Комическое и смех в жизнедеятельности социума
Анастасия Андреевна Осьмушина
Настоящая монография представляет собой системное, димензиальное исследование социального содержания понятия «комическое». Несмотря на многовековой интерес ученых к смеху и комическому, эти категории нуждаются в уточнении и всестороннем анализе. Данная работа имеет целью восполнить имеющиеся пробелы в теории комического и смеха и провести системный анализ значения комического в жизнедеятельности социума. Уточняется социальное содержание объекта, предмета и антитезы комического и смеха, генезисис комического в социуме, предлагается авторская классификация функций и форм комического, рассматриваются основания комического в жизнедеятельности различных общественных групп.Адресовано философам, культурологам, профессорско-преподаватель-скому составу высших учебных заведений, студентам.
Анастасия Осьмушина
Комическое и смех в жизнедеятельности социума
ВВЕДЕНИЕ
Смех сопровождает человека и человечество на протяжении всего его существования. Комизация входит в число важнейших инструментов общественного функционирования и взаимодействия общественных групп. Не удивительно, что загадка смеха привлекает внимание исследователей со времен Античности, и к настоящему времени было предложено множество теорий, посвященных различным аспектам комического. Однако при изучении имеющейся литературы можно обнаружить немало противоречий, отсутствие единого терминологического аппарата, а также работ, охватывающих все социальные группы.
Настоящее исследование нацелено на заполнение пробелов в современной теории комического и объединение разрозненных философских положений в единую модель, устранение терминологической путаницы и выполнение системного анализа комического социальных и этнокультурных групп.
Так, если мы возьмем определения комического и смеха, предложенные предшественниками, то увидим, что комическое рассматривается как часть области смешного, исключающая пороки, глупости, нелепости, заблуждения [33] или явления вредные, опасные [46]; комическое выделяется как часть сферы смешного, имеющая социальную значимость [22]; комическое и смешное трактуются как области, имеющие общее поле значений, в которое не входят некоторые комические явления: резкая обличительная сатира, некоторые остроты, комическое, обусловленное исторической эпохой, причем под категорией комического понимается эстетически и социально значимое смешное [123]. Настоящее исследование предлагает дефиниции комического, смешного и нацелено на создание единой модели комического в рамках социальной философии. В качестве основного критерия разграничения изучаемых понятий предлагается субъективность/объективность оценки [98].
Генезис комического также нуждается в углубленном изучении, поскольку мнения ученых о категории-источнике комического весьма разнятся. Настоящее исследование основано на пресуппозиции отсутствия агрессии в генезисе комического всех социальных групп; важная роль в создании комического отводится мгновенности оценки, т. е. догадке, социальному характеру явления, а также противоречию нормативно-ценностной системе здравого смысла.
Формы и функции комического нуждаются в систематизации. Основной принцип авторской классификации – соответствие используемой формы комического специфике жизнедеятельности и дейксису социальных групп: социально-экономических, социально-политических, социально-демографических, социально-культурных, социально-этнических. В настоящей работе исследуется лингвистическое воплощение социальности в комическом, так, изучается социальный контекст дейксиса в аспекте комического и устанавливается связь социальности и языкового ее воплощения посредством социального комического дейксиса.
Необходимо также отметить важность исследования комического для понимания глубинных процессов формирования духовных и моральных ценностей в человеческом обществе. Различные формы комического как способ хранения и передачи информации имеют несомненное воспитательное и эстетическое значение [98].
Таким образом, актуальность настоящей работы обусловлена необходимостью определить категории комического и смешного с позиций социальной философии, выявить их содержание, основания, источник, формы и функции, проанализировать содержание и основания комического социальных (гендерных, демографических, профессиональных, этнических) групп.
В качестве объекта исследования выбраны категории смеха и комического как средства выражения и регулирования социальных отношений. Предмет исследования – основания комического социально-демографических и этнокультурных групп.
Работа основана на гипотезе, что радость, вызванная избыточной жизненной энергией и информацией, находит воплощение в виде моделей понимания и оценки пороков разных социальных и этнических групп, нарушения социальной нормы, которые формализуются посредством социального комического дейксиса и имеют иллокутивную силу и перлокутивный эффект формирования ненависти к пороку и любви и стремления к добродетели [98].
Методологическая основа исследования составляет совокупность общенаучных методов познания: метод анализа первоисточников, примененный для теоретического обобщения основных характеристик, форм и функций комического и смешного, а также критериев их разграничения, выделенных предшественниками, и выявления областей, требующих концептуализации; метод сравнения, позволивший выявить сходства и концептуальные различия между исследуемыми понятиями; метод обобщения, позволивший выделить наиболее общие характеристики изучаемых явлений и перейти к их классификации; метод классификации, необходимый для систематизации полученного ранее и нового знания; метод интерпретации, использованный для выявления содержания исследуемых образцов комического; метод количественно-качественного анализа, позволивший провести анализ эмпирических образцов и обработку результатов этого анализа; метод синтеза, использованный для формулирования гипотезы и задач, создания новых терминов, дефиниций и формирования нового научного знания. Работа выполнена в русле аналитической философии. Применяются аналитический и культурно-типический подходы, а также авторский метод дейксисного анализа текста [101] для выявления социального содержания комического.
Подробный анализ работ предшественников, как отечественных, так и зарубежных, представлен в разделе I, однако, выделяя концепции смеха и комического, наиболее близкие нашей, отметим труды А. В. Дмитриева [48], А. А. Сычева [123], Г. Л. Тульчинского [131] и К. Дэвис [165]. Для создания модели лингвистического выражения социальности посредством дейксиса теоретической основой послужили работы М. Р. Желтухиной [55] и Ч. Филлмора [170; 171]. Эмпирической базой исследования являются тексты художественной литературы и фольклорные произведения, в частности, анекдоты как основная социальная форма комического
.
1. КАТЕГОРИЯ КОМИЧЕСКОГО
1.1 Смех и комическое как социальный феномен в зарубежных исследованиях
Теоретический анализ комического начинается во времена Античности. Уже тогда были зафиксированы первые попытки философского осмысления понятия смеха, даны его первые определения, предложены антитезы, высказаны идеи о связи смеха, комического и трагического, комического и серьезного, о социальных функциях смеха. Еще античные философы отмечали, что существуют разные виды смеха, и поэтому весьма непросто дать единое определение этого феномена.
Первую дефиницию комического, сохранившуюся до наших дней, предложил Платон. Он отмечал амбивалентный характер данного феномена, определяя комического как душевное состояние, представляющее собой смесь печали и удовольствия (в «Филебе»): «в комедиях наше душевное настроение ? также не что иное, как смесь печали и удовольствия» [105, с. 68]. В диалоге «Пир» от имени Сократа выдвигается идея взаимосвязи комического и трагического, и в других диалогах Платон рассуждает об эмоциональном воздействии комедии, о смехе, о шутках и иронии [105].
Как полагает ряд исследователей, «Поэтика» Аристотеля должна была содержать раздел, посвященный комическому, но он не сохранился или не был написан, однако его конспектом является Коаленовский трактат; кроме него, и в других работах Аристотеля содержатся замечания о комическом и его формах. Аристотель предлагает следующее определение в работе «Об искусстве поэзии»: «Комедия… это воспроизведение худших людей, но не во всей их порочности, а в смешном виде. Смешное ? частица безобразного. Смешное ? это какая-нибудь ошибка или уродство, не причиняющее страданий и вреда, как, например, комическая маска. Это нечто безобразное и уродливое, но без страдания» [6, с. 1070]. Таким образом, Аристотель находит смешным безобразие, физическое или моральное, не приносящее большого вреда. Аристотель не разграничивает понятия смешного и комического. Он первым отчетливо связал комическое с категорией смешного, когда написал, что Гомер «в комедии… первый указал ее формы, представив в действии не позорное, а смешное» [6, с. 1069]. В Коаленовском трактате предлагается следующее определение комедии: «Комедия есть подражание действию смешному и неудачному определенного размера, в каждой из своих частей в образах разыгрываемое, а не рассказываемое, через удовольствие и смех осуществляющее очищение подобных аффектов. Она имеет своей матерью смех» [67], здесь же рассматриваются причины возникновения смеха и структура комедии. Аристотель исключил пороки из предмета комического; однако в данной работе мы будем придерживаться предположения, что санкционирование индивидуальных и общественных пороков представляет собой одну из функций комического.
Несмотря на то, что первенство в исследовании комического традиционно признается за Платоном и Аристотелем, поскольку им принадлежат наиболее разработанные теории комического, нельзя не упомянуть их предшественников, уделявших внимание комическому и смеху.
Аристотель в «Риторике» упоминает о риторе Горгии из Леонтин, который первым заинтересовался проблемой и, согласно Аристотелю, попытался обосновать роль смеха в искусстве оратора и в философской дискуссии («Следует серьезность противника отражать посредством шутки, а его шутку ? посредством серьезности» [6, с. 324]), однако работы самого Горгия практически не дошли до нашего времени.
Демокрит из Абдер, прозванный «смеющимся философом», говорил: «Я над одним только смеюсь ? над человеком, преисполненным безумия, чуждым справедливым делам, предающимся всяким глупым выдумкам, со страданиями переносящим самые тяжелые труды без всякой пользы… Какой смех!» [86, с. 198]. «Животные довольствуются необходимым. Какой лев закапывает золото в землю? Какой бык предаётся стяжательству? Какая пантера способна к ненасытности? Дикий кабан испытывает жажду, лишь пока не нашел воды, волк, пожрав свою добычу, успокаивается, а человек не может насытиться… О, Гиппократ! Как мне не смеяться…» [83, с. 199].
Как справедливо отметил А. А. Сычев в работе «Природа смеха, или Философия комического», онтологический подход Демокрита является элементарной и фундаментальной интерпретацией смеха, которая развертывается в аксиологические, гносеологические, этические и эстетические определения в позднейшей истории теорий комического.
Схожие мысли о сущности комического высказывали Цицерон и его последователи [138]. Значительный вклад в теорию комического внес Аристофан, идеи которого выражены в авторских отступлениях в его комедиях ? парабазах. Аристофан определяет цель комедиографа ? возбуждение смеха («чтоб веселый, лернейский, ликующий шум был поэту наградой» [7, c. 102]), а цель истинного смеха ? комический катарсис, выражающийся в очищении и в освобождении от иллюзий. Аристофан продолжает гносеологический подход Демокрита, рассматривая истинный смех как средство выявления и санкционирования лжи и как средство восстановления истины, а также осуществляет онтологический подход, подвергая комизации существенные социальные пороки [7]. Теория смеха Аристофана оказала влияние на таких философов, как Лукиан, Ювенал, Луцилий, Марциал и др. [81; 88; 111]. Основные положения его теории не утратили актуальности до сих пор и будут использованы в настоящей работе.
Теория смеха Цицерона изложена в трактате «Об ораторе». Как утверждает философ, изменив и дополнив определение Аристотеля, «место и как бы область смешного ограничивается некоторым безобразием и деформированностью; смех или исключительно, или большей частью вызывается тем, что обозначает или выявляет что-либо безобразное небезобразно» [138, с. 236]. Именно Цицерон первым классифицирует смех с учетом социальных аспектов. Он делит смех не просто на этически приемлемый и неприемлемый, а скорее на «аристократический» и «простонародный», «столичный» и «деревенский» [138, с. 17].
Социальную значимость смеха затрагивает и Квинтилиан в «Воспитании оратора», ограничивая предмет комического индивидуальными пороками, выключая из него целые народы, сословия, общественное положение и ремесла [85]. С такой постановкой вопроса согласиться нельзя; в данной работе мы постараемся доказать, что комическое (в частности анекдот) отображает именно стереотипические пороки различных социальных (в том числе профессиональных) групп.
Лукиан применяет онтологический подход к рассмотрению комического, обличая общественное зло и социальные пороки, такие как ложь, невежество, стремление к богатству и к власти. («Присматриваясь к всевозможным житейским явлениям, я очень скоро стал понимать, насколько они смешны, жалки и непостоянны, ? я говорю о богатстве, власти и могуществе» [81, с. 170]). Однако, в отличие от Квинтилиана, Лукиан не ограничивает объект и предмет комического [81]. Его роль в дальнейшем изучении комического сопоставима с влиянием Аристотеля, а именно, в его работах берут начало представления о смехе как о средстве выявления истины, о критической силе смеха и о неразрывной связи смеха и свободы, получившие дальнейшее развитие в эпохи Средневековья и Ренессанса в творчестве Эразма Роттердамского [152], Ф. Рабле [110] и многих других. Эти представления будут использованы и в настоящей работе.
Теории комического той эпохи можно объединить в две группы на основании трактовки цели комического: социально-критическая, санкционирующая [7; 81; 83], и развлекательно-релаксационная [6; 86; 105; 138]. Мы полагаем, что было бы неверно ограничивать праксиологию комического лишь одной из этих сфер; комическое обладает обеими названными функциями.
Таким образом, уже в эпоху Античности было задано направление дальнейшего развития теории комического, предложены первые определения комического и смеха и выявлены характеристики комического, послужившие основой для гносеологического, онтологического, антропологического, аксиологического и эстетического подходов к его изучению. Необходимо подчеркнуть, что ещё со времен Античности философы отмечают связь комического и социального, утверждая, что осмеянию следует подвергать социальные пороки и несоответствие общественным нормам.
Эпохи Средневековья и Возрождения отличаются отсутствием оригинальных и разработанных теорий комического, что компенсируется целым пластом литературы – сатира Франсуа Рабле [101] и Эразма Роттердамского [142], новеллы Джованни Боккаччо [20] и творчество Мигеля Сервантеса [105], комедии Уильяма Шекспира [134] и Лопе де Вега [78] оказали значительное влияние на дальнейшее развитие теории комического.
Нужно отметить основные социально-философские категории, наполняющие «Декамерон» Дж. Боккаччо. Смех «Декамерона» ? квинтэссенция жизненной энергии, победа естественности, жизни и свободы над запретами, гуманизма над клерикальностью, радости над страхом.
Остановимся подробнее на идеях Франсуа Рабле, определившего понимание комического как проявления избыточной энергии, жизнерадостности. Ф. Рабле воплощает онтологический подход к восприятию комического, подвергая сатирической комизации пороки целых общественных групп (невежество ученых, схоластичность Церкви, продажность судей, расточительность колонистов), однако восхищаясь при этом силами, мощью человечества в целом, науки в целом, противопоставляя религии веру в естественную нравственность человека, подчеркивая важность физического начала в нем, но признавая главенства начал нравственного и интеллектуального [110]. Идея Ф. Рабле, что источником комического являются избыточная энергия и радость, является краеугольным камнем в нашей концепции генезиса комического.
Философский анализ комического и смеха возобновляется в Новое время.
Томас Гоббс исследует причину возникновения смеха и приходит к выводу, что это «внезапное чувство тщеславия, возникающее в нас под влиянием неожиданного представления о каких-нибудь наших личных преимуществах и сравнения последних со слабостями, которые мы замечаем в данный момент в других людях или которые нам самим были свойственны в прежнее время» [38, c. 546]. Ключевыми в концепции Т. Гоббса выступают положения о внезапности и о чувстве превосходства, лежащем в основе смеха. Он был первым, кто предположил, что причина возникновения смеха заложена не в объекте, но в субъективных переживаниях человека, и тем самым положил начало субъективистскому подходу к рассмотрению комического [38]. Влияние Т. Гоббса прослеживается в работах Дж. Аддисона [185], А. Бейна [160], Ч. Грюнера [173] и других. В той или иной форме предположение о наличии или возникновении у субъекта комического некоего чувства превосходства над объектом прослеживается в большинстве теорий комического, примем его и мы.
Иммануил Кант, как и Томас Гоббс, находит источник смеха в субъекте, но, в отличие от последнего, И. Кант называет источником смеха облегчение, возникающее при разрядке напряженного ожидания: «Смех ? это аффект, возникающий из внезапного превращения напряженного ожидания в ничто. Именно это превращение, которое для рассудка безусловно не радостно, все же косвенно вызывает на мгновение живую радость» [60, с. 206]. Кроме того, И. Кант отмечает, что в объекте комического должна содержаться некая иллюзия, разоблачение которой и является причиной смеха, а функция его ? разоблачая, примирять противоречия [60].
Идеи И. Канта получили дальнейшее развитие в трудах Г. Гегеля [32, 33], Г. Спенсера [122] и Жан-Поля [53], которые восприняли и переработали его концепцию о переходе ожидания в ничто. Мы используем одно из предположений И. Канта [60], включив иллюзию в сферу объектов комического.
Жан-Поль опирается на идеи И. Канта, но развивает и изменяет их, создает оригинальную классификацию проявлений смешного, включая в эту сферу иронию и юмор, но не включая сатиру, причем ирония представляет собой выражение объективного контраста, скрывающего за собой субъективность, тогда как юмор опирается на субъективный контраст. Сатира, согласно утверждению философа, возникает при переходе из сферы рассудка в сферу морали. В сатирических произведениях ничтожное, лежащее в основе смеха, выступает не как заблуждение, а как порок и вызывает уже не удовольствие, а гнев; смех трансформируется в моральное неодобрение [53].
Идеи Жан-Поля о связи смеха и игры, остроумия и интуиции, о динамизме, универсальности комического оказали значительное влияние на дальнейший философский анализ феномена комического и нашли отражение в работах многих философов, в частности К. В. Зольгера [58], А. Шопенгауэра [148], И. Фолькельта [135], Г. Геффдинга [35], Г. Лотце [80]. Для нас особое значение имеет мысль философа о разделении смеха на разумный и физический.
Георг Гегель разделяет искусства на комедию, трагедию и драму на основании соотношения в них субстанциональности и субъективности. Если в трагедии главная роль отводится субстанциональности, то в комедии «субъективность как таковая в ее воле и действии, а также внешний случай завладевают всеми отношениями и целями», и если «…в трагедии через примирение выходит победительницей вечная субстанциональность… то в комедии, напротив, верх остается за субъективностью в ее бесконечной самоуверенности» [33, с. 578 ? 579]. Г. Гегель первым дифференцирует понятия смешного и комического, выделяя комическое как часть сферы смешного, отличающуюся осознанием своих недостатков и возвышением над ними. «Смешон может быть всякий контраст существенного и его явления, цели и средств, противоречие, благодаря которому явление снимает себя в самом себе, а цель в своей реализации упускает себя. Пороки людей, например, не комичны. Глупости, нелепости, заблуждения сами по себе тоже далеко не комичны, как бы ни смеялись мы над ними» [33, с. 579]. По Г. Гегелю, комично несоответствие цели и результата, комичны ложь и заблуждение, а социальная цель комического – разоблачение этих явлений [33], и смех является средством выявления ничтожности. «…В отношении смеха, ? пишет он, ? мы знаем, что он вызывается противоречием, непосредственно обнаруживающимся вследствие того, что нечто сразу превращается в свою противоположность, следственно, в непосредственно само себя уничтожающее» [32, c. 122].
В отличие от И. Канта, который тоже называет разоблачение иллюзий причиной смеха, у Г. Гегеля основное значение приобретает не субъект, но объект [32].
Теория Г. Гегеля получила дальнейшее развитие в трудах К. Маркса [87] и Ф. Энгельса [151]. В своей работе мы будем опираться на положение о разоблачающей и уничижающей социальной роли смеха в применении к таким категориям, как ложь, иллюзия, заблуждение, а также остановимся подробнее на диалектике свободы и необходимости в рамках комического.
Согласимся и с К. Марксом, который рассматривает смех как явление историческое и называет в качестве его причин само развитие мировой истории, а именно противоречие желаний, иллюзий и деятельности субъекта объективным законам развития общества: «Что значат крохи нашего остроумия по сравнению с потрясающим юмором, который прокладывает себе путь в историческом развитии!» [87, c. 338].
В ХIХ веке комическое также рассматривалось с позиций иррационалистической философии.
Артур Шопенгауэр исследует феномен смеха в работе «Мир как воля и представление» [148]. Философ объединяет и развивает идеи предшественников (Цицерона о несоответствии формы содержанию, Т. Гоббса о неожиданном осознании, Жан-Поля о контрасте) в трактовке смешного как реакции на неожиданное осознание несовпадения реальности и представления о ней. Неожиданность, а вернее мгновенность, осознания будет входить в число ключевых характеристик комического в нашей концепции. А. Шопенгауэр рассматривает роды смешного и выделяет два таких рода: острота, появляющаяся, когда «в сознании возникают два (или несколько) очень различных реальных объекта, наглядных представления, и их намеренно отождествляют в единстве понятия, обнимающего оба предмета» [148, с. 154], включающая каламбур и игру слов, и глупость, возникающая, когда «объекты, во всем различные, но одинаково мыслимые в этом понятии, рассматриваются и трактуются одинаковым образом, пока перед изумленным и пораженным деятелем не обнаружится их полное различие в остальных отношениях» [148, с. 154], оцениваемая философом как явление социальное, поскольку характеризует механизмы взаимоотношения человека и общества.
Герберт Спенсер посвятил проблеме смешного работу «Физиология смеха» [122], уделяя большое внимание физическому проявлению смеха. По мнению Г. Спенсера, причиной смеха является нервное возбуждение, направленное на достижение определенных социальных целей, таких, например, как стремление избежать опасности или борьба за удовлетворение. Однако такое объяснение неприменимо к случаям, когда смех вызывается осознанием противоречия, нисходящей несообразности, и такой смех, как полагает философ, исходит от разума: «смех естественно является только тогда, когда сознание неожиданно обращается от великого к мелкому, т. е. когда встречается то, что можно назвать нисходящей несообразностью» [112, с. 809]. Препятствием смеху, согласно теории Спенсера, могут служить сочувствие и гнев. Он объясняет данный феномен тем, что эти чувства поглощают избыток энергии [122].
Анри Бергсон уделяет особое внимание анализу источников или причин смешного. Он подчеркивает, что именно и только человек и человеческое может вызывать смех. «Не существует комического вне собственно человеческого… если какое-нибудь животное или неодушевленный предмет вызывают наш смех, то только благодаря их сходству с человеком, благодаря печати, которую человек на них накладывает, или благодаря тому назначению, которое дает им человек» [18, c. 1279?1280]. Кроме того, объект смеха не должен вызывать сострадания или жалости: «У смеха нет более сильного врага, чем волнение… Комическое… обращается к чистому разуму. Но только разум, к которому обращается комическое, должен находиться в общении с разумом других людей» [18, c. 1280?1281]. Коллективность – третье условие возникновения смеха. «Наш смех ? это всегда смех той или иной группы» [18, с. 1281].
А. Бергсон рассматривает смех как социальный феномен, и именно его работа дает толчок развитию философской мысли в этом направлении. Другая заслуга философа – выделение в качестве объекта смешного косности, механичности, автоматизма. По А. Бергсону, неловкие, рассеянные люди смешны, поскольку они мысленно пребывают в другой реальности, порок тоже смешон, так как он навязывает косность личности. Философ отмечает важную роль смеха в развитии и совершенствовании человека и общества ввиду его санкционирующей функции. А. Бергсон постулирует, что смех способствует общественному прогрессу, и более того, именно он отмечает, что смех не является чисто эстетической категорией философии: «Смех и должен быть чем-то в этом роде ? видом общественного жеста… он преследует (бессознательно и во многих частных случаях нарушая требования морали) полезную цель общего совершенствования» [18, с. 1290]. Мы примем в качестве основополагающих предположения А. Бергсона о групповом характере комического (точнее, о групповом характере оценки, имплицитно включаемой в комическое), будем рассматривать комическое как социальную категорию и включим автоматизм в сферу предметов комического.
Зигмунд Фрейд посвящает проблеме комизма работу «Остроумие и его отношение к бессознательному» [137], в которой подвергает анализу понятие остроумия как разновидности комизма, дополняя и развивая определения, предложенные Э. Крепелином [72]. Как и А. Бергсон [18], З. Фрейд отмечает сходство между техникой остроумия и работой сна, но более подробно он анализирует механизм возникновения остроты, предполагая, что цель ее – получение душевного удовольствия. З. Фрейд отмечает связь комического с агрессией: «Мы создали, как и при сексуальной агрессивности, новую технику оскорблений, которая имеет целью завербовать… третье лицо против нашего врага. Делая врага мелким, низким, презренным, комическим, мы создаем себе окольный путь для наслаждения победой над ним. Это наслаждение нам подтверждает своим смехом третье лицо» [137, с. 96?97]. Следовательно, для возникновения смеха требуются определенные групповые взаимоотношения, а именно необходимы не только рассказчик остроты и ее объект, но и третье лицо – слушатель. Таким образом, З. Фрейд видит в тенденциозном остроумии явление социальное, отмечая, что в нем отражается стремление к разрушению общественных ограничений и запретов и, таким образом, эти остроты и комизм в целом способствуют поддержанию общественного порядка [137]. Помимо функции разрушения социальных табу, З. Фрейд отводит смеху функцию разрядки, которая наступает при прекращении затрачивания психической энергии на опознание. Однако же, рассуждая о собственно комическом, ученый отмечает, что «комическое занимает в социальном отношении несколько иное положение, чем острота. Оно может удовлетвориться только двумя лицами: одним, которое находит комическое, и вторым, в котором находят комическое. И прежде всего его находят в людях и лишь в дальнейшем его переносят на объекты и ситуации» [137, с. 174?175]. Источники происхождения комизма разнообразны. Удовольствие от комизма З. Фрейд объясняет не колебаниями между затратами, как другие авторы, но разницей между этими затратами и соответственно высвобождением психической энергии: «Мы смеемся над слишком большой затратой» [137, c. 183]. Отвергая такое основание комического, как опосредованная агрессия, мы примем во внимание положение о необходимости наличия слушателя – реципиента комического, и уточним, что функция разрушения социальных табу присуща в первую очередь так называемому черному юмору.
Итак, философы Нового времени, обратившиеся к изучению феномена смеха, продолжили традицию Античности и предложили самые различные трактовки этого понятия: физиологические, психологические, эстетические, этические и социально-философские. Общей для большинства теорий смешного стала восходящая к Аристотелю идея о том, что в основе комизма лежит некое противоречие: между собственным превосходством и недостатками другого [38], истинным и бессмысленным [60], великим и ничтожным [53; 122], субстанциональностью и субъективностью [33], действительностью и иллюзорностью [87; 148], необходимыми и затраченными усилиями [137], нормальным и косным, автоматичным [18], идеалом и реальностью [146], субъективной свободой и объективной необходимостью [77].
В рассмотренный период были выдвинуты следующие условия возникновения комического, которые учитываются как необходимые и в большинстве современных теорий: неожиданность, чувство превосходства субъекта комического над объектом, а также положение о том, что объектом, как и субъектом, комизма и смеха может выступать только человек и человеческое.
И, наконец, теории Нового времени объединяет еще одно важнейшее положение, остающееся ключевым и в настоящее время: смех, комическое – явления исключительно социальные, необходимые для социализации человека и служащие улучшению общества путем выявления и уничтожения недостатков, нелепостей, лжи и заблуждения, отжившего и косного.
В двадцатом веке возникают новые теории комического, более детальному исследованию подвергаются причина смеха, антитеза смешного и сопоставление понятий смешного и комического. Комическое подвергается интердисциплинарному анализу, и появляются социолингвистические, социокультурные теории комического; выделяются и анализируются такие виды комического, как черный юмор и обрядовый смех; изучается связь комического со сном, игрой и творчеством.
Мы остановимся подробнее на теории комического польского философа Богдана Дземидока, который в работе «О комическом» рассматривает понятие комического, опираясь на теории Аристотеля [6], А. Бейна [160], А. Бергсона [18], В. Я. Проппа [108] и других ученых, относящих комическое к отклонению от нормы. Б. Дземидок отмечает сложность определения комического, но выделяет условия его возникновения: «…во-первых, любое можно считать в каком-то смысле отклонением от нормы, во-вторых, ни одно не угрожает личной безопасности познающего субъекта, не вызывает страха. Это не означает, однако, что явления вредные, опасные или даже макабрические не могут быть предметом комического творчества» [46, с. 56]. Эффект неожиданности, по Б. Дземидоку, лишь усиливает чувство комического. Также философ не оценивает как универсальные требования чувство превосходства и высвобождение избытка психической энергии. Случаи комического он сводит к теории отклонения от нормы, относя комическое к сфере взаимодействия субъекта и объекта. В качестве предметов комического философ выдвигает нарушение общепринятых норм поведения, моды, привычек, приличия, логических норм, языковых норм, а также несоответствие внешности видовой норме. Философ рассматривает комическое исключительно как социальное понятие, не выводя за рамки комического сатиру, шутку и иронию [46]. Положения ученого о нормирующем характере, нормирующей функции комического, а также социальной, темпоральной, национальной и культурной обусловленности содержания комического мы будем использовать в качестве основополагающих в своей работе.
Можно подытожить, что понятия «комическое» и «смешное» в зарубежной философии получили различные интерпретации: эстетические (первоначально как коррелят трагического, затем прекрасного и возвышенного), психофизиологические (как инструмент разрядки и/или сублимации агрессии), этические (как средство формирования и сохранения нравственности и морали), социально-философские (как важнейшее явление, регулирующее и отражающее общественные отношения и связи).
1.2. Смех и комическое как социальный феномен в исследованиях отечественных ученых
Концепции смеха и комического создаются отечественными учеными с опорой на западные, однако развиваются в соответствии с историей и тенденциями российской науки; большое внимание уделяется именно социальности комического.
Творчески перерабатывает теорию Г. Гегеля В. Г. Белинский, понимающий суть комического как противоречие «явлений жизни с сущностью и назначением жизни… содержание комедии ? случайности, лишенные разумной необходимости, мир призраков или кажущейся, но не существующей на самом деле действительности; герои комедии ? люди, отрешившиеся от субстанциальных основ своей духовной натуры» [15, с. 60]. Помимо онтологического (мнимая субстанциональность в качестве объекта комического), в теории философа можно выделить телеологический аспект (противоречие деятельностных устремлений объекта естественному течению жизни). Источником комизма, по В. Г. Белинскому, выступает сама жизнь, а функция смеха – выявить нелепость и нецелесообразность событий или явлений и показать их несоответствие здравому смыслу и требованиям справедливости. Комическими он считает социальные явления – регрессивные, противоречащие объективным законам общественного развития, а также претендующие на социальную значимость мелочные социальные устремления к богатству и повышению социального статуса. «В комедии жизнь для того показывается нам такою, как она есть, чтобы навести нас на ясное созерцание жизни так, как она должна быть» [15, c. 61], – отмечает философ, таким образом, подчеркивая, что комизации подвергается то, что не соответствует идеальной (желаемой, дезидеративной) норме, а функция комического заключается в обострении и разрешении общественных противоречий между действительным и должным в пользу последнего. В. Г. Белинский отмечал нетождественность понятий «комическое» и «смешное», впрочем, не предлагая определений ни того, ни другого: «Комическое и смешное – не всегда одно и то же; а смешное для толпы иногда совсем не смешно для образованного класса общества» [12, с. 498]. Также философ выделял два вида остроумия: «…есть остроумие пустое, ничтожное, мелочное… потом есть остроумие, происходящее от умения видеть вещи в настоящем виде, схватывать их характеристические черты, выказывать их смешные стороны» [13, с. 136].
Близки к теории В. Г. Белинского взгляды Н. Г. Чернышевского [142] и А. И. Герцена [34]. Несомненно влияние В. Г. Белинского на Н. В. Гоголя, который писал: «Я увидел, что в сочинениях моих смеюсь даром, напрасно, сам не зная, зачем. Если смеяться, так уж лучше смеяться сильно и над тем, что действительно достойно осмеяния всеобщего» [40, c. 211]. Н. В. Гоголь также выделял разные виды смеха: насмешливый, легкий и разоблачающий, основная функция которого – выявление и исправление социальных недостатков [39].
М. Е. Салтыков-Щедрин рассматривает комическое с онтологических позиций как средство выявления порока и победы над ним, называя смех сильным оружием, «ибо ничто так не обескураживает порока, как сознание, что он угадан, и что по поводу его уже раздался смех» [113, с. 270]. В своих сатирических произведениях он подвергает комизации пороки целых социальных слоев, профессий и институтов: реакционерство и произвол градоначальников и помещиков, необъективность историографов, глупость ученых, продажность суда, консерватизм под маской либерализма; косность, внутреннюю пустоту, заглушаемую видимостью деятельности, противопоставляя им свободу и истину [113].
Н. Г. Чернышевский тоже связывал сущность комического с противоречием, в частности с преобладанием представления над действительностью, противопоставляя комическое не только возвышенному, но вообще прекрасному: «Комическое есть внутренняя пустота и ничтожность, прикрывающаяся внешностью, имеющей притязание на содержание и внутреннее значение» [142, с. 31].
Несмотря на то, что А. И. Герцен не развил полноценной теории комического, его суждения оказали значительное влияние на развитие русской теории смеха. Философ рассматривает смех как исторический и социальный феномен, как орудие общественной борьбы против отжившего и косного: «Смех ? одно из самых сильных орудий против всего, что отжило и еще держится бог знает на чем, важной развалиной, мешая расти свежей жизни и пугая слабых» [34, c. 367].
Идеи, высказанные А. И. Герценом, использовались в дальнейшем А. В. Луначарским и советской теорией сатиры. А. В. Луначарский отмечал, что смех – явление социальное и, более того, важное для общества: «Смех представляет собой орудие, и очень серьезное орудие, социальной самодисциплины известного класса или давления известного класса на другие классы» [82, c. 440], и подчеркивал социальное значение развлекательной функции комического: «Стремление просто смешить людей, безотносительно к каким бы то ни было социальным тенденциям, само по себе уже социальная тенденция» [82, c. 439]. Как и Т. Гоббс, А. В. Луначарский ищет истоки комического в агрессии: «Прежде всего сам смеющийся должен быть убежден в ничтожности своего противника; во-вторых, смех должен вызывать у того, на кого он направлен, пониженную самооценку и, в-третьих, насмешка должна быть убедительной в глазах свидетелей, вызвать их сочувствие к попытке сатирика разбить своего противника» [82, c. 441]. Перечисленные критерии демонстрируют, что философ понимает смех как явление социальное, а также историческое: «На протяжении всей истории непрестанно раздаются звуки смеха… Смех всегда был чрезвычайно важной частью общественного процесса» [82, c. 442]. Сторонниками социально-критической теории комического были также Я. Е. Эльсберг [150], Д. П. Николаев [93] и другие. Необходимо отметить социально-этнический, политико-обличительный подход А. В. Луначарского с приданием наибольшего социального значения и социальной роли сатире, оказавшей колоссальное влияние на развитие отечественной теории комического.
М. М. Бахтин оказал значительное влияние на развитие теории смеха, предложив детально разработанное исследование народно-смеховой культуры эпохи Средневековья. Наиболее полно его идеи отображены в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» [11], где философ выдвигает следующие тезисы: народно-смеховая культура подчиняется своим собственным законам и противостоит официальному порядку, в то же время способствуя его сохранению; смех выступает как форма оценки и как форма равенства (уравнивания) [11]. Согласно М. М. Бахтину, именно во время народных празднеств, в смеховой атмосфере карнавала стирались границы социальных страт, ярко проявлялся социально и профессионально направленный комизм. Осмеянию подвергались те, кто в повседневной жизни занимал высокое положение в социальной иерархии: «…на карнавале все считались равными» [11, с. 15]. Область, отводимая серьезности как антитезе смеха, – угрожающая авторитарность, догматичность, монологичность, закрытость для диалога, для других точек зрения, статичность, отсутствие развития, в то время как смех диалогичен и полифоничен, открыт изменениям и развитию. Эта же идея противопоставления смеха и серьезности находит отражение в дихотомии «разума» и «тела», предложенной М. М. Бахтиным. Под «телом» подразумевается телесное, народное начало, а под «разумом» ? официальное мировоззрение, в котором «разуму» соответствуют догматичность и серьезность, а «телу» ? изменчивость; именно с «телом» в этом плане ассоциируется смех. Философ понимает карнавальный смех как некий архетип всех форм комического, тогда как юмор, ирония, сатира, пародия, сарказм представляют собой редуцированные формы этого целостного смеха, этимологически родственные ему, но не тождественные [11].
Ю. Б. Борев посвятил проблеме комического две работы: «О комическом» [22] и «Комическое» [21]. Его понимание смешного также изложено в труде «Эстетика» [23]. Ученый разграничивает смешное и комическое в последней работе по объему содержания, утверждая: «Не все смешное комично, хотя комическое всегда смешно» [23, с. 172]. В качестве критерия разграничения Ю. Б. Борев выбирает общественную роль явления: «Комическое есть частный случай, частная форма проявления эстетического. Эстетическая природа, социальный характер выделяют комическое из широкой сферы явлений, способных возбуждать смех. Комическое – смешно, но не все смешное комично. Комическое социально» [22, с. 23]. Ю. Б. Борев видит глубокую социальность комического в том, что комична может быть только общественная сторона явления, и истоки и функции комического ограничены обществом. В работах философа можно проследить влияние гносеологической (комическое как средство познания) и онтологической (комическое как средство выявления общественных противоречий, отживших, косных явлений) теорий предшественников. Ю. Б. Борев, как и его предшественники, отмечает коллективный характер смеха, связь смеха и чувства превосходства, роль неожиданности в создании комического, а также предпринимает попытку объяснить комическое через противоречие следующим образом: «Непрочность, преходящий характер отживших, отрицательных, злых сил в обществе, сколь бы они ни казались несокрушимыми в настоящий момент, и подлинная мощь, исторически непреходящее могущество, неодолимость сил нового, передового в его борьбе с отживающим – суть комического противоречия» [22, с. 54], отмечая и историчность процесса с позиций эстетики (со временем изменяется положительный полюс противоречия – эстетический идеал, что влечет за собой изменение содержания комического) [21]. Однако мы не станем ограничиваться эстетическим подходом и применим другие – субъективно-объективные индивидуально-групповые – оценочные критерии разделения комического и смешного.
В. Я. Пропп посвятил исследованию смеха работу «Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре» [108], а также главу «Смех и смерть» в книге «Русские аграрные праздники» [109]. Философ рассматривает смех как понятие историческое и национально окрашенное; наряду с этим, чувство комического и средства его выражения могут зависеть от возраста индивида, а также различаться у представителей разных социальных слоев. Таким образом, именно В. Я. Пропп отмечает связь комического с такими социальными категориями, как этническая принадлежность, страт, возраст и профессия. Философ подчеркивает, что комичным является нарушение норм, отмечая их темпоральный и этнический характер: «При социальных переворотах комичным может стать то, что безвозвратно ушло в прошлое и не соответствует новым нормам, созданным победившим строем или общественным укладом» [108, с. 44]. В. Я. Пропп выделяет в качестве условия для возникновения смеха противоречие, возникающее при наблюдении чего-либо, нарушающего присущее индивиду представление о должном, а также, как и его предшественники, отмечает роль неожиданности в создании комического. Согласно теории В. Я. Проппа, комичны недостатки духовной, внутренней природы, однако они могут выявляться при помощи внешних средств: «Общую форму теории комического можно выразить так: мы смеемся, когда в нашем сознании положительные начала человека заслоняются внезапным открытием скрытых недостатков, вдруг открывающихся сквозь оболочку внешних, физических данных» [109, с. 145?146].
Попытки систематизировать и классифицировать виды смеха предпринимались и до В. Я. Проппа, например, по эмоциональному наполнению теоретиком и историком советской кинокомедии Р. Юреневым: «Смех может быть радостный и грустный, добрый и гневный, умный и глупый, гордый и задушевный, снисходительный и заискивающий, презрительный и испуганный, оскорбительный и ободряющий, наглый и робкий, дружественный и враждебный, иронический и простосердечный, саркастический и наивный, ласковый и грубый, многозначительный и беспричинный, торжествующий и оправдательный, бесстыдный и смущенный. Можно еще и увеличить этот перечень: веселый, печальный, нервный, истерический, издевательский, физиологический, животный. Может быть даже унылый смех!» [154, с. 8]. В. Я. Пропп предлагает оригинальную классификацию видов комического, выделяя смех насмешливый, смех жизнерадостный, добрый смех и смех ритуальный, обрядовый, анализу которого философ посвящает статью «Ритуальный смех в фольклоре». Исследуя сказки и мифы, ученый приходит к выводу, что смех отличает живых от умерших и используется для выявления этого различия, смех выступает символом плодородия и привлекался в качестве способа повысить его [108].
Л. В. Карасев занимается онтологией смеха и выделяет два основных тезиса: «смех каким-то образом связан со злом» [61, с. 14], смех имеет «парадоксальную природу» [61, с. 14]. Соответственно сущность смеха «состоит в усмотрении, обнаружении смеющимся в том, над чем он смеется, некоторой „меры“ зла» [61, с. 14]. Он отвергает концепции, предполагающие в качестве разновидностей смеха добродушный и насмешливый, и выделяет два других вида смеха – «смех, идущий как ответ на зло (относительно умеренное), и смех, со злом никак не связанный» [61, с. 18]. Соответственно выделяются смех комический, то есть смех, вызываемый чувством смешного, и смех радостный, витальный, телесный, не имеющий с чувством смешного, с остроумием ничего общего [61]. В своей работе мы тоже выделим два вида смеха, один из которых – смех жизнерадостный, вполне совпадающий с выделенным Л. В. Карасевым, однако в основу нашего разделения будет положен другой критерий. Л. В. Карасев также отмечает значительную роль внезапности если не в создании, то в восприятии комического [62]. Философ анализирует связь смеха и движения и утверждает, что человек смеется над ускоренным движением, например, при перемотке фильма и не смеется над замедленным, что мотивировано тем, что «слишком быстрое движение это ускорение времени и ? таким образом ? ускорение движения к смерти. Смех ? защита человека перед неизбежностью смерти. Оттого и появляется он в тот момент, когда мы видим киногероя, спешащего к своей смерти» [62, с. 196]. Мы не согласимся с этой концепцией на основании того факта, что на самом деле мы смеемся над замедленными движениями равно как и над ускоренными, и причина тут не в движении к смерти, а в комизации неестественности, ненормальности.
М. Т. Рюмина уделяет большое внимание эстетике комического. В работе «Эстетика смеха: смех как виртуальная реальность» она выделяет три общих мотива, прослеживающиеся в предшествующих теориях смеха, и оценивает их как основополагающие: «мотив противоречия (контраста, нелепости, безрассудства, бессмыслицы, перехода в противоположность), часто сопутствующий ему мотив игры… и мотив видимости (мнимости, кажимости, лжи, обмана, самообмана, иллюзии, виртуальности, претензии, «„тени“, „сна наяву“, „грезы“)» [112, с. 74], отводя именно последнему мотиву определяющее место в сущности комического, и предполагает, что специфика сущности смеха заключается в некоторой их взаимосвязи. Противоречие понимается М. Т. Рюминой в онтологическом смысле, в соответствии с концепцией Г. Гегеля, как диалектический процесс «уничтожения явлением самого себя ввиду его ложности и внутренней противоречивости, что на поверхности проявляется в его мнимой природе: последняя разрушается, обнаруживая свое ничтожество» [112, с. 75]. Видимость рассматривается философом также в традиции Г. Гегеля как «такое явление, в котором сущность обнаруживается не адекватно, а искаженно» [112, с. 77], и в качестве основы создания комического вводится принцип «удвоения видимости» [112, с. 77], являющийся общим для смеха и для игры, однако не делающий эти понятия тождественными. Философ также выделяет два вида смеха: смех психофизиологический и смех культурный. Психофизиологический смех, по М. Т. Рюминой, присущ детям до формирования у них самосознания, а также народам, стоящим на низкой ступени развития; он подчеркнуто индивидуален; ему свойственны чувство полноты жизни, радость, самодовольство и эгоизм, концентрация на телесных ощущениях; его наиболее яркие проявления – хохот и заразительность, внезапное начало и этническая индифферентность; этот вид смеха, как утверждает философ, стал в дальнейшем праздничным смехом [112]. Не согласимся с такой трактовкой, оценивая этот вид смеха, который мы называем «природный», не как индивидуалистический, а как альтруистический, сопровождаемый чувством глобального коллективизма. Это смех объединяющий, уравнивающий, свойственный не только детям и народам на низкой ступени развития, но и всем индивидам и народам, выражающий ощущение полноты жизни, радости и счастья.
М. Т. Рюмина разделяет и дополняет концепцию ритуального смеха В. Я. Проппа, отмечая, что смех не просто жизнедатель и связан он не только с жизнью, но и с переходом от жизни к смерти и является знаком пограничного состояния. Рассматривая диалектическую связь смеха и судьбы, она выделяет следующие общие моменты: случайность, неожиданность, разумность, смертность, зло и игру [112]. Связь смеха и культуры она видит в том, что суть искусства, как и комического, заключается в активном создании иллюзии, «удвоенной видимости» [112, с. 109] и в итоге приходит к следующей дефиниции комического: «комическое – это эстетическая категория, в которой фиксируется чувственно-наглядным образом выраженный процесс созидания двойной видимости и мгновенного ее разрушения и восприятие этого процесса» [112, с. 112].
А. А. Сычев в работе «Природа смеха, или Философия комического» предпринял достаточно детальный анализ ведущих концепций комического, а также развил и дополнил теорию К. Гросса и Б. Дземидока о том, что в основе комизма лежит нарушение норм. Философ рассматривает смех исключительно как социальное явление: «Смех рождается и существует в зоне контакта: личностей и социальных групп, культур и эпох, центра и маргиналий» [123, с. 3]. При анализе двух видов смеха А. А. Сычев предлагает в качестве основания разделения следующую основополагающую оппозицию: природа – культура. При этом большая часть содержания будет совпадать, а за пределами общей области со стороны смешного будет располагаться «смех как чисто физиологическое явление, например „беспричинный смех“, смех от щекотки, употребления алкоголя и наркотиков, истерический смех», а со стороны комического – «явления, соответствующие структуре комического, но не вызывающие явной смеховой реакции. Сюда можно отнести резкую обличительную сатиру, некоторые остроты, исторически обусловленное комическое» [123, с. 65]. Философ предлагает рассматривать смешное через категорию понимания, вводя термин «избыточное понимание», а юмор трактует как субъективную сторону комического [123]. Он предлагает следующие краткие дефиниции общих категорий, связанных со смехом: «Смешное – категория, обозначающая свойства и отношения событий и ситуаций, вызывающих смех. Комическое – категория, обозначающая культурно оформленное, социально и эстетически значимое смешное, включая редуцированные его формы (сатиру, остроумие и пр.). Смеховое – общая категория, объединяющая разнородные проявления смешного и комического. Юмор (в широком смысле) – способность человека или социальной группы воспринимать комическое во всем его многообразии. Комизм – объективная способность явлений и ситуаций вызывать смех» [123, с. 66]. Мы частично примем эти дефиниции в построении собственной концепции комического.
Итак, анализ русских теорий комического показал, что, несмотря на общую основу с теориями западными, они отличаются спецификой и подходом. Если в западных теориях комического ведущими являются объективистский и диалектический подходы, в Новое время перешедшие в субъективно-диалектический, в русских теориях комического преобладают социальный и диалектический подходы. Зарубежные концепции имеют общечеловеческий характер, тогда как отечественные отличаются социально-этническим характером. В западных теориях преобладает положительное отношение к комическому, в российских – отрицательное. Европейские и американские философы выделяют такие ведущие формы комического, как юмор, ирония, сарказм, российские ученые главенствующую роль отводят сатире. Зарубежный подход можно назвать прагматико-деиксисным, отечественный – политико-обличительным.
1.3. Объект и предмет комического как социального феномена
Для того чтобы выделить объект и предмет комического, а также объект и предмет смешного, сначала разграничим сферы комического и смешного.
