Николаос Хриссидис "Академия при царском дворе. Греческие ученые и иезуитское образование в России раннего Нового времени"

Иоанн, носивший монашеское имя Иоанникий, родился 20 марта 1633 года на Кефалинии, одном из Ионических островов у западного побережья Греческого полуострова, в то время принадлежавшем Венеции[117 - Точная дата рождения указана в надписи на надгробии Иоанникия.]. Женившись в 1654 году, Иоанн, по-видимому, покинул остров и вернулся на родину лишь в 1660 году, после чего в нотариальных и прочих документах вплоть до 1663 года он значится дьяконом, вслед за этим сразу – священником. В конце 1660?х годов он снова уехал с острова и вернулся в 1670 году. Брат Иоанна Спиридон, принявший монашеское имя Софроний, судя по всему, был рожден 19 лет спустя, в 1652 году – впрочем, дата его рождения точно не известна (некоторые историки считают, что это произошло в 1637 году). Единственные известные нам надежные даты из биографии Софрония – 1669 год, когда он завершил обучение, и 1670 год, когда он получил докторскую степень в Падуанском университете, уже будучи к тому времени монахом. В ноябре 1670 года он был рукоположен в дьяконы, тем самым став иеродьяконом (монахом-дьяконом). В таком качестве он фигурирует в нотариальных документах за 1670–1671 годы. Отец Лихудов, Марк, был землевладельцем и корабельным капитаном, часто бывавшим в Венеции по делам. В нотариальных документах он значится как miser (от итальянского «господин»), что свидетельствует о его принадлежности к зажиточному социальному слою – местному островному дворянству[118 - Pentogalos G. H. Ioannes (Ioannikios) kai Spyridon (Sophronios). P. 40–45, а также нотариальные документы, опубликованные здесь (p. 51–58), за которыми следуют образцы подписей. См. также: Notariakes praxeis tou kodika tes oikogeneias Typaldou-Laskaratou (16os – 17os aionas) / Ed. H. Angelomate-Tsoungarake, A. Tselikas. Kerkyra: Ekdoseis Ioniou Panepistemiou, 2009. P. 204–205, xxxv–xxxviii.].

Согласно автобиографическому очерку Лихудов и генеалогической записке, представленной братьями в Посольский приказ[119 - Заметка опубликована в: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. Приложение. С. i–ii.], их семья происходила из Константинополя, где в XI веке их почтенный предок Константин III Лихуд занимал престол вселенского патриарха[120 - О Константине Лихуде см.: Kazhdan A. Constantine III Leichoudes // The Oxford Dictionary of Byzantium (далее – ODB). Vol. 1. Oxford: Oxford Univ. Press, 1991. P. 500.]. Судя по всему, после взятия византийской столицы турками в 1453 году семья переселилась сперва на острова Киклады, а затем на Ионические острова – Кефалинию и Закинф. Такая информация содержится в двух челобитных 1691 года от обоих братьев и детей Иоанникия, Николая и Анастасия (прибывших в Россию в 1689 году), о признании за ними дворянского статуса. Младший, Анастасий, обучался в академии, где преподавали его отец и дядя. По утверждению Николая, он получил образование в Венеции, где изучал греческий и латынь и прослушал курс философии. Через какое-то время русское правительство удовлетворило их просьбу, и Николай и Анастасий получили право называться «княжним именем» и чин стольников. Впоследствии сыновья Иоанникия служили в Воронеже, на судостроительной верфи Петра I[121 - РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 48–54; Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 252–253; Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 98–99.].

Некоторые исследователи пытались объяснить расхождение между разными вариантами греческого написания фамилии Лихудов – Leichoudes, Likoudes и Lykoudes (на латыни/итальянском – Licudi), замеченное также и русскими, когда дети Иоанникия подали прошение о признании их титула. Иоанникий и Софроний вплоть до начала 1690?х годов и у себя на родине, и в России систематически использовали вариант Lykoudes. Это написание (и его варианты Likoudis или Likoudes, зависевшие от уровня грамотности писца) фигурирует во всех нотариальных документах, подписанных ими на Кефалинии[122 - См.: Stergiopoulos K. D. Ho hieromonachos Sophronios Leichoudes, особ. p. 425–430; Tsitseles E. A. Kephalleniaka symmikta. Vol. 1. P. 351–353; Pentogalos G. H. Ioannes (Ioannikios) kai Spyridon (Sophronios). P. 38–41; Фонкич Б. Л. Новые материалы. Греческую версию рекомендательного письма от патриархов см. в: Ethnike Vivliotheke tes Hellados (далее – EV?). Metochio Panagiou Taphou (далее – MPT) 194. F. 9–10v.; имена в письме опущены. Письмо опубликовано в работе: Рекомендательная грамота восточных патриархов братьям Лихудам (публикация Д. А. Яламаса) // Очерки феодальной России: Сб. ст. Вып. 4 / Ред. С. Н. Кистерев. М.: Едиториал УРСС, 2000. С. 303–306. Яламас утверждает, что изменение написания фамилии Лихудов было делом почти естественным в лингвистической ситуации, существовавшей на Ионических островах в условиях венецианской власти. См.: Яламас Д. А. Значение деятельности братьев Лихудов. С. 10–11. Напротив, в России братья меняли написание своей фамилии сознательно, в собственных интересах и в интересах своих родственников. См. также: Di Salvo М. Вокруг поездки Иоанникия Лихуда в Венецию (1688–1689) // Ricerche Slavistiche. 1994. Vol. 41. P. 211–226. Первым исследователем, обратившим внимание на то, что Иоанникий называл себя de Lupis, был Шмурло, см.: Шмурло Е. Ф. Отчет о двух командировках в Россию и заграницу в 1892/93 и 1893/94 гг. // Ученые записки Императорского Юрьевского университета. 1894. № 4. С. 250.]. Интересно, что, находясь в конце 1680?х годов в Венеции в качестве русского посланника, Иоанникий также пользовался именем Iannicio Sacromonaco Licudi de Lupis (по-гречески lykos означает «волк», отсюда также использование слова lupus, «волк» по-латыни). Таким образом, имеющиеся факты говорят о том, что первоначально фамилия братьев писалась Lykoudes, но изменилась в начале 1690?х годов на Leichoudes в связи с признанием дворянского титула сыновей Иоанникия в России. Упоминания фамилии Lykoudes, сделанные до начала 1690?х годов, были тщательно изменены на Leichoudes в рукописях братьев и в формальных рекомендательных письмах, полученных ими от восточных патриархов в 1683 году. В этом отношении важно свидетельство одного из их покровителей в ранний период, впоследствии ставшего их врагом. В своем письме 1691 года иерусалимский патриарх Досифей воздавал должное дворянскому происхождению Лихудов, но, превратившись в их врага, он обвинил их в претензиях на знатное происхождение, в то время как в действительности они были простолюдинами[123 - Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 110–112; Рекомендательная грамота. С. 310 (текст письма 1691 года).]. Удавшееся Лихудам изменение фамилии – с Lykoudes на Leichoudes – было сознательной попыткой заявить о своем родстве с прославленным византийским семейством и патриархом, чтобы улучшить свою родословную в глазах русских, для которых статус имел большое значение. Подобные ухищрения, к которым прибегали с целью выдать себя за родственников известных лиц, были делом весьма обычным, особенно на Ионических островах: таким способом старались повысить статус своей семьи в прошлом, настоящем и будущем и тем самым приобрести более заметное место и в современной структуре власти[124 - Arvanitakes D. Theos, mneme, historia. P. 266–268; см. также об Иоанне Комниносе и других лицах, в конце XVII века аналогичным образом претендовавших на древность своего рода, в работе: Pantos D. Ioannes Komnenos (Hierotheos Drystras) 1657–1719. Ho vios, to syngraphiko ergo kai he ekklesiastike kai politike tou drase. Athens: Ekdoseis Klerodotematos Vasilikes D. Moraitou, 2014. P. 63–83. Иоанн Комнинос (1657–1719), будучи мирянином, служил врачом при царском дворе в 1691–1694 годах. Покинув Россию, он был посвящен в духовный сан и стал митрополитом Дристры под именем Иерофея.].

В том, что касается образования самих Иоанникия и Софрония, свидетельства порой противоречат друг другу, тем более что в России они оба говорили об этом лишь в самых общих выражениях, за исключением докторской степени Софрония. Лихуды указывали, что, получив начальное образование на Кефалинии, где их наставником был местный священник, они обучались философии и теологии в Венеции под руководством Герасима Влахоса (1605/1607–1685), затем у племянника Влахоса Арсения Кал(л)удиса (ум. 1693) в Коттунианской коллегии в Падуе, а Софроний учился еще и в Падуанском университете[125 - В общих чертах частное и публичное образование в венецианских владениях в восточном Средиземноморье представлено в работе: Tzivara P. Apo ten engrammatosyne ste logiosyne. P. 33–68, особ. p. 38–39, где опубликован, в частности, договор об обучении, заключенный в 1679 году на Кефалинии.]. Б. Л. Фонкич частично оспаривает эти утверждения, отталкиваясь от противоречий в хронологии. Так, он указывает, что разница в возрасте не позволила бы братьям одновременно учиться у Герасима Влахоса. Кроме того, он сомневается, мог ли учиться у Влахоса 9-летний мальчик, каким был на тот момент Софроний[126 - Фонкич Б. Л. Новые материалы. С. 61–62. К этому Фонкич добавляет, что автобиографическая заметка, сопровождающая «Мечец духовный», была сочинена позже и появляется в рукописях лишь с начала XVIII века, намного позже возникновения основного текста, и это тем более снижает ее достоверность. Наконец, Фонкич приводит и такой аргумент, что почерк Иоанникия сходен с почерком Влахоса, а почерк Софрония – нет.]. Однако, если год рождения Софрония указан верно, эти сомнения не обоснованны, так как в то время было обычной практикой отдавать маленьких мальчиков в обучение к немолодому и известному наставнику[127 - См., например: Karathanases A. E. He Phlangineios schole tes Venetias. Thessalonike, 1975. P. 253–254. Здесь можно найти примеры, что во Флангинейской коллегии (школе-интернате для греков в Венеции) были 9-летние ученики. См. также: Del Negro P. L’et? moderna // I Collegi per studenti dell’Universit? di Padova: Una Storia Plurisecolare / Ed. P. Del Negro. Padua: Signum Padova Editrice, 2003. P. 141 (здесь показаны учащиеся в возрасте от 12 до 15 лет).]. Действительно сомнительно, чтобы Влахос учил Софрония философии и теологии, но тот вполне мог обучаться у него грамматике. Обладателем докторской степени Падуанского университета, полученной в 1670 году, считается лишь Софроний, однако в регистрационных книгах Падуанского университета имя Софрония Лихуда (Licoudis) не встречается до 1669 года. В 1663–1669 годах единственным студентом Падуанского университета с фамилией Licudi был Симеон (Simeonus/Simeon Licudi)[128 - Ploumides G. Hai praxeis engraphes ton Hellenon spoudaston tou Panepistemiou tes Padoues // Epeteris Hetaireias Vyzantinon Spoudon. 1969/1970. Vol. 37. P. 270–275.]. В сохранившихся нотариальных документах с Кефалинии не значится никакого Симеона, в связи с чем встает вопрос о том, какое имя Софроний получил при крещении: Симеон или Спиридон? В письме, отправленном братьями в 1709 году на Кефалинию своему родственнику, священнику Евстафию Ликудису, Иоанникий и Софроний просили его о заупокойных службах по их усопшим родственникам. В представленном ими списке имен сразу же после их матери и отца следует имя Спиридон. Согласно одной из гипотез, братьев могло быть трое, причем третий, Спиридон, возможно, умер в молодости, после чего Спиридоном стали звать Софрония, который был крещен как Симеон[129 - Эта гипотеза предложена в: Pentogalos G. H. Ioannes (Ioannikios) kai Spyridon (Sophronios). P. 41–42.]. Эта гипотеза также объясняет присутствие имени Симеон в регистрационных книгах Падуанского университета. Более того, из надписи на могиле Иоанникия явствует, что лишь Софроний получил докторскую степень по дисциплине, называвшейся в то время ятрофилософией (медицина и философия)[130 - Ploumides G. Gli scolari «oltramarini», особ. p. 267; Ястребов А. О. Братья Лихуды в Падуе и Венеции // Вестник церковной истории. 2015. Т. 37–38. № 1–2. C. 212–254, особ. с. 218–222. Некоторые исследователи указывают, что оба Лихуда получили докторскую степень по теологии, однако до сих пор это заявление ничем не подтверждено.]. С учетом имеющихся у нас фактов наиболее надежным представляется вывод о том, что лишь Софроний получил ученую степень в Падуанском университете, а также обучался у Влахоса и Кал(л)удиса, в то время как Иоанникий своим образованием был обязан главным образом занятиям под руководством этих двух наставников[131 - Как отмечает Сменцовский (Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 52, сн. 1), Лихуды пишут о Влахосе как о своем учителе и в «Акосе» – одной из полемических работ, написанной ими во время диспута о евхаристии. См.: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 480. Л. 35–38, особ. л. 35 об. – 36. Эта часть «Акоса» опровергает выдвинутое Сильвестром Медведевым (оппонентом Лихудов в диспуте) обвинение, будто бы греки утратили и свою веру, и свое превосходство в образовании под властью турок. В ответ Лихуды приводят список учителей и школ со всего греческого Востока и из Италии, подчеркивая процветание там искусств. Текст «Акоса» был опубликован: ЧОИДР. 1896. № 4. С. 538–577.].

Сведения об обучении Лихудов в Италии чрезвычайно важны с точки зрения того, какие наставники и учебные заведения внесли свой вклад в интеллектуальное развитие братьев на его начальном этапе. Герасим Влахос был одним из виднейших философов и теологов на греческом Востоке в XVII веке. Этот иеромонах начал свою литературную и просветительскую деятельность на своем родном Крите (до 1669 года находившемся под властью венецианцев) в 1640?х годах, уже будучи популярным проповедником. В 1656 году он отправился в Венецию и до 1662 года преподавал в школе греческой общины этого города. В 1662 году он был освобожден от преподавательских обязанностей, но оставался в Венеции до 1664 года, когда венецианские власти назначили его настоятелем в монастырь на греческом острове Корфу (Керкире), также подвластном Венеции. На Корфу, управляя монастырем, Влахос также проповедовал и преподавал до 1680 года, когда он был назначен Филадельфийским митрополитом (то есть примасом православной церкви в Венеции): эту должность он занимал до своей смерти в 1685 году[132 - Tatakes V. N. Gerasimos Vlachos ho Kres (1605/7–1685): Philosophos, theologos, philologos. Venice, 1973. P. 3–27.]. Получив какое-то образование на подворье монастыря Св. Екатерины Синайской в Кандии (Ираклионе) на Крите, а отчасти с помощью самообразования, Влахос стал, вероятно, самым плодовитым греческим писателем XVII века. Ему принадлежит огромное количество трудов – от учебников по грамматике и риторике до словарей и трактатов по натуральной философии и схоластической теологии, проповедей и artes praedicandi (руководств для проповедников). Из этих работ были опубликованы только две: четырехъязычный словарь Thesauros Tetraglossos (Венеция, 1659) и двуязычный сборник философских определений и изречений Harmonia horistike ton onton («Гармония определений сущностей») (Венеция, 1661)[133 - Ibid. P. 134–149.]. Несмотря на то что ни одна из его грамматических, риторических и философских работ так и не была напечатана, они играли важную роль в греческом образовании второй половины XVII и всего XVIII века. В этот период в греческих учебных заведениях использовался ряд учебников Влахоса по гуманитарным наукам и философии[134 - См.: Skarvele-Nikolopoulou A. Ta mathemataria ton Hellenikon scholeion tes Tourkokratias: Didaskomena keimena, scholika programmata, didaktikes methodoi; Symvole sten historia tes neohellenikes paideias. Athens: Syllogos pros Diadosin Ophelimon Vivlion, 1993. P. 89, 141.].

Тем не менее филологические, философские и теологические труды Влахоса по-прежнему остаются в основном неизведанной территорией. В частности, историки уделяли весьма скудное внимание содержанию и источникам его учебников и трактатов по философским и теологическим вопросам, предпочитая описывать Влахоса самыми общими словами как представителя аристотелизма[135 - Татакис дает обширный обзор ряда работ Влахоса (по риторике, логике и Harmonia) и указывает, что при их сочинении тот опирался на труды западных авторов. Однако он не углубляется в анализ западных источников, к которым обращался Влахос, заостряя свое внимание главным образом на использовании Влахосом Аристотеля и других древнегреческих и византийских авторов. Как результат, создается впечатление намного большей зависимости Влахоса от греческих авторов, в то время как современные ему западные истолкователи древних философов и риторов, которым он был обязан, остаются в тени. См., например: Tatakes V. N. Gerasimos Vlachos. P. 79, 95. Т. Пападопулос – единственный исследователь, насколько мне известно, предпринявший попытку подготовительного анализа натуральной философии Влахоса: он изображает этого критского учителя пантеистом (в философском смысле). Как мне кажется, материалистический подход Пападопулоса к философии XVII века больше затемняет, чем проясняет. См.: Papadopoulos Т. He Neohellenike philosophia apo ton 16o eos ton 18o aiona. Athens: I. Zacharopoulos, 1988. P. 221–231.]. Такой ярлык мало что дает для понимания мысли греческого мудреца, поскольку он затушевывает существование множества различных видов аристотелизма в постренессансной Италии, как и в греческом мире XVII века. Влахос много читал и собрал огромную и разнородную библиотеку[136 - Tatakes V. N. Gerasimos Vlachos. P. 28–35.]. Сочиняя свои трактаты по риторике и логике, он находился под особенно сильным влиянием соответствующих трудов современных ему авторов-иезуитов. Учитывая ту степень, в какой Влахос пользовался собственными учебниками при преподавании этих предметов, представляется, что образование, которое Влахос давал своим ученикам, основывалось на учебной программе иезуитских коллегий, как она сложилась к середине XVII века. Критский мыслитель, будучи пылким защитником православия, без стеснения заимствовал у иезуитов то, что казалось ему полезным и удачным педагогическим материалом. Как будет показано ниже, учебники и наставничество Влахоса сыграли ключевую роль в интеллектуальном формировании Лихудов, а также в выборе ими предметов для учебного плана в Славяно-греко-латинской академии.

Хотя имеющаяся информация дает возможность обрисовать круг ученых интересов Влахоса, мы мало что знаем о его племяннике и верном спутнике Арсении Кал(л)удисе. За исключением нескольких эпиграмм и очень популярного описания Святой земли под названием Proskynetarion, он, судя по всему, больше не оставил никакого письменного наследия. Кал(л)удис тоже обучался философии в Падуанском университете в 1662, 1664 и 1665–1671 годах, где он числился как magister Collegii Cottunii (преподаватель Коттунианской коллегии)[137 - См.: Ploumides G. Hai praxeis engraphes ton Hellenon. 1971. Vol. 38. P. 197; Sathas K. N. Neohellenike philologia: Viographiai ton en tois grammasi dialampsanton Hellenon, apo tes katalyseos tes Vyzantines Autokratorias mechri tes Hellenikes Ethnegersias (1453–1821). Athens: Ek tes Typographias ton teknon Andreou Koromela, 1868. P. 351–352; Legrand E. Bibliographie hellеnique, ou Description raisonnеe des ouvrages publiеs par des Grecs au dix-septieme si?cle. Paris: A. Picard et fils, 1894–1896; J. Maisonneuve, 1903. Vol. 2. P. 116–117, 137–140, 166, 261–262, 317, 356, 413. Единственным сочинением Кал(л)удиса, пользовавшимся большой популярностью на греческом Востоке, было описание Святой земли под названием Proskynetarion ton Hieron Topon (впервые издано в Венеции в 1653 году). Евфимий Чудовский перевел и адаптировал издание 1679 года на церковнославянский. См.: Strakhov O. B. The Byzantine Culture. P. 107–108.]. Вероятно, его дядя внес большой вклад в образование Арсения, подготовив его к занятию ответственной должности директора одного из важнейших греческих учебных заведений в Италии – Коттунианской коллегии. Эта коллегия была основана в Падуе Иоанном Коттунием, учеником Чезаре Кремонини (1550–1631), знаменитого неоаристотелианца из Падуанского университета, и названа в честь ее создателя[138 - О Коттунии см.: Lohr C. H. Latin Aristotle Commentaries. Vol. 2. Renaissance Authors. Florence: L. S. Olschki, 1988. P. 105; Tsirpanles Z. Hoi Makedones spoudastes tou Hellenikou Kollegiou Romes kai he drase tous sten Hellada kai sten Italia (16os ai. – 1650). Thessalonike: Hetaireia Makedonikon Spoudon, 1971. P. 126–159; см. также: Idem. To Helleniko Kollegio tes Romes kai hoi mathetes tou, 1576–1700: Symvole ste melete tes morphotikes politikes tou Vatikanou. Thessalonike: Patriarchikon Hidryma Paterikon Meleton, 1980. P. 397–399; Idem. He these ton Makedonon Metrophane Kritopoulou (1589–1639) kai Ioanne Kottouniou (1572–1657) ston pneumatiko kosmo tes neoteres Europes // Dodone. 1990. Vol. 19. № 1. P. 201–246. Цирпанлис прослеживает историю обучения Коттуния и его карьеру (вплоть до должности профессора философии в Падуанском университете). См. также: Papadopoulos T. Libri degli studenti Greci del Collegio Greco di Sant’Atanasio di Roma // Il Collegio Greco di Roma: Ricerche sugli Alunni, la Direzione, l’Attivit? / Ed. A. Fyrigos. Rome: Pontificio Collegio Greco S. Atanasio, 1983. P. 303–328, особ. p. 320–321. Философские труды Коттуния почти никем не изучались. См. весьма взвешенную статью: Myares G. K. Ho philosophos tou 17ou aiona Ioannes Kottounios kai he ideologike prosengise tou ergou tou // Peri Historias. 2003. № 4. P. 183–215. Миарис указывает на скудость аналитических исследований, посвященных трудам Коттуния, а также отмечает, что его фигуру эксплуатируют идеологически с целью доказать принадлежность Македонии к Греции и Коттуния к православию, а также продемонстрировать вклад греков, родившихся в этом регионе, в мировую культуру. Попытку проанализировать работу Коттуния о душе в контексте Второй схоластики см. в работе: Fyrigos A. Joannes Cottunios di Verria e il neoaristotelismo padovano // Renaissance Readings of the Corpus Aristotelicum: Proceedings of the Conference Held in Copenhagen 23–25 April 1998 / Ed. M. Pade. Copenhagen: Museum Tusculanum, 2001. P. 225–240. О Чезаре Кремонини см.: Kuhn H. C. Venetischer Aristotelismus im Ende der aristotelischen Welt: Aspekte der Welt und des Denkens des Cesare Cremonini (1550–1631). Frankfurt am Main: Peter Lang, 1996. См. также: K???k B. H. Early Enlightenment in Istanbul: PhD diss. San Diego: Univ. of California, 2012. P. 132–151. О разрыве Коттуния с философским подходом его учителя см.: K???k B. H. Early Enlightenment in Istanbul. P. 142–144, особ. p. 143, note 7; ср.: Papadopoulos T. He Neohellenike philosophia. P. 201–206. (Пападопулос видит в Коттунии одного из первых материалистов.)]. Коттуний унаследовал от Кремонини должность профессора философии в этом университете, но, судя по всему, порвал с натуралистической интерпретацией Аристотеля, предлагавшейся его учителем, отдавая предпочтение более традиционному, схоластическому подходу к трудам Аристотеля, практически не изученному до сих пор. Будучи видным членом греческих общин в Падуе и в Венеции, Коттуний был очень заинтересован в просвещении своих соотечественников и сам сделал многое для этого. Самым важным его достижением стало основание в 1653 году школы-интерната в Падуе для бедных учащихся – выходцев с греческого Востока: это начинание шло в русле давней венецианской политики, направленной на то, чтобы подданные республики получали образование только на подвластных ей территориях; таким образом в различных владениях Венеции в восточном Средиземноморье формировалась лояльная ей греческая элита. Фонд Коттуния выделял средства на жилье и пропитание, а также на обучение гуманитарным наукам и другим дисциплинам. Таким образом, Коттунианская коллегия играла роль и средней школы с преподаванием предметов высшей школы, и трамплина для одаренных учеников, стремящихся к университетскому образованию. Первым директором коллегии в 1660–1672 годах, то есть именно в то время, когда там учились Иоанникий и Софроний, был Арсений Кал(л)удис[139 - Историю основания Коттунианской коллегии в контексте просветительской политики Венеции см.: Del Negro P. L’et? moderna. P. 135–149.].

После Влахоса опыт обучения в Коттунианской коллегии был вторым по значению – на этот раз институциональным – фактором, повлиявшим на интеллектуальное становление Иоанникия и Софрония. Согласно свидетельствам, учебная программа коллегии включала гуманитарные дисциплины, а также медицину, логику, натуральную философию и схоластическую теологию[140 - См.: Stergelles A. Ta demosieumata ton Hellenon. P. 52–53.]. И учебная программа, и институциональные параметры коллегии имели значение как для образования Лихудов, так и для их последующих просветительских начинаний в России. Коттунианская коллегия была недвусмысленно организована по образцу Коллегии Св. Афанасия (Collegio Greco) в Риме, являвшейся главным папским центром для просвещения греков и насаждения среди них догматики католической церкви[141 - Коллегия Св. Афанасия была основана в 1576 году папой Григорием XIII. В 1622–1773 годах она подчинялась Обществу Иисуса, хотя ее учебная программа еще до этого выстраивалась по иезуитским образцам. См. в первую очередь: Tsirpanles Z. To Helleniko Kollegio; а также: Chatzopoulos K. K. Hellenika scholeia. P. 170–180. Коттуний был выпускником Коллегии Св. Афанасия. См.: Tsirpanles Z. To Helleniko Kollegio. P. 397–399.]. В известной степени Коттунианская коллегия была основана как конкурент Collegio Greco в борьбе за лояльность возможных греческих учеников —граждан Венеции[142 - См.: Chatzopoulos K. K. Hellenika scholeia. P. 180–184; Karathanases A. E. He Phlangineios schole tes Venetias. P. 26 (notes 1–2), 67–68.]. Соответственно, учебный процесс в коллегии и ее организационные рамки представляли собой копию иезуитских учебных заведений. Коттуний и венецианские власти решили бороться с иезуитской пропагандой, взяв на вооружение ту же самую учебную программу, которую предлагали их оппоненты. Создавая свою собственную школу в Москве, Лихуды впоследствии воспроизвели институциональные контуры той школы, в которой учились они сами[143 - Каратанасис отмечает отсутствие каких-либо упоминаний о Лихудах в документах Коттунианской коллегии, но, по его словам, это может просто означать, что они жили там, когда Софроний обучался в Падуанском университете; Каратанасис считает это обычной практикой среди греческих студентов того времени. Кроме того, он подчеркивает, что лишь Софрония можно считать обладателем докторской степени Падуанского университета: Karathanases A. E. Ioannikios kai Sophronios. P. 181.].

Софроний, учившийся у Влахоса и Кал(л)удиса, также получил докторскую степень по ятрофилософии в Падуанском университете. Падуя имела давнюю историю новаторских и, в некоторых случаях, радикальных подходов к аристотелизму, начало которой восходит к XV веку. Университет, в котором подготовку к получению докторской степени венчали изучение права и в особенности медицины, пользовался немалыми свободами и процветал, тем более что венецианские власти стремились пресечь вмешательство папы в дела республики. В конце XVI – начале XVII века он стал пристанищем для ученых, преподававших учение Аристотеля без оглядки на ограничения, которые накладывала теология. В учебном курсе университета основное внимание уделялось сочинениям Аристотеля по физике и методологии науки, а не его метафизике. В итоге здесь преподавали куда более натуралистическую физику (конечно, качественную, в духе Аристотеля), чем в других учебных заведениях, причем этот подход сочетался с серьезным вниманием к методологическим проблемам при изучении мира природы. К тому моменту, когда в университет поступил Софроний, такого рода аристотелизм уже стал подвергаться нападкам со стороны картезианцев и экспериментальной науки. Более того, он сдавал позиции уже в самом Падуанском университете. Трудно сказать, в какой степени падуанская физическая школа (какими бы ни были ее контуры к середине XVII века, когда в штате университета состояли Коттуний и другие) оказала влияние на Софрония. Впрочем, показательно, что, когда Софронию пришлось выбирать учебники по физике для московских студентов, он отдал предпочтение тому из них, «автором» которого значился его брат Иоанникий, насквозь проникшийся томистским прочтением Аристотеля, характерным для иезуитских мыслителей. Именно аристотелизм иезуитских школ диктовал философскую ориентацию учебной программы Славяно-греко-латинской академии[144 - Об аристотелизме в Падуанском университете см.: Poppi A. Introduzione all’aristotelismo padovano. Padua: Editrice Antenore, 1991; Poppi A. L’articolazione delle scienze nei commenti Aristotelici degli Scotisti Padovani del seicento // Aristotelismo Veneto e Scienza Moderna: Atti del 25o Anno Accademico del Centro per la Storia della Tradizione Aristotelica nel Veneto / Ed. L. Olivieri. Padua: Antenore, 1983. Vol. 2. P. 861–872, а также другие статьи в этом сборнике; Randall J. H. Jr. The School of Padua the Emergence of Modern Science. Padua: Editrice Antenore, 1961; Kuhn H. C. Venetischer Aristotelismus. S. 487–497 (о преемниках Кремонини).].

О последующем периоде в жизни братьев, с 1670 по 1683 год, существующие источники дают лишь отрывочные сведения. Как утверждали сами Иоанникий и Софроний, они преподавали и занимали административные должности на Кефалинии, в то время как Софроний также недолгое время преподавал в Арте, но в источниках почти не содержится подробностей на этот счет. В 1670?е годы Иоанникий (под именем Иоанн, еще до принятия монашеского обета) служил священником в церкви Св. Спиридона в Ликсури и одновременно учителем в школе, преподавая греческий и латынь[145 - Лихуд И., Лихуд С. Мечец духовный. С. 29; Pentogalos G. H. Ioannes (Ioannikios) kai Spyridon (Sophronios). P. 43–45. Об образовании на Кефалинии в XVII веке см.: Moschopoulos G. N. Historia the Kephallonias. Vol. 1. Apo ta archaia chronia hos to 1797. Athens: A. Rhalles, 1985. P. 200–216. Мосхопулос считает правдоподобными сведения о том, что Лихуды преподавали на острове.]. Илиас Цицелис ставит под сомнение правдивость их заявлений о преподавании и исполнении административных функций, поскольку в независимых источниках не содержится подтверждений ни тому, что Софроний был инспектором школ на острове, ни тому, что Иоанникий являлся представителем александрийского патриарха Парфения I на Кефалинии[146 - Впрочем, следует отметить, что патриарх александрийский Парфений I (в должности в 1678–1688 годах) первым поставил подпись под рекомендательным письмом, которое Лихуды привезли в Россию. См.: РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 6–12 об., 13 об. – 14 (перевод письма на русский), 13 (подпись); греческий вариант письма см.: Hierosolymitike Vivliotheke: Etoi, Katalogos ton en tais Vivliothekais tou Hagiotatou Apostolikou te kai Katholikou Orthodoxou Thronou ton Hierosolymon kai pases Palaistines apokeimenon Hellenikon kodikon, syntachtheisa men kai phototypikois kosmetheisa pinaxin / Ed. A. Papadopoulos-Kerameus. Vol. 4. St. Petersburg: Ek tou Typographeiou V. Kirspaoum, 1891–1915. – Reprint: Brussels: Culture et Civilization, 1963. P. 167–170. Как указывает Цицелис, вполне можно себе представить, что Парфений поручил Иоанникию представлять некоторые свои интересы на Кефалинии, но не вполне понятно, в чем они могли заключаться. См.: Tsitseles E. A. Kephalleniaka symmikta. Vol. 1. P. 352. См. также: Рекомендательная грамота.]. Вполне возможно, что братья, будучи гражданами Венецианской республики, исполняли какие-то административные обязанности, особенно связанные с юридическими делами[147 - См. несколько подобных примеров, приведенных в работе: Tsitseles E. A. Kephalleniaka symmikta. Vol. 1, passim. Лихуды особо ссылаются на юридическую систему, действовавшую в греческих владениях Венеции, в «Акосе». См.: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 480. Л. 38–38 об.]. То, что Софроний после 1679 года недолгое время преподавал в школе в Арте, выглядит более правдоподобным, но его пребывание там оказалось недолгим из?за эпидемии чумы[148 - В «Акосе» братья утверждают, что, помимо Арты, они имели учеников на Кефалинии, в Верии и Салониках. ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 480. Л. 36. О школе в Арте см.: Stergiopoulos K. D. Ho hieromonachos Sophronios Leichoudes; Chatzemanou D. La vie et l’oeuvre d’Eug?ne Yannoulis d’apr?s sa correspondence (1638–1682): PhD diss. Paris: University of Paris-Sorbonne (Paris IV), 1991. P. 350, 362–365. Арта и Янина (в Эпире) издавна были важными центрами просвещения. См.: Kyrkos V. Paideutike paradose kai neoteriko pneuma sten Epero // Neohellenike philosophia, 1600–1950: Praktika tes trites philosophikes hemeridas pou organosan he Hellenike Philosophike Hetaireia kai o tomeas Philosophias tou Panepistemiou Ioanninon ton Martio tou 1988. Thessalonike: Ekdoseis Vanias, 1994. P. 35–52; Kourmantze-Panagiotakou H. He ekpaideuse sta Giannena kai hoi ideologies tes: Hoi «Neoteristikes» scholes kai hoi scholes Balanon kai Psalida (1645–1820) // Dodone. 1991. № 20. P. 101–174.]. К 1680 году братья Лихуды вновь оказались на Кефалинии. В показании, поданном в Посольский приказ по прибытии в Москву, они сообщали, что на Кефалинии проживали в монастыре Панагия-Иерия. Это был довольно богатый монастырь (о чем свидетельствуют налоговые ведомости того времени), и с ним братья были связаны особенно тесно. В письме 1709 года, адресованном священнику Евстафию Ликудису, Иоанникий и Софроний завещали монастырю землю, унаследованную ими после смерти сестры, а также давали подробные указания о том, что сделать с церковью снаружи и внутри[149 - РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 27. Текст письма см.: Moschopoulos G. N. Mia anekdote epistole (grammene ste Moscha) ton logion Ioannikiou kai Sophroniou Leichoudon (1709) // Thesaurismata. 2004. Vol. 34. P. 356–359. Кроме того, братья передали Евстафию Ликуду и еще одному родственнику свое право голоса в советах двух островных церквей. В 1709 году в Москве находился один лишь Софроний, но он, судя по всему, расписался и за своего брата. Уже не действующий монастырь Панагия-Иерия (или Герия) расположен около деревушки Вовикес на Кефалинии. Он был основан в середине XVII века и потому ко времени, когда в нем поселились Лихуды, должно быть, нуждался в постоянных монахах. Хотя ему быстро удалось накопить довольно значительные богатства, ряд финансовых и административных проблем привели в конце XVIII века к его упадку. См.: Tsitseles E. A. Kephalleniaka symmikta: Symvolai eis ten historian kai laographian tes nesou Kephallenias. Vol. 2 / Ed. K. P. Phokas-Kosmetatos. Athens: Typ. Menas Myrtides, 1960. P. 341–344; Moschonas N. G. Phorodotikos pinakas tes Kephalonias tou etous 1678 // Deltion tes Ioniou Akademias. 1976. № 1. P. 85–123, зд.: p. 103, 111.]. Вскоре после 1680 года братья, судя по всему, странствовали по Фессалии и Македонии, проповедуя и занимаясь преподаванием. Наконец, в 1683 году они прибыли на венецианском корабле в Константинополь. Именно там, по их словам, они получили приглашение отправиться учителями в Россию.

Обстоятельства получения ими этого приглашения – один из вопросов, вызывающих больше всего споров среди исследователей. Сменцовский и Каптерев, в частности, приложили значительные усилия, чтобы выявить все возможные факты. Причиной разногласий служат два обстоятельства: первое – неоднозначность сведений, содержащихся в имеющихся источниках; второе – постоянные ссылки обоих историков на теорию о лагерях «грекофилов» и «латинофилов». История с приглашением заслуживает более подробного рассмотрения, поскольку представляет собой пример искажений, вызванных наложением вышеупомянутой дихотомии на источники.

Во-первых, факты со стороны греков указывают на следующее. Тимофей, преподаватель Типографской школы, основанной в Москве в 1681 году (о ней будет речь ниже), уже писал (вероятно, в 1681–1682 годах) своему бывшему учителю, Севастосу Киминитису, который к тому времени завершал свою преподавательскую деятельность в патриаршей школе в Константинополе, и предлагал ему должность в школе в Москве, но Киминитис отказался, объяснив это намерением основать школу в своем родном Трапезунде. Кроме того, он указывал, что был бы готов рассмотреть такое предложение, если бы ученики в Москве в достаточной мере знали новогреческий язык, поскольку сам он не знал русского[150 - Kolia I. Ho Sevastos Kyminetes kai he hidryse tou phrontisteriou tes Trapezountas. (Martyries apo mia allelographia sta tele tou 17ou ai.) // Hellenika. 1977–1978. Vol. 30. P. 287. Отрицательный ответ Киминитиса был впервые опубликован в: Gedeon M. I. Timotheos Hagioreites // Ekklesiastike Aletheia. 27.01.1888. № 11. P. 91–92; см. также его публикацию в: Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы. С. 108–109. О Киминитисе см.: Karanasios Ch. Sebastos Trapezuntios Kyminetes (1632–1702): Biographie, Werkheuristik und die editio princeps der Exegese zu De virtute des Pseudo-Aristoteles. Wiesbaden: Reichert, 2001, особ. S. 12–13 (о его проблемах с учениками в патриаршей школе). В ту пору в академии патриархата царил беспорядок, поскольку учащиеся постоянно враждовали с преподавателями школы.]. Очевидно, что уже к 1681 году русские искали кого-нибудь, кто взял бы на себя обязанности преподавателя в Москве, помимо Тимофея. Такое приглашение не могло быть сделано без ведома русских властей, но поступило оно, судя по всему, по частным каналам.

Во-вторых, когда братья Лихуды прибыли в Константинополь, у них вовсе не обязательно уже был готов план отправиться в Москву. В письме Иоанна Кариофиллиса, в то время великого логофета Константинопольского патриархата (мирянина, второго по должности человека при патриархе, ответственного за все официальные контакты с прочими церковными и светскими властями), написанном Киминитису около 1683 года, встречается упоминание Лихудов (не по имени, но ясно, что речь идет о них) в том смысле, что им были предложены должности преподавателей в патриаршей школе, но по причине царившего там хаоса и проблем, создаваемых учениками, Лихуды не пожелали их занять. Кариофиллис называет Лихудов «в должной мере обученными наукам [подлежащим преподаванию]» (eskemenoi metrios mathemasin). Кроме того, он отмечает, что Лихуды дали учащимся показательный урок, но, будучи обеспокоены необузданностью учеников, в конце концов отклонили предложение преподавать в патриаршей школе[151 - Kolia I. Ho Sevastos Kyminetes. P. 280–286 (относительно датировки), 294–295 (текст письма). О Кариофиллисе см.: Chalastanes V. Ioannes Karyophylles (ci. 1610–1692): Vios kai syngraphiko ergo: PhD diss. Athens: Univ. of Athens, 2010.].

Наиболее подробный разбор свидетельств с русской стороны был сделан Сменцовским, и последующие историки в целом принимают его выводы[152 - Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 52–57.]. Вслед за Каптеревым[153 - Каптерев Н. Ф. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством (1669–1707 г.). М., 1891. С. 131–140.] он утверждает, что интерес к греческим преподавателям проявлял московский патриарх Иоаким (1674–1690), который и отправил соответствующее приглашение[154 - О патриархе Иоакиме см.: Смирнов П. А. Иоаким, Патриарх Московский; Potter C. J. The Russian Church, особ. vol. 2.]. Так, Сменцовский сначала ссылается на свидетельство Досифея, патриарха иерусалимского (1669–1707), который сперва выступал благодетелем, а затем стал заклятым врагом Лихудов во время их пребывания в Константинополе и в России[155 - О патриархе Досифее см.: Todt K.?P. Dositheos II. von Jerusalem // La thеologie byzantine et sa tradition / Ed. C. G. Conticello, V. Conticello. Vol. 2. Turnhout: Brepols, 2002. P. 659–720; Dura I. V. Ho Dositheos Hierosolymon kai he prosphora autou eis tas Roumanikas choras kai ten ekklesian auton. Athens, 1977; Palmieri A. Dositeo, patriarca greco di Gerusalemme, 1641–1707: Contributo alla storia della teologia greco-ortodossa nel secolo XVII. Florence: Libreria Editrice Fiorentina, 1909. О связях Досифея с Москвой см.: Каптерев Н. Ф. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея; Он же. Сношения иерусалимских патриархов с русским правительством с половины XVI до конца XVIII столетия // Православный Палестинский сборник. Т. 15. № 1. СПб., 1895. С. 222–373; Фонкич Б. Л. Иерусалимский патриарх Досифей и его рукописи в Москве // Византийский временник. 1969. № 29. С. 275–299; Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи XV–XVII вв. С. 205–211; Фонкич Б. Л. Греческое книгописание в России. С. 53–58.]. Согласно письму Досифея царям от 1693 года (то есть написанному в то время, когда его отношения с Лихудами уже начали ухудшаться, о чем см. ниже), патриарх Иоаким через грека Мелетия, иеродьякона московского Никольского монастыря, передал Досифею просьбу о присылке учителя греческого языка[156 - Мелетий, уроженец Хиоса, неоднократно выполнял в Москве роль посланца восточных патриархов в 1660?е годы в связи с делом патриарха Никона. После состоявшегося в 1666 году низложения Никона он осел в России. См.: Фонкич Б. Л. Мелетий Грек // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Институт всеобщей истории РАН; Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 1. М.: Индрик, 1997. С. 159–178.; ср.: Тимошина Л. А. «Греко-славянские школы». С. 666–668 (автор высказывает сомнение в том, что Мелетий основал школу церковного пения); Парфентьев Н. П. Мастер «греческого пения» Мелетий Грек в России (1655–1686) // Культура и искусство в памятниках и исследованиях: Сб. науч. трудов / Ред. Н. П. Парфентьев. Вып. 3. Челябинск, 2004. С. 51–86. Вымышленный обобщенный портрет греков, в основу которого положена фигура Мелетия, см. в: Chrissidis N. Greeks in Seventeenth-Century Russia // Portraits of Old Russia: Imagined Lives of Ordinary People, 1300–1725 / Ed. D. Ostrowski, M. T. Poe. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 2011. P. 154–164. О Никольском монастыре см.: Гавриил, архимандрит. Московский Николаевский греческий второклассный монастырь, зависимый от Афонского ставропигиального патриаршего и Царского Портаитского Иверского монастыря. М., 1900; Alexandropoulou O. Ho Dionysios Iverites. P. 44–50; Alexandropoulou O. He hellenike Mone Hagiou Nikolaou ste Moscha: Stoicheia apo ten historia ton hellenorosikon scheseon sto deutero miso tou 17ou aiona // Mesaionika kai Nea Hellenika. 2000. Vol. 6. P. 111–154.]. Кроме того, по словам Досифея, Мелетий утверждал, что эта просьба отвечает пожеланиям царей. Письмо Мелетия, по-видимому, не сохранилось, и датировать его затруднительно. Досифей в самом деле активно содействовал греческим просветительским начинаниям в Москве на протяжении всего своего патриаршества. Например, в письме царю Федору от 1682 года Досифей сперва благодарит царя за отправленное ему вспомоществование, а затем подтверждает получение писем, привезенных ему дьяком Прокофием Возницыным, отправленным с посольством в Османскую империю (1681–1682)[157 - Дипломатические приказы, полученные Возницыным («статейный список»), а также документы, связанные с его посольством («посольская книга»), представлены в: РГАДА. Ф. 89. Оп. 1. Кн. 21 и 20 соответственно. Они изобилуют сведениями на политические и дипломатические темы, а также о повседневной жизни и в Московском государстве, и в Османской империи и заслуживают более пристального изучения. Перед Возницыным была поставлена задача добиться ратификации Османской Портой московско-татарско-османского Бахчисарайского договора (1681), а также добиться прощения патриарха Никона восточными патриархами (чему противился тогдашний московский патриарх Иоаким).]. Далее он превозносит царя за то, что тот разрешил открыть в Москве школу греческого языка (это была так называемая Типографская школа, во главе которой стоял монах Тимофей), и выдает панегирик греческой учености начиная с первых столетий христианской эры и заканчивая византийской эпохой[158 - Греческий оригинал письма см.: РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. Д. 658. Л. 1 (1682); также опубликовано в: Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной коллегии иностранных дел: В 5 т. М., 1813–1894. Ч. 4. [Грамоты с периода государствования царя Алексея Михайловича по период государствования Петра I, 1656–1696] / Сост., предисл. А. Ф. Малиновского. М., 1828. С. 417–424 (далее – СГГД). Значительно дополненный перевод этого письма Евфимием Чудовским, который усиливает восхваления в адрес греческого языка, был включен в написанное им же в конце 1690?х годов «Обличение на гаждателей Святого Писания Библии». См.: Strakhov O. B. The Byzantine Culture. P. 179–181 (еще одно подтверждение того, что Евфимий был главным представителем «грекофилов» при русском дворе в 1680?е и 1690?е годы). Примечательно, что в своем письме царю Федору от 1682 года Досифей уведомляет его, что принял меры к получению разрешительных писем от патриархов, как того требует «доброе ваше произволение», и тут же добавляет к этому, что считает нужным разрешить Никона, тем более что тот в итоге покаялся (хотя это было не так). Также Досифей хвалит царя за то, что тот «[заодно с] церковью действует церковная [то есть в церковных делах]». Далее патриарх «умоляет [царя] совершеннейшим духовным дерзновением» и впредь действовать в том же духе, то есть в согласии с церковью: в мелких делах советоваться с Московским патриархатом, а в крупных обращаться за советом к восточным патриархам, как поступал его отец. Очевидно, Досифей знал о разногласиях между Иоакимом и царем Федором Алексеевичем по вопросу о разрешении Никона. См.: Каптерев Н. Ф. Сношения иерусалимских патриархов. С. 241–249; Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai Hierosolymon. P. 177–183. Палеографическое исследование русских переводов разрешительных писем для Никона и прочих писем русскому царю от патриархов, а также сами эти письма см. в работе: Тимошина Л. А. Грамоты вселенских патриархов 1682 г., привезенные П. Б. Возницыным, в делопроизводстве Посольского приказа и археографии // Очерки феодальной России: Сб. ст. Вып. 12 / Ред. С. Н. Кистерев. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2008. С. 205–364.]. Очевидно, Досифей был очень заинтересован в насаждении греческого языка в России, не в последнюю очередь потому, что имел и другие планы: во-первых, школа греческого языка стала бы еще одним фактором, содействовавшим греческому присутствию в русском государстве; кроме того, она бы в потенциале укрепляла претензии Досифея на заметную роль в московских церковных делах; наконец, она бы способствовала основанию в России греческой типографии: воплощения этого замысла он и добивался в начале 1690?х годов.

Такова история приглашения Лихудов в России, изложенная патриархом Досифеем. Однако Сменцовский указал на три разные версии этой истории, предлагавшиеся самими братьями в разные моменты времени. Во-первых, он ссылается на привезенное Лихудами письмо, в котором гетман Иван Самойлович сообщал царям, что, как уведомили его братья, их отправил в Москву константинопольский патриарх после того, как Прокофий Возницын обратился к нему с устной просьбой («внесено слово») прислать учителей. Далее Сменцовский сопоставляет эту версию с тем, что сообщили о себе Лихуды в Посольском приказе после прибытия в Москву. По их словам, их послал общий собор православных патриархов Востока после предварительных консультаций и беседы братьев с двумя патриархами – антиохийским и александрийским – первым, к кому Возницын обратился с царской просьбой. Третья версия, согласно Сменцовскому, содержится в «Акосе» («Врачевании»), одном из полемических сочинений братьев. Там Лихуды повторяют рассказ о просьбе, переданной Возницыным, на этот раз подчеркивая, что она была сделана устно («через живущий глас»), и упоминая всех восточных патриархов, кроме антиохийского; несмотря на это, Лихуды утверждают, что решение об их отправке в Москву было принято коллективно. Более того, Сменцовский учитывает заявления, включенные в «Мечец духовный» и «Показание истины» – две другие работы полемического характера; в первой из них Лихуды утверждают, что были посланы в Москву общим решением священного синода вместе с соборными письмами, а в последней упоминают о соборном письме четырех патриархов, составленном с согласия священного синода[159 - Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 53–55. См. также: Рамазанова Д. Н. «Мечец духовный» Иоанникия и Софрония Лихудов // Россия и христианский Восток. Вып. 2–3. С. 451–464.].

Тщательное изучение оригинальных документов не подтверждает утверждений Сменцовского, пересказывающего противоречащие друг другу версии. Во-первых, гетман Самойлович в своем письме упоминает соборное письмо от четырех патриархов, находившееся при Лихудах, и лишь после этого сообщает версию, согласно которой запрос о присылке учителей был передан Возницыным устно[160 - Письмо гетмана Самойловича см.: РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 15–15 об. (рутенская версия); Там же. Л. 16–18 (русская версия); опубликовано: Смирнов С. К. История. С. 405.]. Во-вторых, в Посольском приказе Лихуды действительно сообщили, что у них состоялась встреча с патриархами александрийским и антиохийским, на которой два прелата предложили Лихудам поехать в Москву. Как отмечает Сменцовский (вслед за Каптеревым), верно и то, что в данном случае Лихуды вроде бы имели в виду, что Возницын передал царскую просьбу лишь двум этим патриархам[161 - Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 54; Каптерев Н. Ф. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея. С. 131–134.]. Они заявили буквально следующее: «…им вселенским патриархом по воле великих государей их царского величества велено призывать в царствующий великий град Москву ученых людей через посла дьяка Прокофиа Возницына»[162 - РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 1–5 (зд.: л. 2).]. Иными словами, из слов Лихудов следует, что Возницын адресовал просьбу «вселенским патриархам», но остается неясным, была ли она адресована лишь этим двум или всем восточным патриархам. Кроме того, в том же свидетельстве Лихуды упоминают, что отправились в Москву согласно общему решению всех восточных прелатов[163 - Там же. Л. 2. Ср.: Каптерев Н. Ф. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея. С. 132.]. Как легко убедиться, постоянными элементами в сообщениях Лихудов являются устная просьба Возницына и заявление о соборном решении восточных патриархов в отношении их миссии (наряду со ссылкой на соборное письмо). Что касается утверждения Возницына, то оно тоже вполне могло быть правдой, несмотря на то что, как отмечает Каптерев, в «статейном списке» Возницына (то есть в полученных им приказах, касающихся его дипломатической миссии) не содержится никаких сведений на этот счет. Не имеется никаких ссылок на подобную просьбу и в безусловно лаконичных заметках летописного типа о важных личных, политических и религиозных событиях, которые вел Иоанн Кариофиллис, наверняка участвовавший в беседах с Возницыным в Константинополе[164 - См.: Karyophylles I. Ioannou tou Karyophyllou Ephemerides / Ed. P. G. Zerlentes. Athens, 1890. P. 30.]. Лихудов не было в Константинополе, когда там находился Возницын (1681–1682 годы). Таким образом, не исключено, что обо всем этом им сообщил один из патриархов. Константинопольский патриарх – а в этом сходятся все версии – не мог стать инициатором этого решения хотя бы потому, что пребывание Дионисия IV Муселимиса на вселенском престоле выдалось очень бурным (в 1671–1694 годах его пять раз низлагали и снова восстанавливали в должности патриарха)[165 - Дионисий был патриархом константинопольским с 8 октября 1671 по 14 августа 1673, с 29 июля 1676 по 2 августа 1679, с 30 июля 1682 по 10 марта 1684, с марта 1686 по 12 октября 1687 и с августа 1693 по апрель 1694 года. См.: Podskalsky G. Griechische Theologie. S. 400; Gritsopoulos T. A. Dionysios ho Tetartos. Patriarches Konstantinoupoleos // Threskeutike kai ethike enkyklopaideia (далее – ThEE). Vol. 5. Athens, 1964. P. 23–25. О частой смене патриархов на константинопольском престоле см.: Stathe P. Allaxopatriarcheies ston throno tes Konstantinoupoles (17os – 18os ai.) // Mesaionika kai Nea Hellenika. 2004. Vol. 7. P. 37–66.]. В 1680?е годы делами Вселенского патриархата, судя по всему, главным образом занимался патриарх Досифей[166 - Иерусалимский патриарх Досифей в течение последних 18 лет своего патриаршества ни разу не бывал в Святой земле, что было с его стороны вполне разумно, поскольку политика Османской империи вершилась в Константинополе. Кроме того, в середине 1680?х годов Досифей занимался вопросом о подчинении Киевской митрополии Москве.]. В этом смысле можно сказать, что главной фигурой, стоявшей за миссией Лихудов, был Досифей, а двое его коллег, возможно, лишь выполняли его указания. Как справедливо указывал Каптерев, на этом – раннем – этапе у Лихудов не имелось причин преуменьшать роль Досифея в их отправке в Москву или преувеличивать вклад других патриархов[167 - Каптерев Н. Ф. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея. С. 132–133.]. Сведения, приведенные в трех полемических сочинениях Лихудов, не противоречат этой версии событий. Наконец, отсутствие подписи антиохийского патриарха на рекомендательном письме Лихудов может объясняться неопределенностью, окружавшей в тот момент вопрос о том, кто унаследует Антиохийский патриархат[168 - На циркулярном (рекомендательном) письме, привезенном Лихудами в Россию, нет подписи патриарха антиохийского. В 1680?е годы было двое претендентов на антиохийский патриарший престол: Неофит (действующий патриарх, 1672–1685) и Кирилл. Оба находились в Константинополе, отстаивая свои претензии перед Вселенским престолом (который сам в то время переходил из рук в руки!) и Портой. См.: Papadopoulos C. A., Archbishop of Athens. Historia tes ekklesias Antiocheias: Ek ton Kataloipon / Ed. G. Papamichael, G. Triantaphyllakes. Alexandria, 1951. P. 15–18; а также: Haddad R. M. Constantinople over Antioch, 1516–1724: Patriarchal Politics in the Ottoman Era // The Journal of Ecclesiastical History. 1990. Vol. 41. № 2. P. 217–238. Стоит отметить, что Кирилл был сыном дьякона Павла, который вместе с антиохийским патриархом Макарием сыграл важную роль в низложении патриарха Никона в 1666 году.]. Конечно, заявление Лихудов об устной просьбе Возницына едва ли поддается удовлетворительному объяснению. И все же тот факт, что это заявление впервые упоминается в письме гетмана, свидетельствует о том, что братья прибыли с таким рассказом из Константинополя. Таким образом, их нельзя обвинить в том, что они сами это сочинили. Вполне возможно, что иеродьякон Мелетий передал свое письмо Досифею с Возницыным или с кем-то из его свиты, и обе версии в какой-то момент были объединены – может быть, с целью повысить привлекательность этого приглашения для Лихудов. Как бы то ни было, Лихуды ничего не выдумывали, вопреки явным намекам на это со стороны Сменцовского[169 - Впоследствии, в 1687 году, в ходе одного из бесконечных конфликтов между Лихудами и прочими московскими греками некий Георгий Зервос обвинил их в том, что они взяли у него взаймы, чтобы заплатить за патриаршее циркулярное письмо. См. об этом ниже.].

Сменцовский склоняется к версии Досифея, так как она не расходится с мнимой «грекофобией» двора царя Федора и «грекофилией» патриарха Иоакима. Соответственно, Сменцовского не удивляет, что в «статейном списке» Возницына не содержится просьбы прислать учителей из греков. Такая просьба не могла бы исходить от царя, в то время как Иоаким, конечно же, желал бы действовать в этом вопросе в обход грекофобского царского двора. Утверждая это, Сменцовский игнорирует само свидетельство Досифея (в глазах Сменцовского – более надежный источник, чем Лихуды), согласно которому Мелетий в своем письме выражал пожелания и царя, и патриарха[170 - См. выше в этой главе.]. Далее Сменцовский вслед за Каптеревым пытается подкрепить этот аргумент ссылкой на меры, предпринятые царем Федором (1676–1682) в конце 1670?х годов в отношении греческих путешественников, как доказательство этой самой грекофобии. Однако изучение московской торговой политики того времени и пристальное знакомство с оригинальными документами дают иную картину. Эти меры, не будучи подтверждением грекофобских настроений Федора и его двора, служат доказательством долгосрочных, стабильных попыток московского правительства умерить восточных православных священнослужителей, привыкших к неограниченным поездкам за милостыней, а также упорядочить и оптимизировать торговлю с иностранцами в России. В учреждение этих мер внесли серьезный вклад как внешнеполитические соображения, так и московский торговый протекционизм.

24 августа 1676 года царь Федор издал указ, запрещавший греческим торговцам въезд в Москву по причине низкого качества товаров и регулярного уклонения от уплаты пошлин. В указе объяснялось, что прежде греческих духовных лиц с Востока сопровождали их соотечественники-купцы. Первые привозили с собой святыни и иконы, а последние – золото, серебро, драгоценные камни, а также вино и табак, причем утверждалось, что в то время не было теневых сделок. Однако ныне в Москву приезжают не прелаты, а лишь молодые купцы. Что еще важнее, их товары уже не отличаются прежним высоким качеством; вместо драгоценных камней они привозят поддельные стекляшки; они пытаются уклониться от уплаты пошлин и торгуют вином и табаком (не имея на это разрешения московских властей). Согласно указу, обо всем этом ясно свидетельствовал рост числа жалоб. С тем чтобы исправить ситуацию, царь Федор 10 сентября 1676 года издал дополнительный указ, требующий, чтобы все греки, находившиеся в тот момент в российской столице, были высланы на родину; кроме того, им не разрешалось торговать в Москве, а лишь в приграничном Путивле, как было принято до 1647 года[171 - Каптерев Н. Ф. Характер отношений. С. 268–269; Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 53–54. Текст указа от 24 августа 1676 года опубликован в издании: Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией Академии наук. Т. 4. 1645–1700. СПб., 1836. С. 290–291.].

По словам Каптерева, этот второй указ вызвал негодование со стороны патриарха Иоакима, так как он затруднял контакты с духовенством с православного Востока. Как следствие, 18 марта 1678 года (а фактически в 1679 году) Иоаким обратился к царю с прошением об отмене положений указа от 10 сентября 1676 года, особенно в том, что касается духовных лиц. В частности, в своем прошении Иоаким подчеркивал сложности, которые создавал этот указ связям с православным Востоком, поставкам ряда товаров, а также делу освобождения военнопленных. Так, патриарх просил царя дозволить греческим духовным лицам въезд в Москву при условии, что у них на руках будут жалованные грамоты, подтверждающие их право периодически приезжать в Московию за подаянием. Кроме того, патриарх требовал, чтобы положения указа не касались греков по той причине, что они единоверцы; многие из них привозили с собой освобожденных ими русских военнопленных[172 - Это было обычным занятием греческих купцов в ту эпоху. Они платили османам или крымским татарам выкуп за русских военнопленных и привозили их в Москву. Там царь и патриарх возвращали грекам сумму выкупа и вдобавок платили им за труды (выкуп носил название «полоняничные деньги». См.: Каптерев Н. Ф. Характер отношений; а также: Carras I. Emporio, Politike kai Adelphoteta. P. 405–421.]; и, наконец, они доставляли в Москву различные «узорочные [ценные] товары»[173 - Об «узорочных товарах» см.: Савваитов П. Описание старинных русских утварей, одежд, оружия, ратных доспехов и конского прибора. СПб., 1896. С. 154–155.]. В ответ царь велел внести в указ от 10 сентября 1676 года необходимые исправления, согласно которым духовенству из Палестины (то есть с православного Востока), как черному, так и белому (то есть и монахам, и живущим в миру), было позволено приезжать в Москву в годы, указанные в их грамотах. Также въезд в Москву разрешался купцам, привозившим с собой бывших военнопленных, но тем, кто торговал некоторыми категориями товаров («заповедными»), дозволялось вести торговлю лишь в приграничных городах. Во всех без исключения случаях приграничные власти должны были проверять документы у желающих въехать в Московию, чтобы удостовериться, что эти путешественники прибыли именно в год, прописанный в их жалованной грамоте, и что купцы привезли с собой лишь разрешенные товары. В новом царском указе выражалась особая озабоченность вероятной вспышкой чумы в Московском государстве; так, почти половина текста указа посвящена мерам предосторожности, которые должны были принимать пограничные власти, чтобы не допустить въезда в государство приезжих из районов, пораженных чумой. В частности, эти меры распространялись на военнопленных[174 - Каптерев Н. Ф. Характер отношений. С. 270–271. См. прошение Иоакима и новые положения, принятые в ответ на него: РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. Д. 7. Л. 1–4. Каптерев датирует прошение Иоакима и новый указ 1678 годом, но в реальности оба они относятся к 1679 году. Более того, 1678 год не слишком благоприятствовал изменению царской политики в отношении греков. Из-за сведений, поступавших из Молдавии, в Москве так боялись турецкого нападения, что царь и патриарх провели совещание с боярами, на котором обсуждались меры предосторожности, а также различные способы упредить турецкий удар либо избежать его. См.: Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 375–376. Следует также помнить, что в 1679 году в Константинополь отправилось русское посольство и для Иоакима настал благоприятный момент, чтобы предъявить царю свои требования. Ничем другим невозможно объяснить, почему Иоаким выжидал три года, прежде чем просить об изменении положений, касающихся греков.].

Нет никакой необходимости объяснять действия царя Федора и патриарха Иоакима какими-либо гипотетическими грекофобскими или грекофильскими настроениями. Вместо этого, приняв в расчет исторический контекст, можно более плодотворно интерпретировать их поступки. В 1676 году, когда царь Федор взошел на престол, ему едва исполнилось 15 лет. Совсем молодой человек, он едва ли мог оказать личное серьезное влияние на те меры, которые правительство принимало в отношении греков, вопреки утверждениям Каптерева и Сменцовского. Что еще важнее, новые меры в отношении греков, прибывавших с Востока, и поправки к ним проще всего истолковывать в контексте Русско-турецкой войны 1677–1681 годов[175 - См.: Соловьев С. М. Сочинения. Кн. 7. История России с древнейших времен. Т. 13–14. М.: Мысль, 1991. С. 208–220.]. Первый царский указ был издан накануне этой войны. Приняв вышеупомянутые меры, московское правительство обезопасило связи и торговлю с Востоком и в то же время сдержало потенциальный наплыв шпионов с православного Востока. После того как на горизонте замаячили перспективы мира и в 1679 году в Константинополь отправилось русское посольство, правительство могло себе позволить снизить уровень бдительности. С другой стороны, как уже отмечалось, у этих мер имелся еще один, не менее важный аспект – экономический. Действительно, уже в конце царствования Алексея Михайловича (1645–1676) и на протяжении большей части царствования Федора Алексеевича московское правительство неоднократно издавало указы, имевшие целью контроль над торговлей с иностранцами на подвластных ему землях и ее упорядочение. Например, в период примерно с 1667 (когда был заключен торговый договор с персидскими армянами) по 1676 год правительство выражало постоянную озабоченность тем, как этот договор сказывается на российских купцах[176 - См. указы и письма в: СГГД. Т. 4. С. 277–342. Последний документ из этой серии – донесение российских купцов виднейшим боярам о состоянии шелковой торговли – составлен 23 февраля 1676 года: Там же. С. 337–342.]. Таким образом, положения, касающиеся греков, отнюдь не являлись проявлением недоброжелательства по их адресу. Напротив, они органично вписывались в общую экономическую и торговую политику России. Впрочем, более существенным и более убийственным для аргументов о «грекофобии» является сопоставимый указ Алексея Михайловича – чистой воды грекофила, согласно Каптереву, – адресованный воеводе Севска, которого царь обязал соблюдать в отношении духовных лиц с православного Востока правила, аналогичные тем, что впоследствии содержались в указе Федора Алексеевича. В этой грамоте от 25 ноября 1671 года воеводе приказывалось допускать в Московию только тех духовных лиц, кто имел жалованные грамоты на соответствующий год[177 - См.: Там же. С. 260.]. Таким образом, представляется, что шаги, предпринятые царем Федором, незадолго до этих событий взошедшим на престол, были не более чем продолжением политики его отца в этой сфере[178 - Тезис о том, что царь Федор Алексеевич продолжал политику своего отца во многих областях управления, см. в: Замысловский Е. Е. Царствование Федора Алексеевича. СПб., 1871. О правлении Федора см.: Соловьев С. М. Сочинения. Кн. 7. С. 173–251; Седов П. В. Закат московского царства. Меры, принимавшиеся Москвой по ограничению контактов с Востоком, возможно, были также связаны с опасениями за здоровье – как царя, так и населения в целом. По крайней мере, существующие источники действительно свидетельствуют о повышенном беспокойстве о здоровье болезненного царя Федора. В документах того времени неоднократно идет речь о необходимости мер предосторожности против чумы на границах. Более того, специальный указ запрещал тем чиновникам, в семьях которых наблюдались случаи заразных болезней, вход через постельное крыльцо (внутренние помещения царя). См.: СГГД. Т. 4. С. 375–376. Разумеется, от таких частных страхов было очень далеко до всеобъемлющих мер по контролю над торговлей. И все же бросается в глаза упор на предосторожности против чумы в сфере торговли с греческим Востоком (а также с Польшей – см., например: СГГД. Т. 4. С. 378).]. И потому нет никакой нужды прибегать к дихотомии «грекофилы – латинофилы» для объяснения царской политики по отношению к грекам. Говоря конкретно, факты не подтверждают априорного идеологического отторжения Федором Алексеевичем потенциальных учителей с греческого Востока. В конце концов, именно его правительство не только позволило создать так называемую Типографскую школу, в которой преподавался греческий язык, но и поддерживало ее финансово[179 - См.: Володихин Д. М. Книжность и просвещение в Московском государстве XVII в. М.: Изд?во Московского городского объединения архивов, 1993. С. 27–29. Школа Тимофея получала деньги и от государства, и из патриаршей казны.].

НЕВЗГОДЫ И ИСПЫТАНИЯ ПО ПУТИ В РОССИЮ

Лихуды отправились из Константинополя в Москву примерно в июле 1683 года. Впоследствии, пребывая в 1689 году в Венеции, Иоанникий заявлял венецианским властям, что Джованни Баттиста Донато, bailo (дипломатический представитель) Венеции в Константинополе (1681–1683), решительно настаивал, что Лихудам необходимо ехать в Россию, и даже требовал от них этого. В донесении (relazione) венецианскому сенату об итогах своего пребывания на посту в Константинополе Донато действительно сообщал, что непрерывно поддерживал контакты с двумя венецианскими подданными с Кефалинии – монахом и иеромонахом, чьи фамилии он пишет как Leucadi. То, что Донато активно побуждал Лихудов предпринять поездку в Москву, вполне возможно; в своем докладе он указывает, что они собирались ехать в Москву, чтобы просвещать молодежь, но вместе с тем подчеркивает, что наладил с ними постоянное сотрудничество и вручил им инструкции и шифр, что свидетельствует о попытке использовать миссию Лихудов во внешнеполитических целях. Таким образом, связи с Донато добавляют к поездке Лихудов в Москву существенную венецианскую составляющую в контексте греко-русских контактов. В своем донесении Донато посвящает отдельный параграф отношениям османов с их соседями, сообщая об обеспокоенности османов приближением московитов к их землям[180 - См.: Di Salvo M. Вокруг поездки, особ. с. 222; Donato G. B. Relazione del nobil uomo Giambattista Donado quondam Nicolo de suo baillaggio a Constantinopoli consegnata dal medesimo al Signor Agostino Bianchi secretario dall Ecc. Senato li 2 Agosto 1684 // Relazioni di ambasciatori Veneti al Senato: Tratte dale migliori edizioni disponibili e ordinate cronologicamente. Vol. 14. Constantinopoli (1590–1793) / Ed. L. Firpo. Turin: Bottega d’Erasmo, 1984. P. 344 (Leucadi), 343–345 (беспокойство османов в отношении московитов). О Донато см.: Dona (Donati, Donato), Giovanni Battista // Dizionario biografico degli Italiani / Ed. A. Ghisalberti. Vol. 40. Rome: Istituto della Enciclopedia italiana, 1991 (онлайн-ресурс: https://www.treccani.it/enciclopedia/giovanni-battista-dona_%28Dizionario-Biografico%29/, последнее обращение 05.10.2023).]. Трудно себе представить, чтобы Иоанникий ложно утверждал, что их в Россию отправил Донато: ведь, находясь в Венеции, он (Иоанникий) должен был прекрасно понимать, что венецианским властям будет очень несложно разоблачить подобную ложь. В свете вышесказанного поездка Иоанникия в Венецию в 1688 году и квазидипломатическая деятельность, в которую он оказался вовлечен, становятся более понятными.

Прошло почти два года, прежде чем Лихуды добрались до места назначения. Их маршрут пролегал сперва по Валахии и Молдавии, затем по Польше и оттуда через Украину в Россию. В пути их задержало несколько препятствий. Во-первых, из?за Австро-турецкой войны они почти девять месяцев пробыли в Валахии. Их пребывание там, судя по всему, не было для них слишком обременительным. Лихуды, особенно после завершения кампании 1683 года, когда господарь (князь) Щербан Кантакузин вернулся в свою столицу Бухарест, проповедовали и сочиняли панегирики, один из которых, естественно, был посвящен самому князю[181 - См. ниже, в гл. 6.]. Практически тем же самым они занимались и во время последующего трехмесячного пребывания в княжестве Трансильвании. Именно там, согласно их собственному свидетельству, Иоанникий и Софроний в разных местах принимали участие в диспутах с протестантскими учеными, особенно по вопросу о филиокве (то есть о происхождении Святого Духа и от Бога-отца, и от Бога-сына) и исповеди. В августе 1684 года они прибыли ко двору Яна Собеского (король Речи Посполитой в 1674–1696 годах). Собеский принял их как будто тепло, но не желал отпускать в дальнейший путь. Сами Лихуды объясняли это нежелание исключительно иезуитскими происками. В частности, они утверждали, что иезуиты, находившиеся при дворе польского короля, яростно противодействовали основанию училища в Москве, поскольку это подрывало их собственные аналогичные планы. Они рассчитывали, что невежество и необразованность московитов создадут плодородную почву для насаждения католического влияния. Соответственно, иезуитам удалось убедить короля задержать Лихудов, хотя бы на какое-то время, и в итоге братьям пришлось вместе с королевской свитой отправиться в поход против крымских татар. Однако они и в этой ситуации находили время для ученых диспутов с иезуитами по вопросам, разделявшим западную и восточную церкви[182 - Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 59–60 (Сменцовский следует версии Лихудов, изложенной в сочинении «Мечец духовный»).].

По-видимому, попытки иезуитов предотвратить основание училища в России не были единственной причиной, по которой Собеский пусть временно, но удерживал у себя Лихудов. Об их пребывании при дворе короля имеется еще одно свидетельство, носящее личный характер. Речь идет о письме греческого купца по имени Хаджикирьякис Вурлиотис, состоявшего, по-видимому, в тесной дружбе с королем[183 - О Хаджикирьякисе см.: Papastratou N. Hoi Adelphoi Leichoudes sten Polonia: Mia agnoste martyria // Ho Eranistes. 1977. Vol. 14. P. 281–291.]. Несмотря на то что это письмо, написанное в форме мемуаров и адресованное другу, было сочинено намного позже (в 1709 году), в нем содержится множество подробностей, подтверждающих и дополняющих рассказ Лихудов об иезуитских кознях[184 - Правдивость этого письма подтверждается тем фактом, что в нем также дается очень откровенная оценка Лихудам и их поведению в первые годы их пребывания в Москве. См. ниже.]. Хаджикирьякис, писавший на ярком разговорном греческом со множеством грамматических ошибок, сперва подтверждает существование иезуитской оппозиции поездке Лихудов в Москву:

Мне стало ведомо, что случилось; а именно, иезуиты сказали королю: «московиты превосходят нас своей [военной?] мощью; но так как они люди неученые, мы можем помыкать ими как пожелаем; ныне же мы получили донесения из Города [Константинополя] о том, что эти [двое] весьма сведущи в латыни и греческом и хотят отворить глаза московитам». Тогда я нашел подходящий случай, выждал и встретился с королем Собеским…[185 - Papastratou N. Ho Sinaites Chatzekyriakes ek Choras Vourla: Grammata, xylographies, 1688–1709. Athens: Hermes, 1981. P. 134.]

Хаджикирьякис спросил у короля, почему тот задерживает двух монахов. Король ответил:

«Знаешь, Хаджи[186 - Префикс Хаджи- перед именем христианина в то время означал, что он совершил паломничество в Святые места в Иерусалиме. См.: Izmirlieva V. Christian Hajjis – the Other Orthodox Pilgrims to Jerusalem // Slavic Review. 2014. Vol. 73. № 2. P. 322–346.], каковы мои замыслы?» Я сказал: «Отлично знаю». Он сказал: «Не может ли быть так, что эти [происходящие] из агарян [османы] пронюхали [о попытках Собеского заключить союз с Москвой против турок], дали приказ вселенскому [патриарху] и прислали сих с тем, чтобы воспрепятствовать этому делу?» Я сказал: «О нет, Светлейший, я ручаюсь за это своей головой». – «Уже долгое время, – сказал Собеский, – мне удавалось совладать с любыми народами хитростью и умом. А вот поди-ка, с московитами, этими могучими быками, я не могу совладать», то есть склонить их к полному миру, ради [замыслов Собеского] против османов… На меня снизошел Святой Дух, и я сказал: «О Светлейший, эти люди не из Турции, они с Кефалинии, венецианской земли, и они мудрые и великие люди, и потому они могут встретиться даже с королями [царями] и патриархом [Москвы] и сподвигнуть их на это дело»[187 - Papastratou N. Ho Sinaites Chatzekyriakes. P. 135. Я пытался передать в переводе своеобразный стиль этого письма.].

Наибольшую озабоченность у Собеского вызывало подозрение, что Лихуды были посланы в Москву по наущению осман и с попустительства вселенского патриарха с тем, чтобы расстроить переговоры о совместных польско-московских действиях против османов[188 - О подоплеке действий Собеского после успешной обороны Вены от турок в 1683 году см.: Kaminski A. Republic vs. Autocracy: Poland-Lithuania and Russia, 1686–1697. Cambridge, MA: Harvard Ukrainian Research Institute, 1993; а также: Hughes L. Sophia, Regent of Russia, 1657–1704. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1990. P. 182–193; Соловьев C. М. Сочинения. Кн. 7. С. 355–366.]. Посредничество Хаджикирьякиса принесло свои плоды, так как, по его словам, король вскоре дал прощальный ужин для Лихудов, участники которого пили за здоровье короля и венецианского дожа. Согласно другой версии, они обещали польскому королю через четыре месяца вернуться из Москвы, что следовало из ходивших по Москве слухов, которые затем, в 1680?х годах, пришлось опровергать Иоанникию. Позже, в сочинении «Мечец духовный», сами Лихуды писали, что сбежали от королевской свиты в Львове. Это единственный момент, в котором слова Хаджикирьякиса противоречат словам Лихудов. Иоанникий и Софроний, разумеется, лгали. Им было совершенно невыгодно распинаться о гостеприимстве Собеского, находясь в Москве[189 - См.: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 60, 254–255 (поданная в 1688 году челобитная Лихудов князю В. В. Голицыну по поводу слухов, касающихся их пребывания при дворе Собеского).]. На следующий день после прощального ужина Собеский отправил их в Киев в сопровождении людей гетмана Самойловича, а оттуда – в Батурин, где пребывал гетман, от которого они получили рекомендательное письмо. Дальше Лихуды двигались беспрепятственно и 6 марта 1685 года прибыли в Москву в сопровождении иеродьякона (впоследствии – студента академии) Дионисия и трех других спутников.

«РАСКРЫТЬ ГЛАЗА МОСКОВИТАМ»: ПОЛЕМИСТЫ И ПРЕПОДАВАТЕЛИ, 1685–1694 ГОДЫ

В Москве Лихудов приняли и на царском дворе, и у патриарха. Василий Васильевич Голицын, ближайший приверженец регентши Софьи Алексеевны, радушно встретил их и взял под свое покровительство; то же сделал и патриарх Иоаким[190 - О В. В. Голицыне см.: Hughes L. Russia and the West: The Life of a Seventeenth-Century Westernizer, Prince Vasily Vasil’evich Golitsyn (1643–1714). Newtonville, MA: Oriental Research Partners, 1984; Hughes L. Sophia, Regent of Russia; Smith A. The Brilliant Career of Prince Golitsyn // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. P. 639–654; Лавров А. С. Регентство царевны Софьи Алексеевны. М.: Археографический центр, 1999.]. Однако о других – как придворных, так и лицах, близких ко двору, – нельзя сказать, что они были рады такому почетному приему братьев. Отчасти причиной тому было поведение самих Лихудов. Они могли быть лживыми и высокомерными, о чем свидетельствует ряд конфликтов, отразившихся в источниках. На протяжении всей своей службы в академии они оказывались замешанными во всевозможных сомнительных делах с местными греками и русскими, и им не раз пришлось прибегать к заступничеству Голицына или патриарха Иоакима, чтобы выпутаться из неприятностей. Впрочем, обвинения в шпионаже не выглядят обоснованными, по крайней мере в этот первый период их пребывания в Москве, несмотря на то что венецианцам было прекрасно известно об их намерении отправиться в Россию и они, возможно, даже поощряли их в этом намерении, как следует из донесения константинопольского bailo. Голицын же наверняка был в курсе этих связей братьев и потому счел уместным в 1688 году отправить Иоанникия с посланиями к венецианским властям.

Самым заметным среди противников Лихудов сразу по их прибытии в Россию стал Сильвестр Медведев, справщик Печатного двора и ученик Симеона Полоцкого, объявивший себя его наследником как придворного поэта. После того как двух греческих преподавателей было решено поставить во главе академии, мечта Медведева возглавить ее самому обратилась в прах. Столкнувшийся с такой помехой своим амбициям, Медведев предпринял наступление и на личном, и на интеллектуальном фронте. Во второй половине 1680?х годов он и его сторонники беспрестанно обвиняли Лихудов в невежестве, вероломстве, шпионаже и тайном католицизме. Вскоре после прибытия братьев в Москву вспыхнул конфликт по поводу евхаристии. Иоанникий и Софроний, будучи главными учеными мужами в академии, никак не могли уклониться от участия в нем.

Прения о евхаристии начались в Западной церкви в XIV веке. В центре этих дебатов стоял вопрос о том, в какой именно момент церковной службы происходит пресуществление хлеба и вина в плоть и кровь Христовы. Позиция католической церкви заключалась в том, что это превращение совершается одновременно со словами освящения хлеба и вина, то есть в тот момент, когда повторяется приглашение Христа, обращенное к его ученикам: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое… пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя» (Мф 26:26–28). В свою очередь, восточные православные церкви стояли на том, что полное превращение совершается только вместе со словами священника (эпиклезой), призывающего Святой Дух сойти в хлеб и вино. Впрочем, к XVII веку под влиянием критики со стороны протестантов, а также аристотелевской физики с ее различием между формой и материей смысл дискуссии свелся к обсуждению вопроса о том, происходит ли превращение на самом деле. При этом сама борьба приобрела более серьезные масштабы, потому что затрагивала ключевую часть богослужения – пресуществление элементов. Расширение контактов между протестантской и православной церквями, а также все более значительное проникновение категорий аристотелевской философии в теологические и догматические труды православных ученых мужей привели к тому, что учение о евхаристии стало обсуждаться православными богословами в западных, схоластических терминах[191 - Обсуждение догматических аспектов см. в: Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. NY: Fordham Univ. Press, 1974; Pelikan J. The Spirit of Eastern Christendom (600–1700). Chicago: Univ. of Chicago Press, 1974. P. 290–292; Tzirakes N. E. He peri metousioseos (transsubstantio) eucharistiake eris: Symvole eis ten Orthodoxon peri metavoles didaskalian tou 17ou aionos. Athens, 1977.].

Лучшей работой, посвященной развертыванию этого конфликта в России, до настоящего времени остается монография Кэти Поттер. Согласно ее трактовке, в Москве конфликт по поводу евхаристии развивался вокруг точного момента превращения, а не вопроса о том, происходит ли оно на самом деле. Эти дебаты начались приблизительно в начале 1680?х годов как частный диспут между монахами Сильвестром Медведевым и Евфимием Чудовским, работавшими справщиками на Московском печатном дворе[192 - О Сильвестре Медведеве см.: Панченко А. М. и др. Сильвестр Медведев // Словарь книжников и книжности. Вып. 3. Ч. 3. С. 354–361; Козловский И. П. Сильвестр Медведев // Киевские университетские известия. 1895. Т. 35. С. 1–130; Прозоровский А. Сильвестр Медведев; а также: Богданов А. П. Сильвестр Медведев // Вопросы истории. 1988. № 2. С. 84–98. О Евфимии Чудовском см.: Исаченко-Лисовая Т. А. Евфимий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 1. С. 287–296; Strakhov O. B. The Byzantine Culture, особ. ch. 4–5.]. Медведев утверждал, что превращение происходит одновременно со словами Христа, в то время как Евфимий настаивал, что для завершения превращения необходимо, чтобы священник призвал Святой Дух. В целом две эти позиции соответствовали учению католической и православной церквей соответственно, хотя и Медведев, и Евфимий, и сторонники каждого из них считали себя защитниками православного учения. Таким образом, диспут сводился к интерпретации богослужебной практики, а не к богослужебным ритуалам. Как указывает Поттер, существовал важный подтекст, благодаря которому этот личный диспут в итоге перерос в более широкую дискуссию, затрагивавшую вопрос духовной и административной власти в московской церкви. По ее словам, патриарха Иоакима заботила не только точная формулировка православного учения, но и необходимость сохранить достоинство своей должности и контроль над насаждением церковного учения и духовного просвещения. Политика Иоакима по отношению к непокорным иерархам, раскольникам-старообрядцам и тем, кто посягал на его власть, свидетельствует о его последовательных усилиях утвердить в церкви авторитет патриарха. В свою очередь, Медведев не желал признавать эти прерогативы за патриархом. Отстаивая действенность слов Христовых, монах Медведев по сути принижал роль священнослужителя в литургии и фактически подрывал власть церкви. Согласно его трактовке, священник, проводящий церковную службу, лишался позиции важного посредника между божественным присутствием в Святых дарах и верующей паствой. Превращение хлеба и вина в плоть и кровь Христовы могло завершиться и без его вмешательства. Как полагал Медведев, каждый верующий принимал личное участие в таинстве пресуществления благодаря благодати, которой его наделял Святой Дух. Защищая такую точку зрения, указывает Поттер, Медведев подрывал и духовный авторитет рукоположенных священнослужителей, и их роль как сеятелей веры. Такое принижение роли рукоположенных священнослужителей шло вразрез со стремлением патриарха Иоакима повысить статус последних как духовных вождей паствы. Таким образом, заявления Медведева бросали вызов попыткам патриарха Иоакима выстроить в рамках церкви четкую иерархическую вертикаль, в которой патриарх приобретал верховный авторитет и в административных, и в духовных вопросах[193 - Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. Ch. 9. Ранее этот вопрос разбирался в: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 85–244; Миркович Г. О времени пресуществления.].

Этот конфликт разворачивался в два этапа. Приблизительно в 1683–1685 годах Медведев сочинил небольшой трактат «Хлеб животный», в котором излагал свои взгляды на евхаристию. Судя по всему, это сочинение не вызвало особой тревоги у патриарха Иоакима, хотя наверняка привлекло его внимание. Собственно говоря, один лишь Евфимий Чудовский выступил с публичной отповедью Медведеву в очень злом полемическом сочинении «Показание на подверг латинского мудрования», написанном в 1686–1687 годах. В нем Евфимий обвинял Медведева в пропаганде латинской ереси и в посягательстве на благосостояние Христовой паствы. Впрочем, он не вдавался в подробное обсуждение и опровержение аргументации Медведева. И Медведев, и Евфимий в то время работали на Печатном дворе, и на этом раннем этапе их диспут, судя по всему, носил личный характер. Так или иначе, в 1684–1687 годах все внимание патриарха было поглощено делом подчинения Киевской митрополии его власти. Кроме того, он явно имел представление о мощных связях Медведева при дворе регентши Софьи Алексеевны. Интригуя против Медведева в том, что касалось основания академии, он объединил силы с только что прибывшими Лихудами[194 - Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 463–464.].

Иоанникий и Софроний прибыли в Москву 6 марта 1685 года. Три дня спустя их приняли цари Иван и Петр и царевна Софья. 14 марта был издан царский указ, в котором братьям в качестве места жительства определялся Никольский монастырь, где традиционно селили прибывавших в Москву греческих лиц духовного звания. Согласно Сменцовскому, бытовые условия в монастыре явно не отвечали запросам братьев, так как они сразу же подали царям прошение о том, чтобы им предоставили другое жилье. Соответственно, их переселили в Чудов монастырь, но и тот не пришелся им по душе. Цари издали еще один указ о переводе братьев в Богоявленский монастырь, причем там для них были построены новые деревянные кельи[195 - О Богоявленском монастыре см.: Снегирев И. Богоявленский монастырь в Москве, на Никольской улице. М., 1864.]. Трудно принять эту версию событий, не предположив, что те или иные должностные лица (из патриархата и/или с царского двора) действовали в соответствии с каким-то планом, поскольку почти сразу же после прибытия братьев, 15 марта, состоялся публичный диспут между Лихудами и Яном (Андреем) Белобоцким по вопросу о пресуществлении. Белобоцкий, родом поляк, много странствовал по Западной Европе и учился в Вальядолидском университете. Судя по всему, в разные моменты своей жизни он разделял то кальвинистские, то католические взгляды. В 1681 году он явился в Москву, надеясь получить место преподавателя в академии, замысленной царем Федором. С подачи Сильвестра Медведева, видевшего в Белобоцком угрозу собственным притязаниям на эту должность, другой поляк, Павел Негребецкий, обвинил его в еретических взглядах. В итоге тот был вынужден сочинить и подписать исповедание веры и в 1682 году перешел в православие, приняв имя Андрей. Несмотря на дальнейшие нападки со стороны Медведева и Евфимия Чудовского, он поступил на службу в Посольский приказ в качестве переводчика, а кроме того, обучал латыни Петра Матвеевича Апраксина (присутствовавшего на диспуте с Лихудами). Вероятно, Апраксины были главными покровителями Белобоцкого, помогавшими ему отражать нападки Медведева. Помимо работы переводчиком дипломатических документов и толмачом при русских посольствах (в 1686 году Белобоцкий сопровождал посольство Федора Алексеевича Головина в Китай), он участвовал в переводе западных теологических и философских трудов и сочинил ряд оригинальных работ[196 - Памятники к истории протестантства в России / Сост. Д. Цветаев. Т. 1. М., 1888. С. 196–242, особ. с. 240–242 (публикация отрывка из «Акоса»); Горфункель А. Х. Белобоцкий Ян // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 1. С. 128–131; Он же. Андрей Белобоцкий – поэт и философ конца XVII – начала XVIII в. // ТОДРЛ. Т. 18. М.; Л.: Изд?во АН СССР, 1962. С. 188–213; Он же. Исповедание веры Яна (Андрея) Белобоцкого // Palaeoslavica. 1999. Т. 7. С. 116–135; 2000. Т. 8. С. 226–254; 2001. Т. 9. С. 164–210 (текст исповедания веры Белобоцкого). См. также: Ciccarini M. Ultimi roghi: Fede e tolleranza alla fine del Seicento: Il caso di Andrej Christoforovic Belobockij. Rome: Armando Editore, 2008.].

Диспут Белобоцкого с Лихудами проходил в присутствии отпрысков семейства Апраксиных – Петра Матвеевича (стольника при дворе царя Петра I), Федора Матвеевича и Андрея Матвеевича – братьев вдовствующей царицы Марфы Матвеевны Апраксиной (вдовы покойного Федора Алексеевича), а также племянника патриарха Иоакима Ивана Алексеевича Мусина-Пушкина[197 - Об Апраксиных см.: Лобанов-Ростовский А. Б. Русская родословная книга. Т. 2. СПб.: А. С. Суворин, 1895. С. 115–120; о Мусине-Пушкине см.: Там же. Т. 1. С. 311; и ниже, в гл. 6.], Николая Спафария и других[198 - The Russian Elite of the Seventeenth Century. Vol. 1. P. 387; ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 480. Л. 40; Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 63. Николай Спафарий (1636–1708) был молдавским эмигрантом при русском дворе и переводчиком Посольского приказа. В начале 1660?х годов он был вовлечен в придворные интриги в своей родной Молдавии, после чего был вынужден уехать в Константинополь. Там, а возможно, также и в Италии он получил образование. Спафарий, много путешествовавший и владевший несколькими языками, в 1671 году поселился в Москве и до своей смерти в 1708 году служил в Посольском приказе. В конце 1670?х годов он был отправлен с посольством в Китай. Он перевел ряд сочинений с греческого и латыни и сам составил несколько работ (представлявших собой в основном компиляции). Судя по всему, его отношения с Лихудами были неважными, и он старался держаться от них на расстоянии. В конце 1690?х годов, когда Петр I предложил Спафарию, чтобы тот послал своего сына в итальянскую школу Лихудов, Спафарий отказался, ссылаясь как на то, что он сам учит своего сына, так и на свою «прежнюю недружбу» с Лихудами. См.: Лукичев М. П. К истории русского просвещения конца XVII в. (итальянская школа братьев Лихудов) // Памятники культуры. Новые открытия: Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник. 1993. М.: Наука, 1994. С. 17; Чеснокова Н. П. Документы по истории итальянской школы в Москве (1697–1700 гг.): опыт сравнительного анализа // Каптеревские чтения: Сб. ст. Вып. 9 / Ред. М. В. Бибиков. М., 2011. С. 288–289, 307–308; Чеснокова Н. П. Школа итальянского языка в Москве (1697–1700) на фоне эпохи // Каптеревские чтения: Сб. ст. Вып. 8 / Ред. М. В. Бибиков. М., 2010. С. 140–141. О Спафарии см.: Белоброва О. А. Николай Гаврилович Спафарий (Милеску) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 2. С. 392–499.]. Как отмечает Сменцовский, диспут, судя по всему, кончился победой Лихудов и стал публичной демонстрацией их принадлежности к православию и пригодности для академии. По словам самих Лихудов, несомненно преувеличенным, Белобоцкий не мог ничего возразить на их аргументы и ему пришлось сознаться, что он не слишком сведущ в богословии. Тем не менее по настоянию присутствовавших бояр он был вынужден продолжать диспут и перевел его в дискуссию о происхождении души. И здесь он вновь потерпел поражение от Лихудов[199 - В «Акосе» Лихуды утверждают, что одержали громкую победу: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 480. Л. 40. Сменцовский справедливо указывает, что в дальнейшем противники Лихудов никогда не ссылались на этот диспут, опасаясь признаться таким образом в собственной низкой эрудированности: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 64.].

Должно быть, диспут с Белобоцким в самом деле стал публичной проверкой того, насколько Лихуды были готовы встать у кормила будущей академии в качестве православных ученых. На диспуте затрагивались и религиозные, и философские вопросы, хотя проведение четкой грани между теми и другими было бы анахронизмом. В качестве публичной проверки диспут, скорее всего, был задуман заранее – возможно, патриархом Иоакимом[200 - Ср. в работе: Кульматов В. А. К вопросу о диспуте А. Х. Белобоцкого и братьев Лихудов в 1685 г. // Первые Лихудовские чтения. С. 53–60. Здесь автор утверждает, что этот диспут был проведен по инициативе его участников, а не каких-либо официальных инстанций.]. Трудно себе представить, чтобы Белобоцкий, несмотря на все его прежние невзгоды в Москве, осмелился публично и открыто выражать католическую точку зрения на евхаристию, не получив гарантию того, что это не будет иметь для него никаких печальных последствий. На причастность Иоакима к организации диспута указывает и присутствие И. А. Мусина-Пушкина. Надо полагать, племянник патриарха (и, по некоторым источникам, незаконный сын царя Алексея Михайловича) и будущий ученик Лихудов уведомил Иоакима о выступлении Лихудов и об итогах диспута. Вопрос в том, зачем Иоакиму мог понадобиться этот диспут. Наиболее вероятный ответ сводится к тому, что Иоаким таким образом дал Медведеву понять, что тот не имеет права считать себя столь уж важной фигурой, а свою точку зрения – сколько-нибудь значимой. Даже после того, как Белобоцкий в 1681 году покаялся в своих былых грехах и был вынужден подписаться под исповеданием веры, Сильвестр Медведев видел в нем угрозу своим планам встать во главе академии. С тем чтобы еще сильнее дискредитировать Белобоцкого, Медведев сочинил подробное опровержение его исповедания веры и подал его сперва Иоакиму, а затем царю Федору, но это не имело никаких последствий[201 - Горфункель А. Х. Андрей Белобоцкий. С. 200–201; Памятники к истории протестантства. С. 219–240 (текст опровержения Медведева).]. Не исключено, что Белобоцкий убедил Иоакима в искренности своего обращения; свою роль могли сыграть и влиятельные покровители при дворе (Апраксины). Как бы то ни было, более вероятно, что Иоаким использовал Белобоцкого как пешку в своих методичных маневрах, имевших целью вытеснение Медведева из проекта будущей академии. Вовсе не Медведев затеял с пришлыми греками диспут о евхаристии и о душе, а бывший еретик, обращенный в православие и прежде претендовавший на место преподавателя в академии. Медведев наверняка чувствовал себя уязвленным.

Пройдя испытание в виде диспута с Белобоцким, Лихуды примерно в июле 1685 года начали преподавательскую деятельность в Богоявленском монастыре, о чем свидетельствуют первые стипендии, выплаченные их ученикам[202 - См.: Фонкич Б. Л. «Привилегия на Академию» Симеона Полоцкого – Сильвестра Медведева // Очерки феодальной России: Сб. ст.: Вып. 4 / Ред. С. Н. Кистерев. М.: Едиториал УРСС, 2000. С. 278.]. В их первом классе насчитывалось семеро учеников, причем все они прежде учились у монаха Тимофея в Типографской школе. Тимофей был русским монахом, он путешествовал по греческому Востоку и Святой земле и жил там, а выучив греческий, поступил в ученики к Севастосу Киминитису в Константинополе. Вернувшись в Москву в конце 1670?х годов, он основал школу при Печатном дворе, в которой преподавал церковнославянский и греческий языки. Критический обзор историографии, посвященной этой школе, дает Д. М. Володихин, подробно изучивший документы Патриаршего казенного приказа, касающиеся выплат стипендии ученикам. Впрочем, Володихину все же не удалось найти убедительные доказательства того, что в Типографской школе учили чему-нибудь, кроме как читать на церковнославянском и греческом. В более новой работе Б. Л. Фонкича утверждается, что это была средняя школа, в которой преподавались грамматика, поэтика и логика на греческом языке, и что Тимофей, судя по всему, планировал преподавать и дисциплины более высокого уровня. Существующие свидетельства не позволяют составить четкое представление о ее учебной программе, какими бы ни были планы Тимофея. Ниже пойдет речь о том, что первых семерых учеников Лихудов перевели в академию из Типографской школы, а это значит, что они в достаточной мере знали греческий для того, чтобы учиться у Лихудов, не говоривших по-русски. В 1686 и 1687 годах к ним присоединился ряд отпрысков некоторых из наиболее влиятельных придворных семей[203 - О школе Тимофея см.: Володихин Д. М. Книжность и просвещение. С. 9–79; Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы. С. 99–187, 164–166 (замечания о программе занятий); см. также: Поздеева И.В и др. Московский печатный двор – факт и фактор русской культуры, 1618–1652. Кн. 2. М.: Наука, 2011. С. 577–587 (документы Книгопечатного приказа, относящиеся к Типографской школе).].

И все же школа в Богоявленском монастыре была лишь ядром, из которого предстояло вырасти академии. Две первоначальные кельи, построенные для Лихудов, были расширены, надстроены и обставлены за счет патриархата, с тем чтобы вместить возросшее число учеников и обеспечить их местом для приема пищи. В конце января 1686 года помещения школы посетил с инспекцией патриарх, который даже присутствовал на показательном уроке[204 - Рамазанова Д. Н. Богоявленская школа – первый этап Славяно-греко-латинской академии // Очерки феодальной России: Сб. ст. / Ред. С. Н. Кистерев. Вып. 7. М.: Едиториал-УРСС, 2003. С. 216–219.]. Однако, судя по всему, патриарх считал, что школа размещается в Богоявленском монастыре лишь временно. В июне 1686 года патриарх Иоаким в поисках более подходящего места для академии посетил Заиконоспасский монастырь. Как справедливо отмечает Поттер, этот визит представлял собой очередной шаг Иоакима, направленный на то, чтобы взять верх над Медведевым. Во главе Заиконоспасского монастыря стоял Медведев, и там же располагалась его собственная школа. Выбор этого монастыря в качестве идеального места для строительства нового здания академии предвещал окончательное поражение Медведева[205 - Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 464–465.]. Связи Медведева с царским двором, особенно с регентшей Софьей Алексеевной и В. В. Голицыным, не помогли ему в его борьбе за право руководить академией. Судя по всему, Софья была не готова или не желала ссориться с патриархом по этому поводу, хотя мы не в состоянии узнать, как она относилась ко всему этому на самом деле. С другой стороны, В. В. Голицын активно, хотя и осторожно покровительствовал Лихудам и, судя по всему, поддерживал планы Иоакима по строительству нового здания или, по крайней мере, не выступал против них, хотя в какой степени Голицын был причастен к возведению нового здания, неясно, так как на этот счет мы можем полагаться лишь на ненадежное свидетельство француза Фуа де ла Невилля[206 - См.: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 67–68; Богданов А. П. Сильвестр Медведев. С. 95. Де ла Невилль, побывавший в России в качестве агента польского короля, утверждал, что Голицын приказал построить великолепное здание академии и пригласил двадцать ученых из Греции работать в ней. См.: Де ла Невилль Ф. Записки о Московии / Пер. с фр. Ред. В. Д. Назаров, Ю. П. Малинин. Долгопрудный: Аллегро-Пресс, 1996. С. 165.]. От Иоакима не могли укрыться и связи Богоявленского монастыря с Голицыным. Этот монастырь располагался на Никольской улице в Китай-городе, совсем рядом с Кремлем, и служил местом погребения для бояр и князей из семейств Долгоруковых и Голицыных. Дом В. В. Голицына находился поблизости, между Тверской и Большой Дмитровкой[207 - Седов П. В. Закат московского царства. С. 239 и 239 (также сн. 220–222).]. Таким образом, перевод академии из Богоявленского в Заиконоспасский монастырь можно также интерпретировать как составную часть попыток Иоакима уменьшить зависимость нового учебного заведения от князя В. В. Голицына[208 - О том, как выглядело здание в то время, нет почти никаких сведений. Соответствующий исторический и архитектурный обзор приводится у Розанова, но он касается главным образом XVIII века и последующих времен. См.: ОР РГБ. Ф. 250. Оп. 1. № 4. См. также: Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 40.]. В этом отношении стоит подчеркнуть, что Лихуды, строго говоря, находились на содержании у государства, поскольку жалованье им выделялось из бюджета Приказа книгопечатного дела. Этот же самый приказ начиная с сентября 1686 года выплачивал стипендию учащимся: в этом отражалась поддержка, оказываемая государством этому просветительскому проекту[209 - Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 215. В прежние годы стипендию выплачивал Патриарший казенный приказ.]. На протяжении XVII века (за исключением периода патриаршества Никона) Приказ книгопечатного дела работал под контролем Приказа Большого дворца (то есть администрации царского двора) и Приказа Большой казны (финансовой штаб-квартиры двора). В то же время печатное дело в России находилось в общем ведении Русской православной церкви, а указы, касавшиеся печатного дела, издавались от имени царя и имели также подпись патриаршей администрации, поэтому Приказ книгопечатного дела находился в подчинении у нее, а также – особенно в финансовых вопросах – и у Патриаршего казенного приказа[210 - Дадыкин А. В. Приказ книгопечатного дела и сотрудники Московского печатного двора во второй половине XVII в. // Московский печатный двор. Кн. 1. М., 2007. С. 129–170, зд.: 130–131.]. Новое здание академии в Заиконоспасском монастыре, строившееся отчасти за счет государства, а отчасти на деньги, оставшиеся после смерти в 1686 году иеродьякона Мелетия, было готово к концу 1687 года. К ноябрю этого года Лихуды уже вели уроки в новой каменной постройке. И Типографская школа, и школа Медведева были закрыты, а их учеников перевели в академию[211 - Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 65–70.]. Следует отметить, что и Богоявленский, и Заиконоспасский монастыри находились буквально в двух шагах от Кремля, а следовательно, в орбите царского и патриаршего дворов.

Медведев, проиграв борьбу за право возглавить академию, продолжал сражаться на интеллектуальном фронте. В своем стремлении оспорить авторитет патриарха по вопросу о евхаристии он неожиданно нашел союзников в рядах украинского духовенства, у которых имелись собственные причины для подрыва позиций патриарха Иоакима. В 1684–1687 годах московский патриарх предпринимал энергичные попытки подчинить своей власти православную церковь на украинских землях. Момент для такого начинания был выбран удачно, так как в данном случае интересы двора совпадали с интересами патриархата. После 1683 года русское правительство активно стремилось заключить союз с Польшей против турок. Понятно, что важнейшей предпосылкой для такого шага являлось признание Польшей постоянного суверенитета России над Левобережной Украиной. В свою очередь гетман Иван Самойлович, заинтересованный в том, чтобы пресечь вмешательство украинского духовенства в политические дела гетманата, поддерживал промосковскую ориентацию. В этом контексте усилия Иоакима оказались не напрасными. В июле 1685 года церковный собор в Киеве выбрал новым митрополитом православной церкви на Левобережной Украине Гедеона (Святополк-Четвертинского), на которого делал ставку Иоаким. Однако Московскому патриархату нужно было преодолеть еще одно препятствие: украинская церковь номинально подчинялась Вселенскому патриархату в Константинополе. Как и в случае с академией, Голицын был более чем готов содействовать Иоакиму, добивавшемуся согласия восточных патриархов на то, что по сути представляло собой неканоническое вмешательство в дела другой церковной епархии. Несмотря на первоначальное противодействие, вожди восточных церквей в мае 1686 года все же пошли навстречу Москве[212 - Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 467–469; Соловьев С. М. Сочинения. Кн. 7. С. 373–378; Каптерев Н. Ф. Сношения иерусалимских патриархов. С. 252–267 (переписка с восточными патриархами). Патриархи были вынуждены согласиться с требованиями Москвы, потому что на них давили турки, заинтересованные в тот момент предотвратить совместную польско-русскую кампанию против Османской империи.]. Украинское духовенство было побеждено на административном фронте, но, как и Медведев, не собиралось быстро сдаваться на интеллектуальном.

После того как восточные патриархи признали подчинение украинской церкви Москве, Иоаким предпринял новые меры, чтобы «укротить» непокорного Медведева. В 1687 году Иоаким велел Лихудам помогать монаху Евфимию составить ученый ответ на «Хлеб животный» Медведева. Два учителя повиновались, и конфликт по поводу евхаристии вступил во вторую фазу. Как указывает Поттер, на этом финальном этапе интеллектуальный уровень дебатов вырос, в значительной степени благодаря схоластическим теоретическим рамкам, выстроенным Лихудами. Тем не менее итогом стал интеллектуальный тупик, как видно по двум важнейшим произведениям, сочиненным в этот период, – «Акосу» Лихудов и «Манне» Медведева. Выступая против позиции Медведева, братья стремились разрушить как его понимание веры, так и его репутацию ученого. При этом Иоанникий и Софроний максимально использовали свои знания, полученные на Западе. Так, в дополнение к ссылкам на греческие патристические источники они прибегали к сложным схоластическим аргументам, опирающимся на аристотелевскую физику. В основе аргументации Лихудов лежало принципиальное различие между материей и формой, а также такие интерпретационные орудия, как четыре причины (материальные, формальные, производящие и конечные). Насколько известно, Медведев, хотя и был человеком образованным, никогда специально не учился философии и потому был неспособен в полной мере постичь схоластические аргументы и дать на них ответ. Более того, в «Акосе» Иоанникий и Софроний по указанию Иоакима также стремились дискредитировать богословские труды некоторых представителей украинского и белорусского духовенства, чьи произведения уже давно распространялись и в Рутении, и в Московии. Разумеется, украинцы и белорусы были более чем готовы сразиться с Лихудами на ниве аристотелизма, тем более что многие из них были выпускниками Могилянской коллегии в Киеве (с 1694 года являвшейся академией практически во всех отношениях, кроме формального именования), а также других, главным образом иезуитских училищ, в которых преобладали эклектические сочетания аристотелевских идей[213 - Далее в настоящей книге это учебное заведение будет называться Киево-Могилянской академией. См. о ней: Хижняк З.I, Манькiвський В. К. Історiя Киево-Могилянськоi академii. Киiв: КМ Академiя, 2003; Голубев С. Т. Киевский Митрополит Петр Могила и его сподвижники: В 2 т. Киев, 1883–1898; Sydorenko A. The Kievan Academy in the Seventeenth Century. Ottawa: Univ. of Ottawa Press, 1977; а также статьи в сборнике: The Kiev Mohyla Academy: Commemorating the 350

Anniversary of Its Founding (1632) / Ed. O. Pritsak et al. Harvard Ukrainian Studies. Vol. 8. № 1–2. Cambridge, MA: Ukrainian Research Institute, 1984.]. Однако произошло это лишь в 1689 году, когда Медведев уже лишился своей должности на Печатном дворе. Свержение правительства Софьи Алексеевны в сентябре 1689 года окончательно решило судьбу Медведева и привело не к интеллектуальному, а к политическому решению конфликта[214 - Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 470–489.].

Характерной чертой финального этапа диспута о евхаристии являлась не только схоластическая аргументация. И Лихуды, и Медведев прибегали и к чрезмерным нападкам ad hominem. Они обвиняли друг друга в грамматическом и языковом невежестве и указывали на мнимую филологическую неполноценность оппонентов. При этом ключевое место в дебатах занял вопрос о том, какой из двух классических языков – латынь или греческий – адекватно и должным образом передает смысл ранних христианских библейских и патристических сочинений. Понятно, что Лихуды отстаивали превосходство греческого над латынью. Указывая, что Медведев пользуется западными, латинскими трудами, Иоанникий и Софроний противопоставляли латынь греческому языку как ущербный язык. С другой стороны, они превозносили греческий как прототип латыни и подчеркивали его превосходство, поскольку он передавал философские тонкости и нюансы оригинальных апостолических и патристических сочинений. Более того, утверждали Лихуды, без знания греческого можно сбиться с пути истинного, поскольку смысл, вложенный в слово Божие, нередко искажается в переводах на латынь. В свою очередь, Медведев, отвечая на восхваления Лихудов в адрес греческого языка, пытался подорвать попытки его сакрализации. Он указывал, что среди греков зародились многие ереси и что не следует слепо соглашаться со всем, что написано на этом языке. Среди греков есть как честные православные, так и нечестивые еретики, заявлял Медведев, и Лихуды относятся именно к последним. Они не знают церковнославянского, однако им хватило наглости приехать к русским в качестве учителей. Более того, они заплатили за то, чтобы получить от восточных патриархов рекомендательное письмо, а может быть, вообще работают на своих господ – турок. Впрочем, несмотря на эти аргументы, ни одна из сторон, судя по всему, не считала латынь ipso facto еретическим языком. Их позиции по поводу лингвистических познаний были в основном обусловлены полемическим характером диспута, а вовсе не какими-либо глубокими убеждениями в отношении того, какой из этих языков наиболее подходит для выражения слова Божьего и для богословских рассуждений. И Медведев, и Лихуды объявляли себя защитниками православной догматики, и все они пользовались латынью в своей ученой деятельности. Мало того, с одобрения патриарха Иоакима Лихуды еще и преподавали латынь в академии[215 - Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 484–498; см. также: Frick D. A. Sailing to Byzantium, где указывается, что в сущности обе стороны прибегали к полемическим приемам и уловкам, принятым в дебатах о священной филологии в эпоху Реформации и Контрреформации.].

Первый период работы Лихудов в академии стал для них горячей порой. Помимо вовлеченности в полемику, они выполняли и свои преподавательские обязанности. Надо полагать, Софронию приходилось особенно много трудиться, пока в 1688–1691 годах Иоанникий находился в Венеции с неофициальной дипломатической миссией. Вообще, Иоанникий отправился в это путешествие, чтобы уладить свои семейные дела. Сначала предполагалось, что он недолго пробудет в Венеции и привезет в Москву своих детей – свидетельство того, что братья начали чувствовать себя в Москве уверенно. В то же время поездка Иоанникия позволила В. В. Голицыну, в тот момент готовившемуся ко Второму Крымскому походу, вступить в неофициальный контакт с венецианским правительством по поводу потенциального союза против османов. Впрочем, в дипломатическом плане поездка оказалась безуспешной: Иоанникий вернулся в Москву в 1691 году, привезя с собой двух сыновей, ранее арестованных в Вене якобы за поджог и избежавших наказания лишь после обращения Голицына к имперским властям[216 - Об этой поездке и ее дипломатических аспектах, а также о венских приключениях детей Иоанникия см.: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 255–262; Ди Сальво. Вокруг поездки. Палеографический обзор соответствующих документов см. в: Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 82–96, 97–98; а также: Яламас Д. А. Послание Иоанникия Лихуда князю В. В. Голицыну // Россия и христианский Восток. Вып. 1. С. 179–184.]. И все же братья сумели удержаться на плаву, несмотря на сомнения в их компетентности, непрерывные конфликты с другими московскими греками, а также воцарение Петра в 1689?м и смерть их покровителя Иоакима в 1690 году. Даже служба Иоанникия В. В. Голицыну, судя по всему, не доставила им никаких неприятностей после опалы последнего в 1689 году[217 - О свержении правительства Софьи см.: Hughes L. Sophia, Regent of Russia. P. 221–241; Лавров А. С. Регентство царевны Софьи Алексеевны. С. 157–182.]. Братья, несомненно, все еще имели при дворе могущественных покровителей и быстро снискали расположение нового патриарха Адриана (1690–1700)[218 - О патриархе Адриане, бывшем казанском митрополите, см.: Скворцов Г. А. Патриарх Адриан.]. Русские власти, как церковные, так и светские, покровительствовали им, даже если у них имелись основания считать, что Лихудов есть в чем упрекнуть. Например, Иоанникий задержался в Венеции (до 1691 года) по причинам, о которых русские власти оставались в неведении, как в 1690 году отмечалось в официальном докладе Посольского приказа. После своего возвращения Иоанникий пытался добиться компенсации своих расходов в поездке, при этом сильно завысив сумму. Служащие Посольского приказа изучили вопрос о расходах предшествовавших миссий и доказали, что требования Иоанникия чрезмерны. Помимо этого, Иоанникий просил выплатить ему жалованье за то время, что он находился в Венеции, и власти, видимо под нажимом со стороны патриарха Адриана, удовлетворили это требование[219 - См.: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 280–281.].

ОПАЛА

Иоанникий и Софроний, упрочив свои позиции преподавателей академии и выйдя «победителями» в конфликте вокруг евхаристии, до 1694 года преимущественно занимались преподаванием. В это время они сочиняли и составляли учебники для своих студентов, делали переводы с греческого для Печатного двора и сочиняли новые полемические труды против «латинян». Это довольно спокойное существование закончилось в 1694 году с увольнением братьев из академии и переводом их на Печатный двор в качестве справщиков и переводчиков. Некоторые историки, как российские, так и западные, объясняют изгнание Лихудов реакцией со стороны традиционалистской «грекофильской» церковной иерархии, недовольной преподаванием латыни в академии. Впрочем, эти исследователи нередко затрудняются точно указать, имеют ли они в виду русских или греческих иерархов, а также не объясняют, в чем заключался этот традиционализм. Более того, те же самые авторы обычно оставляют без внимания очень четкие свидетельства того, что опала Лихудов по сути стала результатом их попытки бегства из Москвы, вызванного предосудительным поведением одного из сыновей Иоанникия[220 - См., например: Пекарский П. П. Наука и литература. Т. 1. С. 113; Рогов А. И. Школа и просвещение // Очерки русской культуры XVII века: Сб. ст. в 2 ч. / Ред. А. В. Арциховский. М.: Изд?во Московского университета, 1979. Ч. 2. С. 142–154, особ. с. 154; Vucinich A. Science in Russian Culture: A History to 1860: 2 vols. Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1963–1970. Vol. 1. P. 23–24; Hughes L. Sophia, Regent of Russia. P. 165, где утверждается, однако, что своим изгнанием из академии Лихуды были обязаны в первую очередь патриарху Досифею, не одобрявшему преподавание там латыни.].

Сменцовский в своей биографии Лихудов очень четко и подробно излагает причины, по которым Лихуды были отстранены от преподавания. Он подчеркнуто возлагает вину за это в первую очередь на самих Лихудов[221 - Изложение этих событий Сменцовским представляет собой дополненный вариант версии, предложенной в: Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 32–36. См. также: Соловьев С. М. Сочинения. Кн. 7. С. 469.]. Явно возгордившись своим высоким статусом преподавателей академии и своими связями с патриаршим и царским дворами, Лихуды возомнили себя вождями греческой общины в русской столице. Иерусалимский патриарх Досифей, несомненно, был в курсе их деяний как в академии, так и за ее стенами, но, судя по всему, смотрел на все это сквозь пальцы, так как оба брата были весьма полезны ему в России. До 1693 года Досифей никак не порицал ни предполагаемого высокомерия Иоанникия и Софрония по отношению к московским грекам, ни их учебной программы. Наоборот, полный замыслов патриарх решил вовлечь своих бывших протеже в планы по основанию греческой типографии в Москве. С этой целью Досифей в 1692 году отправил в Москву своего племянника архимандрита Хрисанфа, впоследствии наследовавшего ему, с существенным запасом рукописных греческих сочинений, чтобы добиться от двух братьев-учителей поддержки его проекта[222 - См.: Каптерев Н. Ф. Сношения иерусалимских патриархов. С. 287–306. О Хрисанфе см.: Stathe Р. Chrysanthos Notaras, Patriarches Hierosolymon: Prodromos tou Neohellenikou Diaphotismou. Athens: Syndesmos ton en Athenais Megaloscholiton, 1999, особ. p. 154–163 (связи с Россией). О планах по созданию типографии см.: Фонкич Б. Л. Иерусалимский патриарх Досифей; Он же. Попытка создания греческой типографии в Москве в конце XVII в. // Россия и христианский Восток. Вып. 2–3. С. 465–471; Грамота иерусалимского патриарха Досифея об издании греческих книг в Москве (публикация Д. А. Яламаса) // Славяне и их соседи 1996. № 6. С. 228–238 (оригинальный греческий и современный русский варианты письма Досифея с просьбой напечатать материалы, доставленные в Москву Хрисанфом).]. Хрисанф прибыл в Москву 13 ноября 1692 года. Он не только предпринял попытки основать греческую типографию, но и обратился к царям с прошением о вспомоществовании, а также об их вмешательстве в будущие переговоры с турками ради возвращения Гроба Господня (в то время находившегося в руках католической церкви из?за давления французов на Порту) под контроль православного Иерусалимского патриархата. В свете последующих событий следует подчеркнуть, что у Хрисанфа также имелось личное послание его дяди Лихудам, в котором Досифей превозносил и их древнюю родословную, и успехи в академии, – свидетельство того значения, которое братья придавали признанию их семейных корней, а также четкого понимания, имевшегося у Досифея, что такая лесть в перспективе принесет пользу его племяннику, искавшему у Лихудов поддержки для осуществления патриарших замыслов[223 - Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 284. Русская версия этого письма была опубликована в: Лихуд И., Лихуд С. Мечец духовный. С. 40–41.].

И все же надежды Досифея оказались тщетными. Несмотря на то что цари и патриарх Адриан положительно отнеслись к его просьбе и поручили Лихудам вычитывать корректуру, проект так и остался неосуществленным. Лихуды по неизвестным причинам поссорились с Хрисанфом. По-видимому, они не желали ни оказывать ему поддержку, ни расставаться со своими позициями при российском царском дворе, ни тратить время и силы на типографию. Более того, московский патриарх, судя по всему, обошелся с Хрисанфом намного менее почтительно, чем ожидал Хрисанф как должностное лицо и посол Иерусалимского патриархата. Узнав о том, какой прием был ему оказан, Досифей неожиданно изменил свое милостивое отношение к Лихудам и перешел в наступление. 15 июля 1693 года он отправил Иоанникию и Софронию злобное письмо, в котором обвинял их во всяческих неблаговидных поступках по отношению как к академии, так и к другим грекам. Он утверждал, в частности, что Лихуды неправомочно присвоили княжеские титулы, участвуют в торговых сделках, не приличествующих иеромонахам, оказывают помощь лишь отдельным нуждающимся грекам и включили в учебную программу своей школы изучение латыни[224 - Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 285–286. Это письмо опубликовано в: Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 406–408. Также Сменцовский добавляет, что Досифей рассердился на Лихудов, потому что Иоанникий, проезжая через Вену, не оказал помощи афонскому архимандриту Исайе, сидевшему там в тюрьме. Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 284–285.]. Спустя месяц Досифей отправил аналогичное письмо московскому патриарху, в котором повторял обвинения в адрес Лихудов и добавлял, что те в нарушение воли восточных патриархов преподают в академии латынь, физику и философию. Досифей завершил свое письмо призывом к патриарху Адриану позаботиться о том, чтобы Иоанникий и Софроний ограничились греческим языком и прекратили внеакадемическую деятельность, то есть торговлю[225 - Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 286–287. Письмо Адриану опубликовано в работе: Каптерев Н. Ф. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея. Приложение 19.].

По-видимому, патриарх Адриан не откликнулся на призывы Досифея. Между тем в Москве в марте 1693 года объявился некий епископ Арсений (или Акакий), ранее лишенный сана тем же Досифеем. Разгневанные начатой против них кампанией Досифея, Лихуды оказали Арсению покровительство, вызывающе игнорируя тот факт, что архимандрит Хрисанф еще не покинул Москву и отслеживал их шаги. Этот поступок стал для Досифея последней каплей: отныне он считал делом чести изгнать Лихудов из академии. Его племянник Хрисанф, едва выехав из Москвы, начал засыпать патриарха Адриана письмами, в которых требовал прогнать наконец Лихудов из академии, обещая как можно скорее прислать им замену[226 - Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 288–292; Скворцов Г. А. Патриарх Адриан. С. 276–277.].

Несмотря на все нападки Досифея и Хрисанфа на Лихудов, патриарх Адриан явно не собирался лишать братьев своей поддержки. Даже если обвинения в их адрес и вызывали его беспокойство, он не предпринял никаких конкретных действий. Подобно патриарху Иоакиму, Адриан не выказывал никакой особой озабоченности тем фактом, что Лихуды преподавали в академии латынь и философию[227 - В своей переписке с Хрисанфом после отъезда последнего патриарх Адриан игнорировал неоднократные призывы Хрисанфа уволить Лихудов. См.: Каптерев Н. Ф. Сношения иерусалимских патриархов. С. 306–308 и сн. 1.]. В итоге, вопреки желаниям Досифея, он позволял Иоанникию и Софронию продолжать преподавательскую деятельность, продолжавшуюся до тех пор, пока особенно вопиющий инцидент не вынудил его уволить братьев из академии. Николай, сын Иоанникия, по всей видимости, вступил в связь с молодой девушкой и удерживал ее, вероятно не без ведома старших Лихудов, в здании академии. Позже, как выяснилось на следствии, он под стражей переправил ее в другое место и грозил убить, если она не согласится одеваться мужчиной и учить греческий в академии. Девушке удалось связаться с отцом, который освободил ее и подал жалобу властям. За Николаем, находившимся в здании академии, был отправлен дьяк с отрядом стрельцов, чтобы арестовать его. В результате стычки с ними Иоанникию и Софронию при помощи их учеников удалось прогнать дьяка и забаррикадироваться за воротами академии. Явно опасаясь последствий этого поступка, оба преподавателя и дети Иоанникия 5 августа 1694 года бежали из Москвы, но вскоре были задержаны и возвращены в столицу. Любопытно, что при них нашли чистый пергаменный лист с царским гербом – вероятно, они планировали воспользоваться им в своих дальнейших предприятиях, что являлось еще одним доказательством их вероломства[228 - Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 292–293.].

После бегства братьев и последовавшего за этим ареста патриарх Адриан уже не мог оставить их в академии. Интересно, впрочем, что он не стал ни изгонять их из Москвы, ни подвергать суровому наказанию. Как справедливо указывает Сменцовский, Иоанникий и Софроний обладали знаниями, в которых нуждались в России, и именно поэтому Адриан перевел их на Печатный двор в качестве переводчиков и справщиков. Досифей продолжил добиваться изгнания Лихудов из Москвы, несмотря на их увольнение из академии. Адриан, явно раздраженный настойчивостью Досифея, в 1697 году отправил иерусалимскому патриарху послание, в котором указывал, что именно восточные патриархи прислали обоих учителей в Москву, где они встретили хороший прием и разбогатели. Досифей довольно беспомощно пытался оправдаться, ссылаясь на историю Иуды: если Христа нельзя винить за то, что он сделал Иуду апостолом, то и его, Досифея, следует простить за то, что он доверился Лихудам[229 - Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 296–297, 309–310.]. Тем временем Лихудов в академии заменили два их ученика – Николай Семенов Головин и Федор Поликарпов, преподававшие круг предметов, ограниченный грамматикой, поэтикой и риторикой. Головин и Поликарпов несли свою службу до 1699 года, когда во главе академии ненадолго встал другой ученик Лихудов и монах Чудова монастыря Иов, через полгода смененный еще одним учеником Лихудов, Палладием Роговым (1655–1703), сперва обучавшимся у Лихудов латыни и греческому. Согласно Е. Ф. Шмурло, будучи в Москве, он брал также уроки у иезуитов и перешел в униатство. Впоследствии он пытался поступить в несколько иезуитских коллегий в Восточной Европе, и даже небезуспешно, и в конце концов оказался в Коллегии Св. Афанасия (Collegio Greco) в Риме, в которой получил степень доктора философии и теологии. Обучаясь в Collegio Greco, он также служил священником в церкви Св. Афанасия. Рогов утверждал, что отрекся от униатства и вернулся в православие, обратившись за помощью к митрополиту Филадельфийскому – главе православной церкви в Венеции. Его заявление не подтверждается никакими свидетельствами, тем более что сам митрополит Мелетий Типальдос к тому времени открыто заявил о своем униатстве[230 - Koutmanes S. To Trito Eidos: Threskeutike hyvridikoteta kai koinonike allage ston Orthodoxe koinoteta tes Venetias (tele 17ou–arches 18ou aiona) // Thesaurismata. 2007. Vol. 37. P. 388–420; Gedeon M. I. Typaldou Stae symmoria: Semeioma peri ton en Venetia threskeutikon tarachon 1686–1712. Constantinople, 1913.]. Вернувшись в Россию в 1699 году, Рогов обратился к патриарху Адриану с просьбой о прощении, которое ему и было даровано при содействии родственников Петра I Нарышкиных после того, как он подписал исповедание веры. В 1700 году он занял должность ректора Славяно-греко-латинской академии и оставался им вплоть до своей смерти в 1703 году[231 - О ранних годах жизни монаха Иова (ум. 1721) почти ничего неизвестно, кроме того, что он учился у Лихудов. В 1696 году он был заключен под стражу в Новоспасском монастыре по причинам, оставшимся невыясненными. В 1699 году, после освобождения, он недолгое время возглавлял академию, а в 1700 году был отправлен в Холмогоры, к архиепископу Афанасию, в качестве переводчика, но год спустя вновь был посажен под стражу, на этот раз в Соловецкий монастырь. Еще позже, в 1713 году, новгородский митрополит Иов пригласил его преподавать в школе, основанной там Лихудами. См.: Каган М. Д. Иов // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 2. СПб.: Дмитрий Буланин, 1993. С. 82–85; Скворцов Г. А. Патриарх Адриан. С. 279 (также сн. 4). О Рогове см.: Матвеева Е. Н. Палладий Рогов (Роговский) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 3. СПб.: Дмитрий Буланин, 1998. С. 12–14; Tsirpanles Z. N. To Helleniko Kollegio. P. 691; Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 78–81; Скворцов Г. А. Патриарх Адриан. С. 282–287, 339–343; Шмурло Е. Ф. Русские католики конца XVII века // Записки русского научного института в Белграде. Вып. 3. Белград, 1931. С. 1–17; а также: Ястребов А. О. Венецианский след в жизненном пути игумена Палладия Роговского // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1. Богословие, философия. 2014. Т. 4. № 54. С. 9–28. (Выражаю благодарность о. А. Ястребову, предоставившему мне экземпляр своей работы.) О Николае Семенове сыне Головине и Федоре Поликарпове см. ниже, в гл. 6.].

Устранение Лихудов из академии стало результатом их вопиющего поведения в истории с Николаем. Оно не было ни следствием кампании, развязанной против них Досифеем, ни следствием каких-либо шагов со стороны гипотетической традиционалистской и консервативной церковной иерархии (русской либо греческой). Подобно патриарху Иоакиму, Адриан и его прелаты ничуть не были встревожены преподаванием латыни в академии. Следует подчеркнуть, что Досифей ранее тоже не выказывал никаких возражений в отношении учебной программы академии, хотя он, несомненно, был осведомлен о ее содержании. Досифей тоже не был традиционалистом и отнюдь не возражал против того, чтобы его собственные иерархи отправлялись учиться в Западную Европу[232 - Например, племянник Досифея, архимандрит Хрисанф, в 1697 году изучал в Падуе философию, теологию и каноническое право под началом перешедшего в католичество Николая Комниноса Пападополи. См.: Podskalsky G. Griechische Theologie. S. 317–318; Stathe P. Chrysanthos Notaras. P. 82–91.]. Более того, Досифей явно был очень высокого мнения о себе как об арбитре в церковных делах, и на протяжении всего своего патриаршества он неустанно поучал русских по самым разным вопросам, в то же время весьма снисходительно относясь к ним как к ethnos akakon (наивным людям), нуждающимся в наставлениях и указаниях со стороны восточных патриархов[233 - Sarris K. Ena «ethnos akakon» gia ton Dositheo Hierosolymon: He Rosike Ekklesia anamesa apo tis grammes tes Dodekavivlou // Hellenon Dromoi: Meletes aphieromenes sten Arteme Xanthopoulou-Kyriakou / Ed. K. Chatzekyriakides, E. Georganopoulos. Thessalonike: Epikentro, 2014. P. 9–40; более широкий аспект проблемы: Sarris K. Hiere Historia: Hoi apoklinouses diadromes enos eidous metaxy Dyses kai Anatoles: Apo te Dodekavivlo tou Dositheou Hierosolymon sten Ekklesiastike Historia tou Meletiou Athenon: PhD diss.: 2 vols. Thessalonike: Aristotle University of Thessalonike, 2010.]. Он переменил тон и стал нападать на Лихудов лишь после того, как сорвались его планы основать греческую типографию в Москве. Понятно, что обвинения, исходившие от иерусалимского патриарха, не укрепляли позиции Лихудов, но крайне сомнительно, чтобы лишь они одни были причиной их падения. И царский, и патриарший двор в России нуждались в услугах Лихудов как педагогов и не обращали серьезного внимания на то, в чем, вероятно, видели личную вендетту.

Служившие на Печатном дворе справщиками и переводчиками[234 - Обзор деятельности Лихудов в период после их изгнания из академии опирается на работу: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 299–459, а также на другие материалы, ссылки на которые здесь приводятся. В октябре 1694 года Лихудам было приказано жить в доме подьячего Глеба Афанасьева, конфискованном у владельца за хищения. См.: Лукичев М. П. К истории русского просвещения.] после своего изгнания из академии Лихуды зарабатывали также и частными уроками итальянского, а возможно, и других языков. Это преподавание приобрело более формальные рамки, когда Петр I в 1697 году приказал отпрыскам бояр, неродовитым дворянам, купцам, мещанам и даже солдатам Семеновского полка посещать дававшиеся братьями уроки итальянского языка. Итальянская школа подчинялась Разрядному приказу, в ведении которого находились войска, и ее ученики получали стипендию из Приказа Большой казны, в то время как Лихудам должен был платить Приказ книгопечатного дела. Обучение итальянскому языку было частью усилий, предпринимавшихся Петром для создания русского флота. Русским было приказано строить флот в Воронеже в сотрудничестве с венецианскими мастерами (среди которых, наряду с итальянцами, было много греков и славян из Далмации). Однако преподавание Лихудами итальянского натолкнулось на ряд препятствий. Некоторые потенциальные ученики, получившие приказ явиться в школу, оказались либо слишком юными, либо слишком старыми; другие отказывались приходить на занятия, ссылаясь или на то, что они семейные люди, обремененные детьми, или на различные профессиональные и коммерческие обязанности; несколько учеников так и не объявились, отговариваясь болезнями, не позволяющими учиться, или приходили в школу лишь изредка; кое-кто, надеясь избежать учебы, даже прибегал к своим связям с влиятельными лицами (так поступил церковный певчий Павел Дьяконов, за которого заступилась сестра Петра, Наталья Алексеевна); наконец, некоторые из солдат вовсе не знали и русской грамоты. Лишь некоторые кандидаты в ученики (главным образом бывшие студенты академии и сыновья приказных дьяков) ухватились за возможность карьерного роста благодаря приобретенным новым познаниям, а кое-кто даже добровольно вызвался обучаться в школе; что касается других учеников, то они сами либо их родители утверждали, что те и без того учатся – главным образом дома с частными учителями[235 - Об итальянской школе см.: Лукичев М. П. К истории русского просвещения; Чеснокова Н. П. Документы по истории; Чеснокова Н. П. Школа итальянского языка (как показывает исследовательница (с. 135), основное бремя преподавания ложилось, вероятно, на Софрония; кроме того, она сомневается в том, что это начинание можно назвать «школой», ведь речь идет скорее о частных уроках; о связи между итальянской школой и воронежскими верфями см. на с. 147–150); Гузевич Д. Ю. Итальянские мастера и первый массовый наем специалистов в Петровскую эпоху // Вопросы истории естествознания и техники. 2012. № 4. С. 108–131; Рамазанова Д. Н. Итальянская школа Иоанникия и Софрония Лихудов (формирование системы образования в России и политика Петра I в Средиземноморье) // Третьи чтения памяти профессора Н. Ф. Каптерева, Москва, 26–27 октября 2005 г.: Материалы / Ред. Б. Л. Фонкич. М.: Изд?во Института всеобщей истории РАН (ИВИ), 2005. С. 33–40; Ramazanova D. N. He Italike Schole ton adelphon Leichoude (He diamorphose tou systematos tes ekpaideuses ste Rosia kai he politike tou Megalou Petrou ste Mesogeio) // Rosia kai Mesogeios: Praktika 1ou Diethnous Synedriou (Athena, 19–22 Maiou 2005) / Ed. O. Katsiarde-Hering et al. Vol. 1. Athens: Ethniko kai Kapodistriako Panepistemio Athenon, Ekdoseis Herodotos, 2011. P. 333–340; Рамазанова Д. Н. Палеографическое исследование; Рамазанова Д. Н. Источники для изучения итальянской школы Иоанникия и Софрония Лихудов (челобитные учеников и учителей) // Очерки феодальной России. Вып. 13 / Ред. С. Н. Кистерев. М.: Альянс-Архео, 2009. С. 293–313.]. Сам царь Петр интересовался успехами учеников, о чем свидетельствуют повторяющиеся запросы, поступавшие из Разрядного приказа по его требованию. Сами Лихуды тоже отчитывались об успеваемости своих учеников, а также неоднократно обращались с просьбами погасить задолженность по жалованью, на которые Приказ книгопечатного дела явно не спешил отвечать, поэтому преподаватели просили, чтобы им платил Приказ Большой казны[236 - Чеснокова Н. П. Документы по истории, особ. с. 312–313 (челобитная Лихудов Петру I от 1698 года, в которой братья сетуют на безразличие многих студентов к учебе, но упоминают и об успехах некоторых из них), 313–316 (список учащихся со сведениями об их успехах в овладении итальянским языком и соответствующее свидетельство); Чеснокова Н. П. Школа итальянского языка. С. 144–145; Рамазанова Д. Н. Источники для изучения. С. 301–311 (прошения учащихся, донесения и прошения Лихудов).]. Именно в этот период Лихуды перевели с итальянского (судя по всему, с помощью их давнего студента из академии, Моисея Арсеньева)[237 - Турилова С. Л. Мемуары русского разночинца первой половины XVIII века («Скаски» переводчика и архивариуса Коллегии иностранных дел Моисея Арсеньева) // Памятники культуры. Новые открытия: Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник. 1989. М.: Наука, 1990. С. 12.] две записки Сигизмондо Альбергетти – по артиллерии и военной стратегии. Альбергетти отправил их Петру I в попытке привлечь внимание царя к своим изобретениям в области артиллерии; кроме того, он усиленно предлагал свою кандидатуру на должность начальника морской артиллерии, щедро приправляя свою настойчивость обещаниями отвоевать Константинополь у турок[238 - Di Salvo М. Bombe intelligenti per Pietro il Grande.].

Лихуды давали уроки языка до 1700 года, когда братьев настигла новая беда. В 1698 году бывший ученик Иоанникия Лихуда, Петр Артемьев, дьякон московской церкви Свв. Петра и Павла, обвинил его в том, что тот – тайный католик. В 1688 году Артемьев сопровождал Иоанникия в его поездке в Венецию, а в конце года вернулся в русскую столицу вместе с его детьми. В 1698 году самого Артемьева обвиняли в открытом исповедании католической веры. Его допросили и приговорили к заключению в Новоспасском монастыре, поскольку он был признан виновным синодом патриарха. Решения синода содержали подробное опровержение учения Артемьева, якобы найденного в его «тетрадях». Автором этого опровержения был Евфимий Чудовский. Сами «тетради» до нас не дошли, и Чудовский вполне мог измыслить многое из того, что будто бы в них содержалось. Согласно Евфимию, Артемьев в своих «тетрадях» обвинял Иоанникия в тайном сочувствии к католицизму и якобы писал, что Иоанникий, находясь в Венеции, вращался среди униатов и уверял их в том, что разделяет их веру. То, что такое обвинение выдвигалось, вполне вероятно, но его достоверность весьма сомнительна. Трудно себе представить, чтобы Евфимий в 1698 году мог выдумать такое заявление; если даже и так, то до того момента он был среди главных сторонников Лихудов. Более того, иезуиты в своих сочинениях и переписке 1680?х и 1690?х годов почти не упоминают академию и не приводят свидетельств о каких-либо конкретных связях Лихудов с униатскими или иезуитскими кругами. Иезуит Георгий Давид, находившийся в Москве в 1685–1689 годах, лишь вкратце пишет об академии, и то лишь чтобы сообщить об отсутствии у нее каких-то больших успехов. Точно так же, как другие греки той эпохи, получавшие образование на Западе, Лихуды наверняка подвергались воздействию католической пропаганды в Венеции и Падуе, но, судя по всему, не отступились от православия. Тем не менее то православие, которое они исповедовали, было весьма вестернизированным. Иоанникий и Софроний не чурались лжи и обмана во многих других вопросах, и не исключено, что то, чему мог быть свидетелем Артемьев, как раз и есть один из таких случаев[239 - О деле Артемьева см.: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 315–317; Шмурло Е. Ф. Русские католики, особ. с. 17 и далее; Панич Т. В. «Ответ» Евфимия Чудовского на «Лжущее писание» Петра Артемьева // Общественное сознание и литература XVI–XX вв.: Сб. науч. трудов / Ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск: Изд?во Сибирского отделения РАН (СО РАН), 2001. С. 224–245.; Панич Т. В. Полемика Евфимия Чудовского с Петром Артемьевым: богословские и литературные аспекты // Сибирь на перекрестье мировых религий: Материалы второй межрегиональной научно-практической конференции, посвященной памяти выдающегося ученого и педагога, специалиста по библеистике, профессора НГУ М. И. Рижского / Ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск: б. и., 2005. С. 154–160. Документы по этому делу можно найти в: Государственный исторический музей. Отдел рукописей и старопечатных книг (далее – ОР ГИМ). Синодальное собрание. № 393. О Давиде см.: David G., S. J. Status Modernus Magnae Russiae seu Moscoviae (1690) / Ed. A. V. Florovskij. The Hague: Mouton, 1965, особ. p. 106–107 (то место, где он вкратце упоминает об академии). Давид, пренебрежительно отзываясь об академии, даже ставил под сомнение знание Лихудами латыни. О переписке иезуитов см.: Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала XVIII века. Тайные письма иезуитов, бывших в России при Петре I. СПб., 1904 (впрочем, переписка, вошедшая в это собрание, в основном относится к началу XVIII века). О русских связях с Ватиканом см.: Santich J. J. Missio Moscovitica: The Role of the Jesuits in the Westernization of Russia, 1582–1689. NY: Peter Lang, 1995 (работа носит преимущественно компилятивный характер; в ней делается вывод, что влияние иезуитов в России до конца XVII века было незначительным); см. также: Pierling P. La Russie et le Saint-Si?ge: 5 vols. Paris, 1896–1912, зд. особ. см.: vol. 4. P. 82–83, 103, 160. Если опираться на работу Пирлинга, не принимая во внимание будущие архивные находки, вывод о том, что Лихуды не вступали ни в какие контакты ни с Ватиканом, ни с иезуитскими кругами, может представляться вполне обоснованным.].

МЕЖДУ НОВГОРОДОМ И МОСКВОЙ

Патриарх Адриан, потрясенный обвинениями Петра Артемьева в адрес его бывших учителей, в июне 1698 года решил перевести Иоанникия и Софрония в Новоспасский монастырь. Этот перевод, несомненно, не привел ни к полному удалению Лихудов из русской интеллектуальной жизни, ни к прекращению их деятельности на ниве преподавания итальянского языка. В конце концов, их новым местом жительства был крупный столичный монастырь – усыпальница правившей в России династии Романовых. В Новоспасском монастыре братья занимались сочинением панегириков и антипротестантских полемических трудов. В 1704 году по приказу царя они были переведены из Москвы в Кострому: русское правительство ожидало прибытия османского посла и стремилось предотвратить любые возможные контакты между его свитой и московскими греками. Иоанникий и Софроний два года прожили в Костроме в Ипатьевском монастыре (там они создали расширенную версию своей греческой грамматики), а в 1706 году новгородский митрополит Иов подал царю прошение об их переводе в столицу своей епархии. Иов – один из самых просвещенных церковных иерархов того времени в России – был заинтересован в основании учебных заведений в своих владениях и считал двух греческих учителей подходящими для этого дела. Иоанникий и Софроний не обманули его ожиданий и (особенно первый) внесли немалый вклад в просветительские инициативы Иова. Новгородская школа была создана по образцу Славяно-греко-латинской академии, хотя в ней обучали только предметам начального уровня – грамматике, поэтике и риторике – и преимущественно на греческом и церковнославянском языках. Тем не менее в ней преподавали и латынь, о чем свидетельствует дошедший до нас в греческом и частично в латинском варианте написанный в то время Иоанникием учебник риторики, а также похвальбы самого Иова в его переписке. Главным преподавателем школы оставался Иоанникий, так как Софроний в конце 1707 года отбыл в Москву. Однако в школе имелись также другие учителя церковнославянского. Школа готовила главным образом переводчиков и преподавателей, из которых часть преподавала в Новгороде и в других школах в 1720?е и в 1730?е годы, а часть ушла в священники. Кроме того, Софроний (до своего отъезда), Иоанникий и некоторые из их учеников принимали участие в масштабной работе по переводу богословских и полемических трудов ряда византийских и поствизантийских авторов с греческого на церковнославянский, проходившей главным образом под покровительством митрополита Иова. Впрочем, несмотря на все старания Иова, большинство этих переводов так и не было издано[240 - Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 333–374. О Новгородской школе см.: Страхова О. Б. Новгородская школа братьев Лихудов // Cyrillomethodianum. Vol. XII. Thessaloniki, 1988. С. 109–123; Вознесенская И. А. Греческие школы Иоанникия и Софрония Лихудов в начале XVIII в. Дисс. … канд. ист. наук. М.: Институт всеобщей истории РАН, 2004. С. 86–140; Григорьева И. Л., Салоников Н. В. Новгородская школа братьев Лихудов как восточнославянская академия // Первые Лихудовские чтения. С. 77–94, особ. с. 84–85 (свидетельства о преподавании латыни; некоторые из аргументов, относящиеся к продолжению византийских традиций в школах Лихудов как в Москве, так и в Новгороде, являются спорными); Салоников Н. В. Новгородская школа братьев Лихудов в 1717–1723 гг. (по данным ГАНО) // Европейские традиции в истории. С. 47–54 (о периоде после отбытия Иоанникия из школы; кроме того, из этой работы следует, что ученики школы были священниками или занимали различные церковные должности); также: Вознесенская И. А. Новгородская архиерейская школа // Европейские традиции в истории. С. 55–59 (в работе утверждается, что школа, вероятно, продолжала действовать до 1740?х годов). О переводческих начинаниях см.: Она же. Рукописные учебники братьев Лихудов // ТОДРЛ. Т. 59. СПб.: Наука, 2008. С. 369–375; Она же. Переводы с греческого языка // Там же. С. 363–368; Она же. Переводческий и книгописный центр // Переводческий и книгописный центр в Новгороде при митрополите Иове // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописей БАН / Ред. И. М. Беляева. СПб.: Изд?во Библиотеки РАН (БАН), 2006. С. 12–19. О рукописях Лихудов, датируемых новгородским периодом их жизни, см.: Яламас Д. А. Значение деятельности братьев Лихудов. С. 83–85; Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 50.]. Кроме того, Лихуды создали новые или переработали старые варианты учебников грамматики и риторики на основе тех, что они сочинили сами или составили в годы работы в академии. Помимо преподавательской деятельности, в Новгороде братья переводили итальянские и латинские тексты по приказу царя Петра I.

4 января 1708 года царь Петр издал указ, согласно которому Иоанникию и тем, кто вместе с ним был отправлен в Новгород, надлежало вернуться в Москву, где уже находился Софроний, чтобы преподавать греческий язык в московских школах. Указом, изданным на следующий день, детям священников и дьяконов предписывалось учиться в греческих и латинских школах под угрозой утраты церковных должностей[241 - См.: Письма и бумаги императора Петра Великого: В 15 т. СПб. – Пг. – Л.; М., 1887— . Зд.: Т. 7. Январь – июнь 1708 года. Вып. 1. Пг.: Государственная типография, 1918. С. 251, 253.]. И все же Иоанникий остался в Новгороде, а Софроний – в Москве, где он возглавил школу греческого языка, открывшуюся в 1707 году на Казанском подворье (резиденции митрополита Казанского в Москве). Наряду со Славяно-греко-латинской академией и другими учебными заведениями, функционировавшими тогда в Москве, эта школа в 1711 году была отдана из ведения Монастырского приказа в ведение Московского печатного двора. Ее учебная программа включала грамматику, риторику и логику, а большинство ее учеников, судя по всему, были сыновьями священников[242 - Вознесенская И. А. Московская греческая школа Софрония Лихуда // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 4–5. М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 376–397, зд.: 379–397.]. Похоже, что эта греческая школа не могла похвастаться большими успехами, тем более что на Софрония, наряду с преподаванием, легло бремя работы в комиссии по переводу Библии. Глава Печатного двора Федор Поликарпов, с 1711 года также надзиравший и над учебными заведениями, испытывал все больше неудовольствия в связи с деятельностью своего бывшего наставника. В ряде писем Мусину-Пушкину (еще одному ученику Лихудов, в то время стоявшему во главе Монастырского приказа) в 1715–1717 годах Поликарпов сетовал на то, что престарелый Софроний не способен чему-либо успешно научить и что его ученики изучают греческую грамматику уже семь лет, но при этом едва в состоянии перевести страницу греческого текста[243 - См.: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 375–377; Вознесенская И. А. Греческие школы. С. 25–27, 59–65, 148–176.]. Несмотря на попытки Софрония добиться возвращения брата в Москву, Иоанникий оставался в Новгороде; он вернулся к Софронию в Москву лишь в 1716 году[244 - См. письма Софрония: Яламас Д. А. Неизвестная переписка братьев Лихудов в рукописи Копенгагенской королевской библиотеки // Palaeoslavica. 2002. Т. 10. № 2. С. 330–340, особ. 336–340. Все три письма, написанные в июле 1710 года, адресованы церковным должностным лицам, подчинявшимся новгородскому митрополиту Иову, и свидетельствуют как о связях, имевшихся у Лихудов в Новгороде, так и о нежелании Иова отпускать Иоанникия в Москву.]. После своего воссоединения братья вошли в состав комиссии, руководившей переводом Библии на церковнославянский, причем Софроний участвовал в этой работе с момента основания комиссии в 1712 году. Иоанникий умер 7 августа 1717 года в возрасте 84 лет и был похоронен в московском Заиконоспасском монастыре. Софроний продолжал свои ученые и просветительские труды до 1722 года, когда его сменил в греческой школе Афанасий Скиадас. С 1718 по 1720 год, а затем после 1725 года, когда греческая школа вошла в состав Славяно-латинской школы (тем самым была воссоздана единая Славяно-греко-латинская академия), в ней преподавал также Алексей Кириллов сын Барсов, бывший ученик Софрония. В 1723 году Софроний был назначен архимандритом в Солотчинский монастырь Рязанской епархии. В 1727 году, уже старый и больной, он вернулся в Москву, формально как начальник над греческой школой, и умер там в 1730 году[245 - Насколько известно, дети Иоанникия служили в русском флоте. Так, в 1697–1700 годах Николай и Анастасий Лихуды участвовали в строительстве военно-морского флота, затеянном Петром. Греческий купец по имени Юрий Юрьев Караклис безуспешно пытался взыскать в московском суде сумму в 500 рублей, которые ему задолжал Николай Лихуд; ему было отказано в иске, потому что Николай находился в Воронеже и не получил разрешения отлучиться. Так или иначе, 9 августа 1697 года братья подали царю прошение о том, чтобы все дела с участием обоих, все еще разбиравшиеся в различных приказах, были переданы во Владимирский судный приказ, в ведении которого находились верфи, чтобы им не нужно было возвращаться в Москву для присутствия в судах. После того как Николай и Анастасий добились признания их княжеских титулов (Николай в документах значится как стольник), они были внесены в списки младших московских служилых людей. В Воронеже они служили переводчиками с итальянского, причем в подчинении Николая находились специалисты и рабочие, поставлявшие древесину для верфей. Его обвинили в получении взяток от рабочих, плативших ему за то, чтобы он не слишком обременял их работой (один из указов Петра специально требовал от Николая получше заботиться о рабочих, но не брать взяток). См.: Чеснокова Н. П. Документы по истории. С. 291–292; прошение приведено на с. 305–306 (оно было удовлетворено); Елагин С. И. История русского флота. Период Азовский. Приложения. Ч. 1. СПб., 1864, зд.: приложение 4. С. 367, 370–372; Phillips E. J. The Founding of Russia’s Navy: Peter the Great and the Azov Fleet, 1688–1714. Westport, CT: Greenwood Press, 1995. P. 64, 73, 82–83.].

К ПОРТРЕТУ БРАТЬЕВ ЛИХУДОВ

В сочиненной в 1717 году эпитафии своему брату Софроний призывает прохожего почтить память ученого мужа, брата и священнослужителя:

…Се лежит зде ч[е]л[ове]к Б[о]жий, а[н]г[е]л восточныя ц[е]ркве… Его же Паллада к ликию [лицею], трудолюбие к наукам, спытное известие к б[о]жественному избра Писанию, того уже см[е]рть собра во гроб се в сени н[ы]не седит темнеи Иже за бл[а]г[о]честие о[те]ч[е]ство же и род выну подвизася добл[е]ственно.

Софроний продолжал: на протяжении 68 лет Иоанникий неустанно трудился, преподавая философию и богословие, заботясь о благочестии своей родины и народа (genos). В эпитафии подчеркивается, что в июле 1683 года четыре восточных патриарха отправили Иоанникия вместе с Софронием, получившим докторскую степень в Падуанском университете (en to Patavino leukeio [sic] estemmenou didaskalou), в Москву. Братья, при которых имелось письмо, лично подписанное всеми четырьмя патриархами и прочими иерархами, прибыли в Москву 6 марта 1685 года. Наконец, эпитафия напоминает читателю, что оба брата вели свою родословную «от первенствующих князей Лихудиев Константинопольского Сиглита в лето ?ам?а [1041]», а после 1453 года их предки обитали в «преславном городе на острове Кефалинии». Софроний сетовал на то, что человек, достойный бессмертия, оставил этот свет, и в заключение объявлял: «Но и сего ради уже бе[з]смертен есть зане см[е]ртен бяше, но не дела его. Пр[а]в[е]дницы же в веки живут», цитируя Книгу премудрости Соломона (глава 5)[246 - Софроний написал эпитафию по-гречески, затем она была переведена на церковнославянский и выбита на надгробии Иоанникия вместе с его изображением. Она была неоднократно опубликована. См., например: Лихачев Н. П. Портрет Иоанникия Лихуда // Памятники древней письменности. 146. Отчеты о заседаниях Императорского общества любителей древней письменности в 1900–1901 году. СПб., 1902. С. 67–72; Фонкич Б. Л. Заметки по греческой эпиграфике Москвы // Греко-латинский кабинет. 1992. № 1. С. 35–37 (переиздание: Фонкич Б. Л. Греческие рукописи и документы в России в XIV – начале XVIII в. М.: Индрик, 2003. С. 345–348. С. 345–348).].

Из этой эпитафии видно, какие из своих деяний братья Лихуды – или по крайней мере Софроний – хотели бы оставить в памяти поколений. В основу эпитафии, сочиненной на греческом и выбитой на камне на греческом и церковнославянском языках, положены три темы: ученые труды Иоанникия и его благочестие; древняя родословная братьев; их услуги своему отечеству и своей нации (то есть греческому народу). Как указывает Софроний, труды Иоанникия не погибли, но что интересно, в надписи почти нет упоминаний о России, если только не предположить, что под «отечеством» имеется в виду именно Россия, а не Кефалиния. Вызывают недоумение и слова о 68-летних трудах; также не вполне понятна косвенная ссылка на пройденный рубеж.

Кроме того, в этой надписи находит отражение тесная связь между братьями, существовавшая на протяжении всей их совместной жизни. В 1710 году, добиваясь, чтобы его брата отпустили из Новгорода в Москву, Софроний в своих письмах подчиненным митрополита Иова подчеркивал два момента: что Лихуды помнят о всех благодеяниях Иова по отношению к ним в течение многих лет и что они благодарны ему за них, ибо это естественно, угодно Богу и «политично» (то есть соответствует правилам цивилизованного поведения). Тем не менее, указывал Софроний, Иоанникию уже больше семидесяти лет от роду, и он уже достаточно долго прослужил в епархии у Иова. И теперь настала пора для того, чтобы Иоанникий вернулся в Москву и братья провели бы вместе то время, что им отведено[247 - Яламас Д. А. Неизвестная переписка братьев Лихудов. С. 336–340, особ. с. 338, где Софроний подчеркивает испытываемый братьями страх перед тем, что они, заброшенные в чужую землю, умрут, так больше и не повидав друг друга.].

Должно быть, после многих лет тесной совместной работы, преподавания и переводов Софроний особенно остро переживал смерть брата. Вообще, все свидетельства об их общей жизни в России говорят о том, что братья служили друг другу опорой и поддержкой. Лихуды упорно старались добиться признания и в русской столице, и за ее пределами. Едва оказавшись в России, они стали участниками множества конфликтов, отнюдь не всегда по своей собственной инициативе. Они играли роль главных авторов и спорщиков в конфликте о пресуществлении – очевидно, по приказу патриарха Иоакима. В то же время они сталкивались и со множеством других проблем. Они только что поселились в стране, языка которой не знали. На их долю выпадало участие в религиозных конфликтах и политических играх русского двора, и им удалось уцелеть, хотя и не без некоторых потерь. Действительно, если что и было характерно для всей их жизни в России, так это их способность выходить невредимыми из всевозможных потрясений. Они использовали в своих целях русские практики, связанные с социальным положением, стремясь к высокому статусу и престижу как в России, так и в других странах. Собственно говоря, они были явно одержимы надеждой на общественное признание. Почти сразу же после прибытия в Россию они освоили правила игры в русском обществе с его повышенным вниманием к статусу, пытаясь занять в нем как можно более видное место. В начале 1690?х годов они постарались придать своей фамилии более византийское звучание и приняли меры к тому, чтобы прочно связать себя с именем прославленного византийского патриарха. И это им удалось, пусть даже это свидетельствует не столько о том, что им верили, сколько о готовности российских властей им подыгрывать. Эта очевидная неустанная озабоченность своим статусом просматривается и в том, как они старались подавать себя в Москве и за ее пределами. В Москве их неоднократно обвиняли в том, что они выставляют себя в качестве вождей греческой общины. В переписке с некоторыми учеными мужами они настойчиво преувеличивали свои заслуги. Так, когда Николаос Комнинос Пападополи, профессор Падуанского университета, назвал их paidogogoi (как в то время именовали наставников маленьких детей), они немедленно выразили протест против этого уничижительного отношения к их трудам и указали на свой статус преподавателей в царской академии[248 - Karathanases A. E. Ioannikios kai Sophronios adelphoi Leichoude. P. 193–194.]. Кроме того, они успешно находили покровителей, благодаря чему дети Иоанникия смогли сделать карьеру в России. При этом они постоянно подчеркивали свое положение наставников в царской и патриаршей школе. Более того, они использовали связи, которыми обладали как граждане Венеции, и пребывая в Константинополе, и впоследствии, в конце 1680?х годов, когда Иоанникий ездил в Венецию по семейным делам. Судя по всему, связь с Венецией способствовала получению ими работы в Москве, а впоследствии и временному назначению Иоанникия русским посланником. Таким образом, они максимально задействовали те возможности, которые создавала структура российского общества. Для них, как и для все большего числа странствующих греков духовного звания, Россия того времени была богатой, полной возможностей страной. В этом, как и в иных смыслах, Лихуды являлись типичными представителями образованных греков, стремившихся к профессиональной карьере и более устроенной жизни за пределами узких рамок своих родных земель. В то же время, несмотря на длительное пребывание в России, Лихуды, судя по всему, так и не утратили своей привязанности к Кефалинии: они поддерживали регулярные контакты со своими родными на острове, а под конец жизни пытались разобраться с вопросами о наследстве, позаботиться о родственниках и сохранить репутацию и статус своей семьи в родных краях.

В конце 1680?х и начале 1690?х годов, в пору своей работы в академии, Лихуды нажили и врагов. То, что Лихуды могли быть сутяжниками и обманщиками, склонными к различным махинациям, не подлежит сомнению. В своей частной переписке купец Хаджикирьякис Вурлиотис, давно знавший Лихудов, описывал их, используя региональные стереотипы (кефалинийцы считались упрямыми людьми авантюрного склада), и приписывал им высокомерие как следствие их связей с царским двором[249 - Papastratou N. Ho Sinaites Chatzekyriakes. P. 134–135.]. С момента своего прибытия в Москву Иоанникий и Софроний неоднократно конфликтовали и с местными, и с пришлыми греками по самым разным вопросам – от завещания и денег иеродьякона Мелетия до торговых сделок и покровительства беглым грекам, принадлежавшим к духовному званию[250 - См.: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 254–255, 257–261, 278–279, где приводятся примеры таких конфликтов.]. Греческий иеродьякон Мелетий (с острова Хиос), ездивший с посланиями к восточным патриархам в связи с делом Никона, обосновался в Москве как посредник между царским правительством и восточными патриархами, а какое-то время еще и обучал греческому духовному пению. Благодаря услугам, оказанным им царю, и участию в беспошлинной торговле (судя по всему, это была награда ему за услуги) он стал очень богатым человеком и приобрел большое влияние среди московских греков. Иоанникий был отцом-исповедником Мелетия, назначившего обоих братьев своими душеприказчиками. В 1686 году, после смерти Мелетия, началась длительная борьба за оставшееся от него имущество и деньги, в которой участвовали Лихуды, ряд греческих купцов и даже монастырь Св. Екатерины на горе Синай, с которым у Мелетия, судя по всему, имелись тесные связи. Этот конфликт продолжился вплоть до начала XVIII века. Существенная доля денег, оставшихся от Мелетия, пошла на строительство здания для лихудовской академии. В донесениях московским властям разные люди обвиняли Лихудов в подделке завещания Мелетия в корыстных целях. Главным из обвинителей был греческий купец Юрий Юрьев, прежде торговавший с Мелетием. Лихудам удалось преодолеть этот кризис, хотя дело не обошлось без компромиссов. Это дело снова всплыло в 1707 году в Новгороде, когда Юрий Юрьев опять попытался взыскать с них деньги. На этот раз Лихуды справились с проблемой при помощи своего тогдашнего покровителя, митрополита Иова[251 - О Мелетии и его завещании см.: Фонкич Б. Л. Мелетий Грек; Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы. С. 99–100; Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 64–82 (обзор сохранившихся документов); Вознесенская И. А. Греческие школы. С. 54–55; а также: Papastratou N. Ho Sinaites Chatzekyriakes. P. 134–135 (свидетельство Хаджикирьякиса).]. Участником еще одного дела, пришедшегося на период конфликта о евхаристии, была довольно темная личность, некий грек по имени Георгий Зервос. Согласно свидетельству Лихудов, Зервос обвинял их в том, что они получили рекомендательное письмо от патриархов, подкупив их, и пытался вернуть деньги, которые Лихуды взяли у него взаймы с этой целью. Лихуды отказали ему в этом, после чего, насколько известно, на сторону Зервоса встал Николай Спафарий, тем самым испортив свои отношения с двумя братьями[252 - Об этом деле см.: Яламас Д. А. Два письма грека Хаджикирьяка братьям Лихудам // Ricerche Slavistiche. 1994. Vol. 41. P. 227–238. Об отношениях между Лихудами и Спафарием см.: Чеснокова Н. П. Документы по истории. С. 307–308.]. Согласно лихудовской версии этих событий, Зервос, которого они поначалу приветили и опекали в Москве, впоследствии стал пешкой в руках прочих московских греков, убедивших его, при попустительстве и активном содействии Сильвестра Медведева, обвинить Лихудов в получении патриаршего письма за взятку. Весь этот спор в итоге был решен в пользу Лихудов, хотя, вероятно, не без ущерба для их репутации. Следует отметить, что Зервос никогда не оспаривал подлинности письма, но только способ, которым Лихуды его добыли. Более того, в то время обычной практикой было платить за рекомендательные письма, особенно таким вечно нуждавшимся в деньгах людям, как восточные патриархи. Все факты указывают на то, что это был конфликт между греками, которым, возможно, Медведев воспользовался в собственных целях. В декабре 1687 года Лихуды подали прошение о том, чтобы им разрешили покинуть Россию, так как им начали поступать угрозы расправы[253 - Яламас Д. А. Значение деятельности братьев Лихудов.].

Лихуды уцелели во всех этих конфликтах и к 1688 году стали состоятельными людьми благодаря щедрости патриарха, царя и знати (семейства Одоевских и прочих)[254 - Там же. С. 64.]. После скандала, вызванного неприглядным поведением Николая Лихуда, они, похоже, поначалу полагали, что смогут даже избежать ареста, и лишь впоследствии попытались бежать. Когда они были пойманы при попытке бегства, при них нашли пустой пергаменный лист для царского указа, дававшего им очевидную и компрометирующую их возможность извлечь выгоду из пребывания в России, – возможно, путем подделки документов. Не сумели они и остаться в фаворе у Досифея – скорее всего, потому, что не оказали существенной помощи его посланцу и племяннику Хрисанфу. Более того, скандалы, похоже, преследовали Иоанникия и Софрония и в старости, как видно из дела Артемьева и случая с Зервосом, но они пережили все эти нападки. Лихуды продолжали преподавательскую и переводческую деятельность в 1690?е годы, и в годы правления Петра I.

Будучи иеромонахами, Лихуды отнюдь не являлись монахами-отшельниками, которыми хотел бы их видеть Досифей, или хотя бы профессорами-книжниками, поглощенными службой в академии. Они были вполне светскими людьми, предприимчивыми и отдававшими все свои силы экономическим, духовным, просветительским и даже дипломатическим начинаниям (по крайней мере в течение первых пяти лет пребывания в России). Их просветительские навыки и языковые познания принесли им большую пользу – именно потому, что их услуги были нужны в России. Лихуды неоднократно сталкивались как с проблемами, возникавшими по их собственной вине, так и с давлением со стороны русских светских и церковных властей. Тем не менее они приспособились к жизни в России, ставшей для них вторым отечеством, и им удавалось использовать приобретенное ими положение, чтобы выстоять в неурядицах. В то же время главным образом их усилиями в России было положено начало институционализированному образованию, имевшему иезуитские корни.

Глава 3

ОСНОВАНИЕ АКАДЕМИИ В МОСКВЕ

Институционализация образования в России началась в конце XVII века. Прежде образование в России сводилось главным образом к элементарному обучению чтению и письму посредством «букварной системы», а также к профессиональной и практической подготовке кадров при различных приказах (что, разумеется, не делало их каким-то подобием учебных заведений)[255 - Демидова Н. Ф. Приказные школы начального образования в Москве XVII в. // Торговля и предпринимательство в феодальной России: к юбилею профессора русской истории Нины Борисовны Голиковой / Ред. Л. А. Тимошина и др. М.: Археографический центр, 1994. С. 152–167.]. Хотя на протяжении XVII века русская элита все сильнее осознавала, что знания необходимы и в религиозной, и в светской жизни, и относилась к ним все более благосклонно, первое формальное учебное заведение было создано в России лишь в 1680?е годы. В 1685 году Иоанникий и Софроний Лихуды основали в Москве школу, представлявшую собой и по форме, и по содержанию разновидность типичной иезуитской коллегии среднего и высшего уровня, то есть коллегии, где помимо грамматики и риторики отдельно преподавали (или планировали преподавать) и более сложные дисциплины: философию и теологию. И в последовательности преподавания предметов, и в методах обучения, практиковавшихся Лихудами, явственно просматриваются контуры иезуитских образцов. Что самое важное, реальный учебный процесс, каким он отражен в лихудовских учебниках, был разновидностью типичной иезуитской учебной программы. Лихуды преподавали своим московским ученикам риторику, логику и натуральную философию иезуитских коллегий XVII века. Отголоски такого учебного курса впервые проникли в Россию в 1650–1680?х годах благодаря деятельности Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого. Судя по всему, Славинецкий и Полоцкий давали частные уроки грамматики и риторики, но они так и не были формализованы в институциональных рамках учебного заведения. Возведение постройки на фундаменте, заложенном двумя этими учеными мужами, выпало на долю Лихудов.

Иезуитское образование воздействовало на Лихудов с двух сторон: косвенно, через их венецианского учителя Герасима Влахоса и его учебники, и прямо, через использовавшиеся ими иезуитские труды (например, по риторике и натуральной философии). Между двумя этими процессами, то есть прямым и косвенным заимствованием иезуитских учений, трудно провести четкую грань, поскольку по большей части они происходили одновременно. Понятно, что Лихуды (в большей степени, чем Влахос, который все же преподавал в более «либеральной» атмосфере Венеции) адаптировали свои уроки к потребностям и запросам православной культурной среды Московского государства. Так, приступая к преподаванию какого-либо предмета, они обычно провозглашали приверженность Аристотелю и свое согласие с его взглядами в той мере, в какой они не противоречат основным догматам восточного православия. Они превозносили достоинства греческой мудрости, как античной (Аристотель), так и православной (отцы церкви). И все же эти оговорки и заявления в значительной степени были показными, поскольку в преподавании братья во многом сохраняли верность латинским авторам. Выражаясь точнее, Лихуды выцеживали греческую мудрость из западных источников. Когда Иоанникий и Софроний на уроках риторики и философии ссылались на греческих отцов церкви, они следовали примеру западных учителей. Также и Аристотель Лихудов не был ни изначальным Аристотелем (вопреки заверениям Лихудов на этот счет), ни Аристотелем византийцев; они преподавали иезуитский аристотелизм: томистский в том, что касается элементарного интерпретативного подхода, но вместе с тем и эклектический, вобравший элементы из других философских систем, а также учитывавший некоторые астрономические и математические достижения конца XVI – начала XVII века. Таким образом, учебная программа лихудовской академии была по сути программой иезуитских коллегий XVII века в православном обличье.

Прочие греческие просветительские начинания XVII века как на Западе, так и на греческом Востоке тоже по большей части ориентировались на иезуитские образцы, даже если их инициаторы сознательно старались дистанцироваться от латинских учений в вопросах догматики и благочестия. Иначе и не могло быть, поскольку образование приходило к грекам главным образом с латинского Запада или от обучавшихся там ученых мужей. С этой точки зрения лихудовская академия полностью соответствует греческим образцам среднего и высшего образования в эпоху раннего Нового времени. Только в этом смысле Лихудов можно рассматривать и как представителей греческой элитарной культуры. Это была не окостенелая византийская культура, в основе которой лежали изучение греческих отцов церкви и монашеская духовность. На эту культуру очень сильно повлияли ренессансные и барочные интеллектуальные течения, оставившие неизгладимый отпечаток на греческих философских и богословских работах того времени. Если говорить конкретно о среднем и высшем образовании, эти влияния частично вылились в подражание иезуитским просветительским моделям и их заимствование греками[256 - Некоторые современные теологи отрицательно оценивают это западное влияние и его последствия для православной теологии и доктрины, а в некоторых случаях – и для греческой культуры в целом. Так, о. Георгий Флоровский, один из самых выдающихся русских эмигрантов-богословов, писал о «псевдоморфозе» православия в XVII века под влиянием западных схоластических течений, прежде всего имея в виду Киево-Могилянскую академию. См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: Ymca-press, 1981. С. 44–56. Полемическое воспроизведение и усиление аргументации Флоровского применительно конкретно к теологическим и философским работам, сочиненным греками после 1453 года, см. в: Giannaras Ch. Orthodoxia kai Dyse (английский перевод: Idem. Orthodoxy and the West). Яннарас бичует «вестернизацию» и греческой теологии, и современного (то есть сложившегося после создания современного греческого государства в начале XIX века) греческого образа жизни в целом. Критику этой точки зрения см. в: Wendebourg D. Pseudomorphosis: Ein theologisches Urteil als Axiom der kirchen- und theologiegeschichtlichen Forschung // The Christian East, Its Institutions and Its Thought: A Critical Reflection / Ed. R. F. Taft. Rome: Pontificio Istituto Orientale, 1996. P. 565–589. Вендебург справедливо указывает, что историчность псевдоморфоза не является данностью и ее еще нужно доказать. См. также: Thomson F. J. Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture: A Critique of Georges Florovsky’s Theory of the Pseudomorphosis of Orthodoxy // Slavica Gandensia. 1993. Vol. 20. P. 67–119; Kalaitzides P. He anakalypse tes Hellenikotetas kai ho theologikos antidytikismos // Anataraxeis ste metapolemike theologia: He «theologia tou ‘60» / Ed. P. Kalaitzides. Athens: Indiktos, 2009. P. 429–514. Взгляд с иной перспективы: Florovskij A. Le conflit de deux traditions – la latine et la byzantine – dans la vie intellectuelle de l’Europe orientale aux XVIe – XVIIe si?cles // Записки научно-исследовательского объединения, Русский свободный университет в Праге. 1937. Т. 5. № 10. С. 171–192. Взвешенный анализ западного влияния на греческую теорию и практику покаяния см. в: Tsakiris V. Die gedruckten griechischen Beichtb?cher zur Zeit der T?rkenherrschaft: Ihr kirchenpolitischer Entstehungszusammenhang und ihre Quellen. Berlin: De Gruyter, 2009.]. У нас нет всестороннего исследования на тему о том, сколь многим греческие православные учебные заведения XVII и XVIII веков как на Западе, так и на православном Востоке были обязаны именно иезуитским просветительским моделям и практикам. Безусловно, эти модели упоминаются в случае школ для греков, основанных иезуитами (или под их влиянием) на православном Востоке и в Италии[257 - См.: Chatzopoulos K. K. Hellenika scholeia. P. 50 (о католической школе на Хиосе), 82–84 (о недолго просуществовавшей католической школе на Афоне), 179–180 (о Коллегии Св. Афанасия в Риме), 188–189 (о Флангинейской коллегии в Венеции в 1703–1712 годах – время, когда там преподавал Иоанн Патусас). Один из популярных учебников, использовавшихся в школах на греческом Востоке в XVIII веке, «Энциклопедия» (Encyclopaideia) Иоанна Патусаса, основывался на иезуитском учебном курсе. Эту работу Патусаса исследовала А. К. Авдали, сопоставив ее с программами иезуитских школ, и пришла к выводу, что Патусас отбирал тексты для своего учебника, ориентируясь на западные влияния. При этом, утверждает Авдали, сами западные влияния, ставшие вкладом в ренессансную культуру, несли в себе все элементы византийской традиции. См.: Avdale A. K. He «Enkyklopaideia Philologike» tou Ioanne Patousa: Symvole sten historia tes Paideias tou Neou Hellenismou, 1710–1839. Athens: Vivliopoleio Dionysiou Note Karavia, 1984. P. 16–17, 122–123. Такое описание «Энциклопедии» Патусаса имеет подозрительное сходство с иезуитской учебной программой, частично эллинизированной с целью сделать ее более приемлемой для греков. О прямом или косвенном иезуитском влиянии на преподавание математики в греческих школах эпохи раннего Нового времени см. в: Kastanes N. Ta ideologika plaisia tes metakenoses tes Algevras sten neohellenike paideia // He epistemonike skepse ston Helleniko choro 18os – 19os ai.: Praktika tou Diethnous Synedriou Historias ton Epistemon; Epistemonike skepse kai philosophikos stochasmos ston helleniko pneumatiko choro, 18os–19os aionas: Proslepseis, rhexeis, ensomatoseis, Athena, 19–21 Iouniou 1997. Athens: Trochalia, 1998. P. 275–278, 280–281. Начиная с XIX века историки с большей готовностью стали признавать и обсуждать влияние иезуитов на академии и коллегии, основанные в православной Восточной Европе в XVII веке.]. Однако иезуитское влияние в сфере образования выходило далеко за рамки учебных заведений, управлявшихся римскими католиками.

ОБУЧЕНИЕ И ПРОСВЕЩЕНИЕ В МОСКОВСКОМ ГОСУДАРСТВЕ

Уровень грамотности и образованности в допетровской России издавна был спорным вопросом в историографии. В целом историки делятся в этом отношении на две категории – «оптимистов» и «пессимистов»[258 - Я следую здесь разграничению, которое проводит Гэри Маркер: Marker G. Literacy and Literacy Texts in Muscovy: A Reconsideration // Slavic Review. 1990. Vol. 49. № 1. P. 74–89, особ. p. 74–76.]. Оптимисты вслед за Соболевским[259 - Соболевский А. И. Образованность Московской Руси XV–XVII веков. СПб., 1892.] заявляют о высоком уровне грамотности среди элиты и горожан и о соответствующем уровне образованности. В частности, советские исследователи всячески стремились показать, что Россия вовсе не отставала от Западной Европы в плане образования[260 - См., например: Луппов С. П. Книга в России в XVII веке. Л.: Наука, 1970. Более осторожный оптимизм проявлял в своих работах западный историк Марк Окенфусс: Okenfuss M. The Discovery of Childhood in Russia: The Evidence of the Slavic Primer. Newtonville, MA: Oriental Research Partners, 1980. P. 10–12. О ренессансном влиянии, ощущавшемся в некоторых московских и новгородских кругах уже в конце XV века, см.: Лихачев Д. С. Культура Руси эпохи образования русского национального государства: конец XIV – начало XVI в. Л.: Госполитиздат, 1946. С. 50; Лурье Я. С. Черты Возрождения в русской культуре XV–XVI вв. (древнерусская литература и западная «народная книга») // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе: Сборник статей, посвященных Л. В. Черепнину / Ред. В. Т. Пашуто и др. М.: Наука, 1972. С. 157–161; см. также обзорную работу: Петров М. Т. Проблема Возрождения в советской науке: спорные вопросы региональных Ренессансов. Л.: Наука, 1989.]. С другой стороны, пессимисты утверждают, что мало кто в Московии – будь то представители элиты или низшие классы – умел читать и писать, в силу чего лишь немногие обладали подлинными знаниями[261 - См.: Marker G. Literacy, особ. p. 87–89; Idem. Russia and the «Printing Revolution»: Notes and Observations // Slavic Review. Vol. 41. № 2. 1982. P. 266–283; Stevens C. B. Belgorod: Notes on Literacy and Language in the Seventeenth-Century Army // Russian History/Histoire Russe. Vol. 7. № 1–2. 1980. P. 113–124.]. Дореволюционные русские историки, не будучи свободными ни от национализма, ни от комплекса неполноценности по отношению к Западной Европе, в целом принадлежали к лагерю пессимистов. Однако, приписывая просвещение России в первую очередь Петру Великому, они, как правило, недооценивали прежние просветительские начинания, предпринимавшиеся русской церковью и государством[262 - Миркович Г. О школах и просвещении в патриарший период // ЖМНП. 1878. Т. 198. С. 1–62; Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах в Москве в XVII в. // Прибавления к изданию Творений святых отцев в русском переводе. 1889. Т. 44. С. 588–679; Горский А. В. О духовных училищах в Москве в XVII столетии // Прибавления к изданию Творений святых отцев в русском переводе. 1845. Т. 40. С. 148–172; Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. М.: Общество истории и древностей российских при Московском университете, 1901. С. 720 (согласно Голубинскому, Московское государство, хотя и отличалось высоким уровнем грамотности, не знало истинного просвещения).].

Имеющиеся свидетельства об уровне образования в Московии до второй половины XVII века не подтверждают «розовой» картины. Судя по всему, в стране совершенно отсутствовала какая-либо формальная сеть начальных, не говоря уже о средних и высших, учебных заведений. Существовавшее в России обучение имело преимущественно функциональную и практическую направленность и в целом не способствовало обретению гуманитарных знаний. Обучение проходило в церквях и монастырях под руководством отдельных церковнослужителей, посредством «букварной системы», как ее называют историки. Этот метод, в разных вариантах применявшийся по всей Европе, заключался в том, что сперва ученики заучивали буквы и их произношение при помощи букваря или азбуки, затем переходили к изучению часослова (часовника), а заканчивали Псалтырью. Ученики много раз читали эти учебники и в итоге заучивали их наизусть. Такое обучение имело своей целью в первую очередь навыки чтения, а не письма и редко выходило за рамки богослужебных текстов[263 - Иногда учащиеся переходили к изучению Евангелий и Деяний апостолов. См.: Bragone M. C. Alfavitar radi ucenija malych detej: Un abbecedario nella Russia del Seicento. Florence: Firenze Univ. Press, 2008; об украинско-белорусском влиянии см.: Корзо М. А. О структуре и содержании букварных катехизисов московской печати XVII – начала XVIII века // Славяноведение. 2005. № 2. С. 61–71; Корзо М. А. Религиозно-нравственное образование сквозь призму элементарного учебника XVIII в.: пример России и Речи Посполитой // Религиозное образование в России и Европе в конце XVIII – начале XIX в. / Ред. Е. Токарева, М. Инглот. СПб.: Изд?во Русской христианской гуманитарной академии (РХГА), 2009. С. 49–58. См. также: Рамазанова Д. Н. Славяно-греко-латинский букварь Федора Поликарпова (1701 г.): история создания и источники // Вестник РСТГУ. Серия 4. Педагогика, психология. 2013. № 4. С. 78–88; Извеков Д. Букварная система обучения в исходе XVII и начале XVIII ст. // Семья и школа. 1872. № 4. С. 723–750; Мордовцев Д. О русских школьных книгах XVII века // ЧОИДР. 1861. Т. 4. С. 1–102; Cleminson R. East Slavonic Primers to 1700 // Australian Slavonic and East European Studies. 1988. Vol. 1. P. 1–27; Okenfuss M. Education in Russia in the First Half of the Eighteenth Century: PhD diss. Harvard University, 1970. P. 114–212; историографический обзор и таксономический разбор см. в: Marker G. Literacy. P. 77–78; а также: Idem. Primers and Literacy in Muscovy: A Taxonomic Investigation // Russian Review. 1989. Vol. 48. № 1. P. 1–19. Интересное сопоставление России с Западной Европой, включая ссылки на даты основания типографий, см. в: Potter C. J. The Russian Church. Vol. 1. P. 27–42. Опираясь на выводы исследователей, изучавших надписи в печатных книгах и рукописях из приходских церквей на русском Севере, Кэти Поттер указывает, что для обучения мог использоваться любой доступный текст, а не только те, которые отвечали требованиям букварной системы. Эта аргументация выглядит убедительной, но она нуждается в дальнейшей проверке с точки зрения географического распределения и датировки таких надписей. Состояние начального образования среди греков в эпоху раннего модерна резюмируется в: Tzivara P. Apo ten engrammatosyne ste logiosyne. P. 33–38.]. Русская литература допетровской эпохи носила преимущественно религиозный характер, представляя собой главным образом богослужебные тексты или различные сочинения, служившие насаждению благочестия. Более того, значительную часть этой литературы составляли переводные труды отцов церкви. За исключением летописей и немногочисленных сказок, в России совершенно отсутствовала светская литература, и лишь в XVII веке в стране начали появляться первые учебники по грамматике и риторике, а также переводные географические и исторические сочинения, которые, впрочем, едва ли сколько-нибудь подорвали господство религиозной литературы[264 - Bushkovitch P. Religion and Society. P. 4.]. До второй половины XVII века в России в целом отсутствовали «свободные искусства», как их называли в Западной Европе. Например, в Московии почти не знали Аристотеля, этого предтечу всех наук на Западе[265 - Ryan W. F. Aristotle and Pseudo-Aristotle in Kievan and Muscovite Russia // Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and Other Texts / Ed. J. Kraye, W. F. Ryan, C. B. Schmitt. Vol. 9. London: Warburg Institute, University of London, 1986. P. 97–109; ?evcenko I. Remarks on the Diffusion of Byzantine Scientific and Pseudo-Scientific Literature among the Orthodox Slavs // The Slavonic and East European Review. 1981. Vol. 59. № 3. P. 321–345.]. Книжники Киевской Руси и Московского государства в целом игнорировали византийскую светскую литературу или даже избегали ее и в итоге имели в лучшем случае очень ограниченные и фрагментарные представления об античных знаниях. Их отношение к классикам определялось церковной литературой. Будучи по большей части людьми церковными, они следовали букве учения отцов церкви, отвергавших греческую философию и внешние знания; эта установка отражалась и в очень ограниченном использовании античных тем в художественном творчестве, а также в слабом знакомстве с греческим языком[266 - См.: Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’ / Transl., introduction by S. Franklin. Cambridge, MA: Ukranian Research Institute, 1991. P. lx–lxi; Franklin S. The Empire of the Rhomaioi as Viewed from Kievan Russia: Aspects of Byzantino-Russian Cultural Relations // Byzantion. 1983. Vol. 53. P. 507–537; Idem. Writing, Society, and Culture in Early Rus, c. 950–1300. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2002. P. 101–106, особ. p. 102; Idem. Greek in Kievan Rus’ // Dumbarton Oaks Papers. 1992. Vol. 46. P. 69–81; Franklin S., Mavroudi M. Graeco-Slavic and Graeco-Arabic Translation Movements and Their Cultural Implications: Problems and Possibilities of Comparison // Byzantino-Slavica. 2007. Vol. 65. P. 51–67; Дмитриев М. В. Об отношении к «грамматике, риторике и силлогизмам» в православной культуре Восточной Европы на рубеже XVII и XVIII веков // Религиозное образование в России и Европе в XVII веке: Сб. ст. по материалам международной научной конференции, Санкт-Петербург, 28–29 мая 2010 года / Ред. Е. Токарева, М. Инглот. СПб.: Изд?во Русской христианской гуманитарной академии (РХГА), 2011. С. 12–27; отдельные очерки, опубликованные в книге: Thomson F. J. The Reception of Byzantine Culture in Mediaeval Russia. Aldershot, UK: Ashgate, 1999; Hannick C. La rеception de la culture antique dans les oeuvres de Maxime le Grec // Studi Slavistici. 2010. Vol. 7. P. 339–448; а также: Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека; Он же. Античные традиции в древнерусской литературе XI–XVI вв. Мюнхен: Otto Sagner Verlag, 1991. С. 17–22, 77–83. В этой последней работе Буланин подчеркивает, что в XVII веке восприятие античной культуры в России претерпело качественные изменения благодаря влиянию барочной культуры. И. Л. Бусева-Давыдова полагает, что в XVII веке происходило «воцерковление» Античности посредством обращения педагогической и пророческой литературы, а отчасти и художественного творчества к античной тематике. Она также указывает, что в художественном творчестве благодаря западным влияниям получил новое воплощение ряд античных образов (кентавры, сирены). Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство. С. 124–132. Как бы то ни было, греческим языком владели лишь немногие, причем в основном те, кто был связан с приказами, и по-прежнему в весьма недостаточной степени. См.: Strakhov O. B. Byzantine Culture. P. 28–29, где приводится ряд имен из числа русских, отправленных в Константинополь учиться греческому в 1550–1650 годах. Страхов справедливо указывает, что обучение греческому в этих случаях производилось скорее в утилитарных целях, то есть в интересах государственной службы. Кроме того, она допускает, что начинания Максима Грека, вероятно, затрагивали лишь очень узкий круг близких ему людей и вскоре прекратились из?за того, что он был подвергнут заключению. Я бы добавил к этому, что до прибытия украинских и белорусских монахов в середине XVII века также и латынь в России знали главным образом лишь в приказах. См. также: Okenfuss M. The Rise and Fall of Latin Humanism in Early Modern Russia: Pagan Authors, Ukrainians, and the Resiliency of Muscovy. Leiden: Brill, 1995. P. 21–37. Главный тезис М. Окенфусса состоит в том, что неприязнь россиян к латинскому гуманизму сохранялась до конца XVIII века.]. Иностранцы в своих описаниях Московии неизменно указывали на очень низкий уровень образованности ее жителей, даже если принять в расчет предрассудки и неверные представления этих авторов относительно сущности русского образования[267 - См., например: Миркович Г. О школах и просвещении. С. 3–4; Black J. L. Citizens for the Fatherland: Education, Educators, and Pedagogical Ideals in Eighteenth-Century Russia. Boulder, CO: East European Quaterly, 1979. P. 27–28 (здесь содержатся ссылки на рассказы иностранцев). Об интерпретативной схеме, которой следовали эти описания, см. в: Poe M. T. «A People Born to Slavery»: Russia in Early Modern European Ethnography, 1476–1748. Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 2000.]. Факты как будто бы подтверждают их свидетельства, по крайней мере в том, что касается формального, то есть институционализированного, обучения. В середине XVI века Стоглавый собор высказался за основание школ женатыми лицами духовного звания в различных русских городах, но это решение, хотя и отражавшее признание значимости образования со стороны государства, судя по всему, не выполнялось на практике[268 - Kollmann J. E. The Stoglav Council and the Parish Priests // Russian History/Histoire Russe. 1980. Vol. 7. № 1–2. P. 67–68; Kosheleva O. To Discipline Those Who Teach: The Penetration of Petrine Educational Reforms to Russian Educational Practice // Everyday Life in Russian History: Quotidian Studies in Honor of Daniel Kaiser / Ed. G. Marker et al. Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2010. P. 319. О. Е. Кошелева указывает на сохранение неинституционализированных (то есть неподконтрольных государству) форм начального обучения в петровское время, даже после петровских инициатив середины 1710?х годов по созданию специализированных цифирных школ.]. С какой стороны ни взглянуть, ни Киевская Русь, ни Московское государство почти не демонстрируют каких-либо следов формального образования и тем более обширных познаний в сфере свободных искусств вплоть до второй половины XVII века[269 - О киевском периоде см. особ.: Franklin S. Writing, Society, and Culture. P. 202–206. Ричард Хелли утверждает, что развитие приказной системы, начавшееся в первой половине XVII века, повлекло за собой «революцию грамотности»; см.: Hellie R. Slavery in Russia, 1450–1725. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1982. P. 240. Маркер оспаривает эту гипотезу, ссылаясь на явно неполные архивные данные, и выдвигает альтернативный тезис о «революции знаний» во второй половине столетия (Marker G. Literacy. P. 83–84, 88–89), включавшей в том числе повышенное внимание к навыкам письма. И все же он делает вывод, что по любым стандартам навыками чтения и письма обладало незначительное число россиян.].

Тем не менее некоторые русские исследователи недавно вновь обратились к проблеме отсутствия формального образования, поставив вопрос о том, в какой степени существовавшие структуры (букварная система) давали адекватный ответ на потребности российского общества. Хотя во второй половине XVII века в стране не было издано ни одного учебника грамматики[270 - Поздеева И. В. Московское книгопечатание накануне Нового времени // Московский печатный двор. Кн. 1. М.: Наука, 2007. С. 6; Она же. Между Средневековьем и Новым временем // Московский печатный двор. Кн. 1. С. 62–67; Дадыкин А. В. История изучения и публикации документов // Московский печатный двор. Кн. 1. С. 30.], учебная литература (то есть буквари, часовники, псалтыри и т. д.) составляла более трети всех печатных изданий в России в первой половине XVII века и треть – во второй половине века. После 1650 года на подобную литературу приходилось более половины общего тиража и в ее состав входили канонники (содержавшие гимны Богу и святым для повседневного использования), а также часословы и псалтыри, печатавшиеся отдельно – для учебных и для богослужебных целей. Согласно одной трактовке, часослов давал определенные познания о мире природы и содержал сведения о том, как вести себя в том или ином социальном окружении[271 - Градобоинова Е. В. Часовник как книга для обучения вере и грамоте // Федоровские чтения. 2005: Сб. материалов научной конференции, апрель 2005 года / Ред. М. А. Ермолаева и др. М.: Наука, 2005. С. 315–327; ср.: Marker G. Primers and Literacy. P. 6–8. Об обучении царских детей см.: Богданов А. П. Учеба царских детей XVII в. и издания государевых типографий // Федоровские чтения. 2003 / Ред. А. Ю. Самарин. М.: Наука, 2004. С. 224–256; ср. критические замечания и уточнения в работе: Седов П. В. Детские годы царя Федора Алексеевича // Средневековая Русь: Сб. ст. / Ред. С. В. Лобачев, А. С. Лавров. СПб.: Изд?во Санкт-Петебургского ун-та, 1995. С. 84–89. См. также: Погосян Е., Сморжевских-Смирнова М. «Книга любви знак в честен брак»: воспитание чувств молодого царя Петра Алексеевича // Con Amore: историко-филологический сборник в честь Любови Николаевны Киселевой / Ред. Р. Г. Лейбов и др. М.: О.Г.И., 2010. С. 519–528.]. Однако есть и такие историки, которые отвергают попытки доказать, что школы существовали в России и до середины XVII века, как специфическое занятие XIX века, отдающее презентизмом и позитивизмом. Они считают, что из?за отсутствия формальных учебных заведений знания передавались другими методами, такими как ученичество, и что исследователи именно на это должны обратить свое внимание. Вместо того чтобы делать упор на отсутствие формального образования, указывают далее сторонники этой точки зрения, нужно изучать разные способы передачи знаний и реальное содержание обучения и ученичества, осуществлявшихся альтернативными методами[272 - См., например: Кошелева О. Е. Феномены школы и ученичества в православной культуре: проблема изучения московских училищ XVII в. // Религиозное образование в России и Европе в XVII веке. С. 82–94, особ. с. 91–92 (статья О. Е. Кошелевой представляет собой краткий обзор российской историографии XIX века по вопросу о существовании школ в России Средних веков и Нового времени); Kosheleva O. What Should One Teach? A New Approach to Russian Childhood Education as Reflected in Manuscripts from the Second Half of the Seventeenth Century // Word and Image in Russian History. Essays in Honor of Gary Marker / Ed. M. Di Salvo et al. Boston: Academic Studies Press, 2015. P. 269–295; Кошелева О. Е. Обучение в русской средневековой православной традиции // Одиссей: человек в истории. 2010/2011: школа и образование в Средние века и Новое время / Ред. А. О. Чубарьян. М.: Наука, 2012. С. 47–72. В последней статье Кошелева справедливо объясняет отсутствие формальных учебных заведений неприязнью средневекового русского православия к внешним знаниям. Такая неприязнь была свойственна лишь русскому православию, а не православию в целом, как свидетельствует пример Византии и поствизантийского мира.]. Некоторые авторы, следующие этому подходу, ставят в центр внимания многообразие методов, использовавшихся в России раннего Нового времени как при начальном обучении, так и в специальном профессиональном образовании (которое можно было получить в московских правительственных приказах, монастырях, школах, работавших при некоторых приходах в Москве и в провинции, а в некоторых случаях и частным образом)[273 - Тимошина Л. А. Система образования XVII в.: источниковедческие заметки // Каптеревские чтения: Сб. ст. Вып. 9 / Ред. М. В. Бибиков. М.: Изд?во Института всеобщей истории РАН (ИВИ), 2011. С. 243–280; Brown P. B. Muscovite Arithmetic in Seventeenth-Century Russian Civilization: Is It Not Time to Discard the «Backwardness» Label? // Russian History. 2012. Vol. 39. № 4. P. 393–459. Пример частного обучения (речь идет о русском учителе из Пскова, дававшем уроки английскому купцу в 1680?х годов) см. в: Стефанович П. С., Морозов Б. Н. Роман Вилимович в гостях у Петра Игнатьевича: псковский архив английского купца 1680?х годов. М.: Индрик, 2009.]. Работы ряда других авторов посвящены вопросу о приемлемости интеллектуализма в России раннего Нового времени, в частности в XVII веке. Так, М. С. Киселева отмечает поворот от «учения книжного» к интеллектуализму в публичных высказываниях (особенно проповедях и прочих произведениях) ряда образованных представителей духовенства, таких как Симеон Полоцкий. Этот интеллектуализм прочно коренился в барочной культуре и подчеркивал необходимость личной инициативы для того, чтобы прийти к правильному образу жизни, а впоследствии и к спасению. В этом качестве он признавал ценность светских знаний, способствующих следованию нравственным принципам в реальной жизни. В конечном счете он мостил дорогу для западноевропейской учености, которую Петр I и его сподвижники пытались насаждать в России более интенсивным, если и не всегда скоординированным образом[274 - Киселева М. С. Интеллектуалы в православных монастырях конца XVI–XVII вв. // Философский журнал. 2011. № 2 (7). С. 124–136; Киселева М. С. Интеллектуальный выбор России; также: Киселева М. С., Чумакова Т. В. Вхождение России.]. Имеются и работы, посвященные отдельным монахам и ученым монашеским кружкам в российских монастырях и прослеживающие их работу по редактированию, исправлению и комментированию рукописей при их подготовке к печати. В некоторых случаях отдельных представителей этих кругов можно сравнить с эрудитами из церковных кругов Западной Европы. В монастырских общинах переписывались, изучались и использовались в качестве учебников сборники энциклопедических материалов, не всегда аскетические по своему содержанию; таким образом формировались интеллектуальные круги, имеющие сходство с византийской гуманистической культурой[275 - Сапожникова О. С. Русский книжник XVII века Сергий Шелонин: редакторская деятельность. М.: Альянс-Архео, 2010; см. также: Romanchuk R. Byzantine Hermeneutics and Pedagogy in the Russian North: Monks and Masters at the Kirillo-Belozerskii Monastery, 1397–1501. Toronto: Univ. of Toronto Press, 2007.].

Все эти подходы открыли новые направления при изучении такой темы, как методы передачи знаний в России Средних веков и раннего Нового времени. Однако ни один из этих подходов не отрицает того факта, что Россия запоздала с созданием формальных учебных заведений. В новых работах, посвященных истории русских университетов эпохи Нового времени, разбирается вопрос о проникновении представлений об институциональном и высшем образовании в Восточную Европу и Россию. Авторы этих работ делают упор на «трансфер» западных практик в Россию начиная с конца XVI века и их «адаптацию» (вокруг двух этих ключевых концепций выстраивается соответствующая историография), а также рассматривают предысторию высшего образования до начала Нового времени. В частности, в некоторых работах подчеркивается проникновение иезуитских моделей обучения с Украины и из Белоруссии в Московию через школы, создававшиеся православными братствами с конца XVI века: кульминацией этого процесса стали основание и деятельность Киево-Могилянской академии в середине XVII века[276 - См.: Андреев А. Ю. Начало университетского образования в России: точки зрения российской и зарубежной историографии // Отечественная история. 2008. № 4. С. 157–169; Университет в Российской империи XVIII – первой половины XIX века / Ред. А. Ю. Андреев, С. И. Посохов. М.: РОССПЭН, 2012. С. 81–122; Андреев А. Ю. Российские университеты. С. 95–172. См. также: Посохова Л. Ю. Трансформация образовательной традиции в Восточной Европе XVII–XVIII вв. // «Быть русским по духу и европейцем по образованию»: университеты Российской империи в образовательном пространстве Центральной и Восточной Европы XVIII – начала XX в. / Ред. А. Ю. Андреев. М.: РОССПЭН, 2009. С. 32–51.]. Хотя в таких исследованиях определение «запоздавшая» применительно к России отвергается как бесполезное, никто не отрицает, что система высшего образования была создана в России намного позже, чем в странах, лежащих к западу от нее. Этот факт требует объяснения и помещения в соответствующий контекст. В частности, почему русских стал все больше беспокоить вопрос о школах в эпоху раннего Нового времени и как они пытались решать эту проблему?

После Смутного времени (1598–1613) русское правительство столкнулось с необходимостью реорганизовать административные органы государства и его армию. К концу 1650?х годов приказная система расширилась и подверглась еще большей централизации[277 - См.: Леонтьев А. К. Образование приказной системы управления в Русском государстве. М.: Изд?во Московского университета, 1961. С. 21–73; Brown P. B. Early Modern Bureaucracy: The Evolution of the Chancellery System from Ivan III to Peter the Great, 1478–1717: PhD diss. University of Chicago, 1978; Plavsic B. Seventeenth-Century Chanceries and Their Staffs // Russian Officialdom: The Bureaucratization of Russian Society from the Seventeenth to the Twentieth Century / Ed. W. McKenzie Pintner, D. K. Rowney. Chapel Hill: Univ. of South Carolina Press, 1980. P. 19–45; Демидова Н. Ф. Служилая бюрократия в России XVII в. и ее роль в формировании абсолютизма. M.: Наука, 1987.]. Если, реформируя армию, государство могло положиться на наемных иностранных специалистов[278 - Keep J. L.H. Soldiers of the Tsar: Army and Society in Russia, 1462–1874. NY: Oxford Univ. Press, 1985. Ch. 4; Hellie R. Enserfment and Military Change in Muscovy. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1971.], то для исполнения повседневных функций ему требовались администраторы с необходимыми навыками и знанием, хотя бы ограниченным, иностранных языков для осуществления заграничных миссий. Подобного рода задачи приходилось решать и церкви. Во-первых, она скверно управлялась: прежде всего из?за больших размеров епархий, но также в силу слабого патриаршего контроля над иерархами, в основном независимыми от него. Что более важно, защита догматов православия, поддержание единообразия богослужебной теории и практики, а также руководство духовной жизнью населения требовали согласованных действий со стороны образованного духовенства. Одновременно церкви приходилось отстаивать свою независимость от царского правительства, все чаще вмешивавшегося в ее дела. Неудачная попытка решить эти проблемы, предпринятая патриархом Никоном (1652–1666), и церковный раскол продемонстрировали неспособность церкви противостоять поползновениям царского правительства, а также ее неумение утвердить свой единоличный авторитет в том, что касается богослужебных практик и насаждения истинного догматического учения. Донести вероучение до простых верующих можно было лишь в том случае, если бы оно было понятно самому духовенству. Факты же свидетельствуют о том, что это умение было слабо распространено даже среди высоких прелатов и еще меньше – среди простых священников. Нехватка образованного духовенства влекла за собой неспособность внушить пастве догматы православия. Современники – как русские, так и иностранцы – связывали непримиримость старообрядцев именно с этой необразованностью[279 - Литература о Никоне и о церковном расколе чрезвычайно обширна. В качестве отправной точки см.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон; Макарий [Булгаков]. История русской церкви, особ. т. 12; Michels G. B. At War with the Church: Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1999; Bushkovitch P. Religion and Society. Ch. 3; Potter C. The Russian Church, особ. vol. 1; Лобачев С. В. Патриарх Никон. СПб.: Искусство-СПб., 2003.]. Ущербность иерархической структуры церкви и потребность в понимании веры, основанном на учености, были слишком очевидны, чтобы их игнорировать.

В XVII веке происходили изменения и в международном положении Московского государства. Рост внутренних конфликтов в Речи Посполитой и одновременное возвышение России как периферийной державы в Восточной Европе дополнялись ее все более активным взаимодействием с Западом[280 - Baron S. H. The Origins of 17

-Century Moscow’s Nemeckaja Sloboda // California Slavic Studies. 1970. Vol. 5. P. 1–18; Орленко С. П. Выходцы из Западной Европы в России XVII века. М.: Древлехранилище, 2004.] и с Балканами[281 - Каптерев Н. Ф. Характер отношений; Kraft E. Moskaus griechisches Jahrhundert.]. В Москву начали стекаться иностранцы, предлагавшие свои навыки и услуги. Усилились контакты России с единоверцами на православном Востоке и в Речи Посполитой. Следствием всего этого стали новые влияния, преимущественно западные по своей природе (даже если они исходили с православного Востока), начавшие воздействовать на элиту – придворных и царя, и патриарха.