «в ином», а именно – в субстанции. Прочие аксиомы описывают отношения причины и действия, образующие истинную реальность, а также принципы познания этих каузальных отношений.
Теорема 1
Субстанция по природе первее своих состояний.
Теорема 2
Две субстанции, имеющие различные атрибуты, не имеют между собой ничего общего.
Теорема 3
Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой.
Теорема 4
Две или более различные вещи различаются между собой или различием атрибутов субстанций, или различием их модусов (состояний).
Теорема 5
В природе вещей не может быть двух или более субстанций одной и той же природы, иными словами, с одним и тем же атрибутом.
По сути, первые теоремы «Этики» представляют собой разъяснения определений и аксиом. Доказательства их формальны. Здесь и далее доказательства большинства теорем и короллариев (следствий) опускаются в целях экономии места, однако нельзя назвать их излишними, и уж тем более – «ненужным, мучительным отягощением» (Ге гель). Они ценны тем, что показывают логическую взаимосвязь категорий в философской системе Спинозы.
Теорема 6
Одна субстанция не может производиться другой субстанцией.
Королларий. Отсюда следует, что субстанция чем- либо иным производиться не может. <…>
Теорема 7
Природе субстанции присуще существование.
Доказательство. Субстанция чем-либо иным производиться не может (по кор. пред. т.). Значит, она будет причиной самой себя, т.е. ее сущность необходимо заключает в себе существование (по опр. 1), иными словами, ее природе присуще существовать; что и требовалось доказать.
Теорема 8
Всякая субстанция необходимо бесконечна.
Доказательство. Субстанция, обладающая известным атрибутом, существует только одна (по т. 5), и ее природе присуще существование (по т. 7). Итак, ее природе будет свойственно существовать или как конечной, или как бесконечной. Но конечной она быть не может, так как в таком случае (по опр. 2) она должна была бы ограничиваться другой субстанцией той же природы, которая так же необходимо должна была бы существовать (по т. 7); таким образом, существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом, а это (по т. 5) невозможно. Следовательно, субстанция существует как бесконечная; что и требовалось доказать.
Схолия 1. Так как конечное бытие в действительности есть в известной мере отрицание, а бесконечное – абсолютное утверждение существования какой-либо природы, то прямо из т.7 следует, что всякая субстанция бесконечна.
Схолия 2. Я не сомневаюсь, что всем, которые имеют о вещах спутанные суждения и не привыкли познавать вещи в их первых причинах, будет трудно понять доказательство т. 7; потому, конечно, что они не делают различия между модификациями531 субстанций и самими субстанциями и не знают, каким образом вещи производятся.
Отсюда выходит, что, видя начало у естественных вещей, они ложно приписывают его и субстанциям. Ибо тот, кто не знает истинных причин вещей, все смешивает и без всякого сопротивления со стороны своего ума воображает, что деревья могут говорить так же, как люди, что люди могут образовываться из камней точно так же, как они образуются из семени, и что всякая форма может изменяться в какую угодно другую. Точно так же и тот, кто смешивает божественную природу с человеческой, легко приписывает Богу человеческие аффекты, особенно пока ему неизвестно, каким образом эти аффекты возникают в душе. Напротив, если бы люди обращали внимание на природу субстанции, то у них не осталось бы никакого сомнения в истинности т. 7; мало того – эта теорема стала бы для всех аксиомой и стояла бы в числе общепризнанных истин. Ведь тогда под субстанцией понимали бы то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, познание чего не требует познания другой вещи; а под модификациями понимали бы то, что существует в другом и представление чего образуется из представления о той вещи, в которой они существуют. Поэтому мы можем иметь верные идеи и о несуществующих модификациях, ибо хотя вне ума они в действительности и не существуют, однако их сущность таким образом заключается в чем- либо другом, что они могут быть представляемы через это другое. Истина же субстанций вне ума заключается только в них самих, потому что они представляются сами через себя.
Таким образом, если кто скажет, что он имеет ясную и отчетливую, т.е. истинную, идею о субстанции, но тем не менее сомневается, существует ли таковая субстанция, то это будет, право, то же самое, как если б он сказал, что имеет истинную идею, но сомневается, однако, не ложная ли она (как это ясно всякому, кто достаточно вдумается в это). Точно так же, если кто утверждает, что субстанция сотворена, то вместе с этим он утверждает, что ложная идея сделалась истинной, а бессмысленнее этого, конечно, ничего нельзя себе и представить. Итак, должно признать, что существование субстанции, так же как и ее сущность, есть вечная истина.
Еще Декарт узаконил понятие «актуально бесконечного» в науке. Бесконечность сделалась у него основным атрибутом Бога и мерилом «совершенства» всех вещей. Спиноза довел эту мысль до логического конца. «Бог» превращается у него в имя собственное для абсолютно бесконечной реальности.
Логико-математическое понятие бесконечности служит своеобразным фильтром, позволяющим очистить идею Бога от примеси антропоморфных (человекообразных) определений – от «смешения божественной природы с человеческой», как изъясняется во второй схолии (греч.: прибавление, разъяснение) сам Спиноза. Можно ли, например, представить себе какое-нибудь бесконечное ощущение или аффект? – Нет? Значит, Бог ничего не ощущает и не испытывает аффектов, что бы там ни воображали себе люди религиозные, авторы и читатели священных писаний.
Теорема 9
Чем более какая-либо вещь имеет реальности или бытия (esse), тем более присуще ей атрибутов.
Теорема 10
Всякий атрибут одной субстанции должен быть представляем сам через себя.
Доказательство. Атрибут есть то, что разум представляет в субстанции как составляющее ее сущность (по опр. 4); следовательно, он должен быть представляем сам через себя (по опр. 3); что и требовалось доказать.
Схолия. Отсюда ясно, что, хотя два атрибута представляются реально различными, т.е. один без помощи другого, однако из этого мы не можем заключать, что они составляют два существа или две различные субстанции. Природа субстанции такова, что каждый из ее атрибутов представляется сам через себя, так как все атрибуты, которые она имеет, всегда существовали в ней вместе и ни один из них не мог быть произведен другим, но каждый выражает реальность, или бытие, субстанции. Следовательно, далеко не будет нелепым приписывать одной субстанции несколько атрибутов. Напротив – в природе нет ничего более ясного, как то, что всякое существо должно быть представляемо под каким-либо атрибутом, и чем более оно имеет реальности или бытия, тем более оно должно иметь и атрибутов, выражающих и необходимость, или вечность, и бесконечность. Следовательно, нет ничего яснее того, что существо абсолютно бесконечное необходимо должно быть определяемо (как мы показали это в опр. 6) как существо, состоящее из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает некоторую вечную и бесконечную сущность. Если же спросят, по какому признаку можем мы узнать различие субстанций, то пусть прочитают следующие теоремы, показывающие, что в природе вещей существует только одна субстанция и что она абсолютно бесконечна, а потому и искать такого признака было бы тщетно.
Атрибут есть особый, конкретный способ выражения субстанции. Человеку известны лишь два таких атрибута – протяжение и мышление (поскольку сам человек состоит из их модусов – души и тела). Традиционные «атрибуты» Бога – совершенство, всемогущество и всеведение, вечность и абсолютную бесконечность, свободу и пр. – Спиноза характеризует как свойства, а не как атрибуты субстанции.
Спинозовское понятие атрибута вызывало самые острые споры. Одни комментаторы, вслед за Гегелем, считали, что это «ум» (интеллект) привносит в единую, гомогенную субстанцию различие и множественность атрибутов. Другие доказывали, что бесконечные атрибуты присущи самой субстанции и что их реальное различие адекватно выражается в интеллекте. К концу XX столетия последняя точка зрения практически одержала верх. И в теореме 9 прямо сказано, что атрибуты реальны, присущи самим вещам, а значит, отнюдь не являются субъективными различениями, которые ум совершает в «тем- ной бесформенной бездне» субстанции (Гегель).
Теорема 11
Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует.
Доказательство 1. Если кто с этим не согласен, пусть представит, если это возможно, что Бога нет. Следовательно (по акс. 7), его сущность не заключает в себе существования. Но это (по т. 7) невозможно. Следовательно, Бог необходимо существует; что и требовалось доказать.
