Академия читателя. Опыт осмысления теории и методологии литературно-читательского процесса
Эдуард Николаевич Сокол-Номоконов
В этой книге автор пытается отыскать наиболее общий подход к пониманию природы любой литературы, а также построить методологию рационального чтения. Внимание читателя акцентируется на процессе литературного чтения. Подразумевается, что этот процесс симметричен писательской деятельности. Обсуждаются: проблема центрального ядра литературно-читательского процесса, то есть проблема его фундаментального содержания и смыслов; проблемам литературно-читательской систематики и определению факторов, отвечающих за восприятие читателем многообразия проявлений литературной формы; методологические вопросы литературно-читательского процесса в их непосредственной связи с нашими представлениями о личности и общественных отношениях.
Эдуард Сокол-Номоконов
Академия читателя. Опыт осмысления теории и методологии литературно-читательского процесса
Предисловие.
Появление этой книги связано с увлечением автора. Он библиофил. За пятьдесят лет ему удалось собрать одиннадцатитысячную домашнюю библиотеку[1 - По числу томов эта библиотека удивительным образом совпадает с объемом библиотеки, ни за что не догадаетесь, – того самого Майкла Джексона.] русской и переводной художественной литературы. Несмотря на ее непрерывное пополнение лучшими современными изданиями и букинистикой, эта библиотека имеет свою индивидуальную систематику и отражает читательские интересы владельца. Устойчивые читательские предпочтения не ограничивают автора в обращении к книгам, которые вызывают в нем отрицательные эмоции: от неприятия до отвращения. Год за годом, иногда «насилуя свои чувства», автор продолжает знакомиться с удивительным многообразием мира литературы. Помогает ему в этом еще одно увлечение – ютубовский просветительский книжный проект, столь свойственный нашим современникам – представителям старшего и среднего поколения. Особый характер этого проекта заключается в алфавитном порядке его построения. Автор рассказывает о писателях и их книгах в определенной последовательности: во-первых, это первая буква фамилии автора; во-вторых – его принадлежность к определенной национальной литературе или литературе определенной языковой группы, например, к испаноязычной литературе. Кроме того, автор объединяет персоналии по принадлежности к прозе или поэзии, а также выстраивает рассказ в исторической последовательности их появления в мировом литературном процессе. Как можно понять – это довольно хаотичное чтение с совершенно невероятными переходами. Подобное чтение, его осмысление и превращение в просветительскую 20-30-минутную (а порою и в трехчасовую) видеолекцию позволяет автору сформировать особый взгляд на мировой литературный процесс, который все отчетливее становится обобщенным и научно обоснованным. Автор имеет прямое отношение к науке, занимаясь ею профессионально. При этом область его научных интересов весьма широка в силу специфики профессиональной деятельности. Занимаясь вопросами пространственного развития, автор использует в своей повседневной работе широчайший арсенал общественных, естественных и технических наук. Увлечение философией, гуманитарными знаниями и художественной литературой очень помогает ему в этой работе, когда решаются вопросы удовлетворения насущных и повседневных потребностей человека. Таким образом, появление этой книги (а также и ее весьма своеобразное содержание) во многом обязано соединению увлечений автора с его профессиональной деятельностью.
Литература обладает, несмотря на многообразие проявлений, собственным лицом. Тем, что обособляет ее во множестве других, связанных с литературой, культурных феноменов. Каждый читатель, обращаясь к литературному источнику, осознает свое приобщение к этому феномену, которое конкретизировано в этом источнике. Каждое произведение уникально и иногда становится открытием новой стороны общественной жизни, ранее не знакомой читателю. Это порождает неограниченный интерес читающей публики.
Количество литературных произведений возрастает, вероятно, по экспоненте, чему способствует появление цифрового формата. Множится число жанров и литературных направлений, появляются их новые синтетические формы.
Вместе с тем по-прежнему актуален вопрос о внутренней природе явления литературы, вопрос о наиболее общих ее свойствах и признаках. Каждому читателю хочется понять, что связывает разные литературные произведения друг с другом, какие системные свойства присущи явлению литературы в целом. Это важно для читателя, прежде всего, потому что понимание общего дает возможность быстрее и лучше понять каждое произведение, не обращаясь к чужой точке зрения.
Прагматичное отношение к получению такого знания не исключает и чисто научного интереса. Научное знание формируется в виде теоретических представлений и методологии литературного процесса как методологии писательской деятельности и методологии чтения.
Любое исследование, как чисто научное, так и научно-публицистическое, начинается с изучения источников научного знания, которые представляют предшествующий опыт научного поиска со всеми откровениями и заблуждениями. Первые серьезные научно-философские воззрения на природу литературного текста можно отождествить с трудами Аристотеля, и прежде всего с его «Поэтикой». Перешагнув через тысячелетия, от античности к современности, мы обозреваем гигантский пласт научных и околонаучных исследований феномена литературы. Этими проблемами занимались не только профессиональные филологи и лингвисты, но и сами писатели и критики, и конечно, многие философские школы. В XXI веке мы наблюдаем тенденцию к общему увеличению объемов научных исследований, включая исследования в интересующей нас области знаний. За пределами вопросов текстологических, которые плотно соприкасаются с филологией, исследователей волнуют две проблемы: проблема фундаментального содержания литературных произведений, определяющая роль литературы в общественной жизни, и проблема многообразия форм литературного творчества, переходящая в литературную систематику и историю литературы. Тенденцией последнего времени является появление синтетических научных направлений, среди которых есть немало новых филологических подсистем знаний. В частности, представляют интерес исследования на стыке филологии и психологии, которые занимаются изучением проблем психологии писательского творчества и восприятия литературного текста читателями. Все это позволяет по-новому взглянуть на наши теоретические представления о литературном процессе.
Задача нашего исследования заключается в установлении наиболее общего подхода к пониманию природы любой литературы, а также в построении методологии рационального читательства. При этом автор акцентирует внимание на процессе литературного чтения, подразумевая, что этот процесс симметричен писательской деятельности.
Предметом нашего изучения становится, в первую очередь, проблема центрального ядра литературно-читательского процесса, то есть проблема его фундаментального содержания и смыслов. После этого мы обращаемся к проблемам литературно-читательской систематики и определению факторов, отвечающих за восприятие читателем многообразия проявлений литературной формы. Далее мы обсуждаем методологические вопросы литературно-читательского процесса в их непосредственной связи с нашими представлениями о личности и общественных отношениях.
Предлагаемый автором подход абсолютно не отрицает всего накопленного объема знаний в этой области, хотя и претендует на некоторую всеобщность. Более того, он позволяет распространить некоторые научные воззрения и на другие идеальные культурные феномены и области искусства. Автор не ставит перед собой задачу построения общих культурологических систем знаний, в этой книге его интересует только область литературного чтения.
Автор надеется на то, что массовый читатель, познакомившийся с этой работой, будет вооружен исключительным инструментом для освоения искусства чтения. Он станет читать совершенно по-новому. Более того, наш читатель приобретет новые навыки для «рационального чтения», с ускоренным и однозначным пониманием любого литературного текста. Если при этом проделанная работа окажется полезной для литераторов и критиков, то автор будет этому бесконечно рад.
Глава 1. Литературный процесс и его триединство. Антропоцентричность литературы. Центральное ядро литературно-читательского процесса в системе всеобщих человеческих ценностей (о чем пишут писатели и читают читатели). Чтение как самопознание и самосовершенствование.
1.3 Литературно-читательский процесс и литературный антропоцентризм.
Центральное ядро литературно-читательского процесса как аксиологическая парадигма литературы. Что придумал Лао-цзы. Литературные вселенные.
Начнем мы с представления интереснейшего феномена, который историки и теоретики литературы называют ЛИТЕРАТУРНЫМ ПРОЦЕССОМ. Это понятие, на наш взгляд, оказалось совершенно неуязвимым для пытливого взгляда ученых, так и не определившихся в его однозначном понимании. Обсуждение этих вопросов, которые, кстати, были поставлены во второй половине XX века, а научное оформление получили только в его конце, не входит в область наших интересов. Да и слишком много уже написано на эту тему. Читатель при желании может ознакомиться с многочисленными научными трудами и учебной литературой.
Мы же выразим принципиальное несогласие с распространенными представлениями о литературном процессе. С чем это связано? Во-первых, нас не устраивает суженное понимание литературного процесса как процесса развития художественной литературы. Мы полагаем, что художественная литература не развивается обособленно от целостного культурного процесса. Литература вбирает в себя другие его стороны: все виды искусств, науку, журналистику и публицистику. Литература все это перерабатывает и воплощает в неограниченном видовом разнообразии. Одни области литературы, несомненно, оказывают влияние на другие ее области. Так же и у читателя, целостное восприятие мира литературы, как части его мировоззрения, возникает при обращении к различным ее видам, которые могут, и это часто встречается, содержать противоречивые представления о природных и общественных явлениях. Влияют все виды литературы и на процессы писательства, нам известны многочисленные примеры обращения писателей в процессе творчества к различным видам литературных источников прошлого и настоящего.
Во-вторых, мы уверенно полагаем, что литературный процесс – это не совокупность произведений, возникающая в их исторической последовательности, то есть это не результат, а триединый и непрерывный процесс написания, издания и чтения этих произведений. Действительно, можно ли говорить о процессе безотносительно к его носителю и движущей силе, которыми и являются писатели, издатели и читатели[2 - Есть еще и довольно квалифицированные участники процесса: переводчики, критики, книгопродавцы и библиотекари.]. Изымите что-то из этой последовательности, и литературный процесс умрет. В связи с этим нам уместно говорить о трех взаимосвязанных и взаимообусловленных составляющих литературного процесса: литературно-писательском, литературно-издательском и литературно-читательском. При этом каждый из этих процессов обладает уникальными, неповторимыми свойствами, о которых мы поговорим позднее.
Есть и третье возражение. Литературный процесс часто представляется как что-то периодически изменчивое, вместе с тем исторически обусловленное и закономерно трансформирующееся. Мы же обращаем внимание на его фундаментальное свойство – непрерывную хаотичность. Ведь в своих второй и третьей составляющих литературный процесс оказывается вовсе не привязанным к истории литературы (да и вообще к истории). Это вневременные процессы. Читатель вполне может сначала познакомиться с произведением своего современника, а затем обратиться к античной литературе. То же делает и издатель. При этом самое удивительное, что исторический писатель воспроизводит в своем произведении реальность (а часто и литературную форму) предшествующих эпох, перемещаясь по оси времени. Таким образом он вклинивается в литературный процесс предшествующих эпох и приглашает нас в путешествие на «литературной машине времени».
В-четвертых, глобальный (мировой) литературный процесс приобретает системный характер, объединяя в каждый момент времени многочисленные, непосредственно не связанные акты написания, издания и чтения произведений. В этом смысле мы имеем дело с открытой саморазвивающейся системой «движущихся литературных мыслеобразов» и их материальных (а теперь и идеальных информационных) носителей. Есть ли у этого, определенно статистического многообразия, статистические же закономерности, отражающие развитие либо деградацию литературного процесса, может показать только глубокое научно-теоретическое исследование.
Философское осмысление проблемы литературного процесса наверняка может предоставить нам и иные аргументы в пользу расширительного подхода к определению природы этой уникальной формы индивидуального и общественного сознания, которой является литература.
Однако оставим в стороне процессы писательства. Пусть их исследуют далее литературоведы. Пусть процессы книгоиздательства исследуют социологи, философы, психологи и маркетологи. Нам же, как читателям, более всего интересен литературно-читательский процесс. На его исследовании мы и сосредоточимся.
Не сомневаемся, что человек-читатель согласится с утверждением о том, что в центре любого повествования находится человек-персонаж[3 - Даже если книга рассказывает о неживой природе, она все равно подразумевает присутствие человека (как минимум в виде спрятавшегося за текстом повествующего автора).]. Эти два человека связаны с внешним миром (реальным и описываемым) своими особенными восприятиями окружающей их действительности. Осознавая это, мы приходим к утверждению о том, что описываемый мир выглядит для человека-читателя не вполне так, как он устроен для человека-персонажа (то есть писателем), что этот мир – индивидуальная проекция мира писателя в сознании читателя. Второе утверждение, которое неизбежно возникает у каждого человека-читателя, – это то, что все персонажи нечеловеческой природы воспринимаются им как антропоморфные, если не физически, то поведенчески[4 - Первоначальное отношение к антропоморфному миру выражено в мифологии, которая часто наделяет богов человеческими качествами и/или обликом.]. Третье утверждение заключается в том, что прагматизм по отношению к природе – исключительно человеческое качество, постоянно присутствующее в литературе. В этом смысле писатель, а следом и читатель не рассматривают природу вне человеческих потребностей. Эти утверждения в конечном итоге приводят нас к умозаключению об антропоцентричности литературы.
Известно, что антропоцентризм с античных времен – одно из философских воззрений, определяющих человека как меру всего. Он противопоставлен теоцентризму и космоцентризму – воззрениям, отводящим те же роли Богу или природе (космосу). Литературный антропоцентризм можно определить как содержательную парадигму (образ) литературного произведения, основанную на признании центральной (мировой) роли человека-персонажа. Иными словами, важнее человека и его проблем в литературе нет ничего. Антитезы[5 - Антитезами могут быть литературный теоцентризм или литературный космоцентризм.] имеют право на существование, однако их роль в подавляющем числе произведений литературы, как правило, принижена. Человек либо противостоит Богу и природе, либо выступает с ними в некотором единстве. Даже религиозные первоисточники не обходятся без того, чтобы определить Бога без человеческого контекста (начиная с акта сотворения человека – антропогонии).
Литературный антропоцентризм выступает как основополагающий принцип теоретической конструкции, образующей центральное ядро литературно-читательского процесса, без которого чтение утрачивает смысл. Согласно этому принципу произведение литературы создается для человека-читателя, чтобы:
а) возвеличить либо низвергнуть человека-персонажа;
б) указать на важность или мелочность его проблем и поступков;
в) показать богатство или ничтожность его внутреннего мира во всех его проявлениях;
г) расположить человека-персонажа внутри системы ценностей;
д) рассмотреть его внутри антитезы «добро и зло».
Это почти исчерпывающий список содержательных особенностей образа человека-персонажа, в конечном итоге образующего содержательную основу литературного произведения[6 - Литература, которая этим списком пренебрегает и не содержит рассуждений на эти темы, прагматически направлена на удовлетворение потребностей человека, то есть основана на аксиологическом подходе к проблеме взаимодействия человека с окружающим миром. Позднее мы исследуем эти содержательные особенности литературных произведений на конкретных примерах.].
Для того чтобы сформировать центральное ядро литературно-читательского процесса, мы в дальнейшем исследуем весь список, но для начала обратимся к аксиологии литературного антропоцентризма, то есть поговорим о системе ценностей человека-персонажа. Человек (и человек-персонаж) в системе ценностей, по нашему глубокому убеждению, дуалистичен. Он буквально «раздирает себя» между психофизиологическими и духовными ценностями. Результат этих внутренних борений – распределение людей по трем устойчивым группам образов жизни (психосоциальных типов поведения) с условными названиями: активисты, инерционисты и асоциалы[7 - Классификация автора. Как легко догадаться, активисты находятся в состоянии постоянного самосовершенствования с явным преобладанием духовных ценностей; асоциалы склонны к спонтанным психофизиологическим жизненным проявлениям; инерционисты стремятся приспособить свою систему ценностей к индивидуальным возможностям и поэтому, как правило, занимают некоторое срединное состояние.]. Человек-читатель предпочитает литературу, соответствующую его психосоциальному типу поведения и индивидуальной системе ценностей. Человек-читатель даже на подсознательном уровне желает, чтобы понравившийся ему человек-персонаж разделял его систему ценностей. Таким образом, гармония между читателем и литературным произведением возникает из общности ценностей между читателем и писателем. Так возникает «мой писатель». Тогда, чтобы выбрать своего писателя, человеку-читателю полезно иметь представление обо всей совокупности психофизиологических и духовных ценностей, которые входят в систему индивидуальных и общественных ценностей и которые разделяет (или не разделяет) писатель. При этом, конечно, следует иметь в виду, что представление о системе ценностей эволюционирует в историческом процессе вместе с человеческим обществом, то есть непостоянно во времени. Кроме того, система ценностей «изменчива в пространстве» и имеет свои особенности в различных национальных культурах.
Наше представление о всеобщей системе индивидуальных и общественных ценностей далеко от современных распространенных представлений, в том числе формализованных в конвенциальном праве (хотя и созвучно некоторым философским течениям прошлого), поэтому требует отдельного обсуждения.
В предлагаемой нами парадигме во главе психофизиологических ценностей стоит ценность земной человеческой жизни. На самом деле это большой комплекс проблем, связанных с продолжительностью и качеством жизни, здоровьем человека. Очевидно, что этот комплекс непосредственно связан с идеей антропоцентризма, и его научно-философским обобщением является учение о гуманизме (в процессе эволюционного развития этого учения).
Вторым в этом ряду становится представление о ценности человеческих удовольствий. Не претендуя на первенство[8 - Еще Античность дала нам классическую философию гедонистов/эпикурейцев.], выделим три ее составляющие: ценность питания, ценность секса и ценность омовения (как некоторые обобщения сложных психофизиологических комплексов человека). Несмотря на то, что эти ценности в большей степени связывают человека разумного с миром животных, они также антропоцентричны, поскольку не ограничены исключительно физиологическими потребностями организма. Вокруг этих устремлений формируется огромный мир социальных отношений и психического разнообразия личностных проявлений.
Третьей в ряду мы определяем ценность стремления к покою, с которой связываем представление о комплексной безопасности человека. Не детализируя это представление, акцентируем его антропоцентричность, поскольку беспокойства человека сосредоточены внутри него, хотя и порождаются опасностями, исходящими из внешнего мира.
Психофизиологические ценности рациональны, ибо обусловлены жизненными проявлениями человека, связанными с его биологической природой. Тем не менее они могут приобретать иррациональные формы и даже угрожать жизни и здоровью людей. Тогда такие индивидуальные ценности вступают в противоречие с общественными ценностями.
В ряду духовных ценностей также происходит их разделение на рациональные и иррациональные. Рациональными в философской традиции признаются ценности стремления к творчеству (которые также могут приобретать иррациональные формы).
В историческом процессе человечество непрерывно вырабатывает общественные ценности, которые возникают из несовершенства общественного устройства и призваны гармонизировать общественные отношения. В ряду иррациональных общественных ценностей самыми распространенными являются ложные ценности: стремление к достижению власти и стремление к обретению богатства. Общественные ценности часто противоречат личностным психофизиологическим устремлениям и проявлениям человеческой природы. В результате человечество находится в непрерывном внутреннем конфликте между системой общественных установлений и проявлением свободной воли человека. Конвенциальное и конституционное право, формализующее традиционные моральные нормы, закрепляет системы общественных ценностей и прав человека, которые часто носят декларативный характер и не реализуются в общественной практике. Часть из них, как ценность личной свободы, утратили свою актуальность в связи с исчезновением всех форм рабства (кроме криминального), а часть, как мультикультурализм, вызывают сомнение в применимости как общечеловеческого правила жизни. Следование различным системам общественных ценностей, скорее, способствует разделению человечества, чем его консолидации.
Все духовные ценности антропоцентричны, ибо касаются внутреннего мира человека, его сознания и духовности. Все общественные ценности антропоцентричны, ибо касаются внешнего мира человека, его отношений с другими людьми.
Предложенная нами всеобщая система индивидуальных и общественных ценностей, как мы полагаем, имеет древнейшее литературно-философское обоснование. Мы нашли такое обоснование, в частности, при обращении к древнейшей философии Востока, а именно к учению о Дао[9 - Лао-цзы, «Даодэцзин. Книга о пути и добродетели». Под ред. И.И. Семиненко.]. Позднейшее, в том числе современное, обращение комментаторов к труду легендарного китайского философа Лао-цзы показало, что приведенные в нем умозаключения могут быть интерпретированы в широчайшем диапазоне философских мыслей и целых направлений философии. Известно о тысяче древних и современных комментариев к этому труду в восточном (китайском и японском) даосизме. Однако и европейская философская мысль нашла себе пищу в учении о Дао. Философское переосмысление учения о Дао мы можем найти в трудах Льва Толстого, Владимира Соловьева, Альберта Швейцера, Карла Ясперса, Генри Бореля и многих других мыслителей. Принципиально важным является то обстоятельство, что умозаключения Лао-цзы толкуются в контексте философских воззрений этих мыслителей, и не всегда они согласуются между собой. Это, по нашему мнению, свидетельствует об универсальности учения о Дао как некой методологической основы философского знания (нечто сравнимое по значению с диалектикой и ей не противоречащее в общем случае).
Мы обратили внимание, что учение о Дао в некоторой своей части может служить философским обоснованием предложенной нами всеобщей ценностной парадигме. В основе такого обоснования может лежать умозаключение о триединстве Дао, выраженное в 42 главе «Дао порождает единицу, единица родит двойку, два рождает тройку, три дает жизнь десяти тысячам вещей». Комментаторы соотносят указанную последовательность чисел с умозаключением из главы 25, согласно которому «Дао предшествует Небу, Небо предшествует Земле, Земля предшествует Человеку (царю), которые являются четырьмя великими во Вселенной». То есть в цепочке перерождений Дао есть соотносимые понятия: числительные и стихийные, из которых происходят все вещи мира.
Мы не будем останавливаться на известных философских интерпретациях этих суждений, но лишь интерпретируем их в качестве обоснования всеобщей ценностной парадигмы. Мы склонны увидеть: в единице (небе) – ценность индивидуальной человеческой жизни; в двойке (земле) – ценность человеческих удовольствий; в тройке (человеке) – ценностную парадигму стремления к покою. Лао-цзы и его комментаторы отождествляют единицу и тройку с «нечто», а двойку – с «ничто». При этом в процессе движения нечто превращается в ничто, ничто превращается в нечто, и это нечто превращается во все вещи мира. Тогда приемлемо умозаключение о том, что человек живущий, являющийся нечто (и проявлением Дао), превращается в ничто, когда всецело подчинен только удовольствиям, но вновь возрождается и становится нечто, когда ограничивает себя состоянием покоя (недеяния). Триединство Дао замыкается и содержит в себе ценностный мир (путь) каждого человека, который очевидно индивидуален, непознаваем (безымянен). Выход из этого замкнутого бытия во внешний мир вещей в четверице – квадрате, который при вращении превращается в круг, т.е. идеал. Четверица отождествляется с ценностью творчества, создающего для Дао вещи мира. Все, что не соответствует этому пути (а значит, и всеобщей системе ценностей), противоположно Дао, т.е. самому миру человека. Следует отметить, что построенная нами конструкция ценностного мира человека созвучна с некоторыми комментариями учения о Дао, в том числе и иначе интерпретирующими мир человека. Данная нами интерпретация суждений о триединстве Дао и его превращениях позволяет рассматривать «Даодэцзин» как один из самых древних источников литературного антропоцентризма.
Литературный антропоцентризм описывает мир человека в представленной нами выше аксиологической парадигме. Причем, как нам удалось выяснить, он описывает его многократно. Сначала в аксиологической парадигме писателя[10 - И отчасти редактора, если таковой присутствует в литературном процессе.], затем в аксиологических парадигмах читателей. При этом все эти аксиологические парадигмы индивидуальны и не всегда совместимы. Иными словами, кто-то из читателей разделяет позицию автора, а кто-то с ней в корне не согласен. Таким образом, вокруг каждого произведения литературы создается поляризованный идеальный мир его восприятия. Совокупности множества произведений литературы создают множество таких идеальных миров, соединяемых в антропоцентричную «литературную вселенную». Эта вселенная одновременно индивидуальна во внутреннем мире каждого человека и является частью общественной «литературной вселенной», и эти вселенные непрерывно взаимодействуют между собой.
1.2 Структура центрального ядра литературно-читательского про
цесса и ценность человеческой жизни
Исходя из предлагаемой нами всеобщей системы ценностей, определим место ее элементов в структуре центрального ядра литературно-читательского процесса.
Ценность человеческой жизни следует рассматривать в личностном и общественном планах, находящихся в диалектической взаимосвязи. Утверждение гуманистических идеалов в человеческом обществе ведет нас по пути возвышения ценности жизни каждого человека. Вместе с тем предшествующие исторические периоды пестрят примерами античеловечности.
Вероятнее всего, общественные представления о ценности человеческой жизни возникли в глубокой древности и были связаны с формированием первичных человеческих сообществ – родов и племен. Стадное поведение, обусловленное инстинктами сохранения, трансформировалось у человека в осознание важности и необходимости сосуществования отдельных особей. Из этого возникло представление о ценности жизни других особей, близких ему по крови. Оставаясь эгоцентриком, древний человек защищал свой род от внешних опасностей из страха остаться в одиночестве: один на один с враждебным внешним миром. Кроме того, человек боялся утратить преимущества, связанные с родовым образом жизни: разделение обязанностей, совместная деятельность по добыванию пищи, постоянные сексуальные отношения, общение и т.д.
Эти обстоятельства обусловили появление общих представлений о ценности жизни каждого члена рода, исходя из его ролевой значимости. Вероятнее всего, это стало причиной появления первичных морально-нравственных представлений. Ввиду дифференциации личной ценности членов родового сообщества их утрата воспринималась по-разному. Неполноценные физически или умственно рассматривались как обуза, и ценность их жизни в глазах других членов сообщества была минимальной. Борьба за ареалы обитания родов, скорее всего, стала причиной дифференцированного отношения к ценности жизни членов другого рода. Сообщество идентифицировало свой род как абсолютную ценность, тогда как другие сообщества рассматривались по степени создаваемой ими конкурентной угрозы данному роду. По-видимому, тогда же возникла дифференциация между ценностью жизни женщин и мужчин различных родов, поскольку женщины не представляли внешней угрозы и были средством для расширения возможностей воспроизводства рода. В результате морально-нравственные представления древних были дополнены системой исключений, касающихся деления людей на своих и чужих. Следует отметить, что современные морально-нравственные представления все-таки отличаются от примитивных представлений древних людей[11 - Они лишь проверены последующим опытом человеческого общества, который на протяжении тысячелетий был однонаправлен в сторону снижения ценности абстрактной человеческой жизни по мере роста численности людей и пространственного обособления народов в процессе расселения.].
Мы имеем весьма неполное представление о формах и проявлениях устного литературного творчества в Древнем мире. Очевидно, что до настоящего времени сохранились редуцированные мифологические конструкции примитивных верований, относящихся к ранним стадиям развития человеческих сообществ. Это мифология аниматизма и тотемизма, в том числе реализованная в фантазийных литературных конструкциях (например, в сказках о животных или явлениях природы). Это весьма значительный пласт раннего литературного процесса, наполненного более поздними аллюзиями и реминисценциями. Некоторые аспекты этого процесса наиболее выпукло представлены, на наш взгляд, в научно-литературной серии «Сказки и мифы народов Востока», издававшейся в СССР издательством «Наука» в 80-х годах прошлого века. Космогонические и антропогонические мифы (о сотворении мира и человека) при участии анимистичных и тотемных сущностей хорошо представлены в книге «Мифы, предания и сказки фиджийцев». Тему ценности жизни, например, передает миф «Почему люди смертны». Фиджийцы обусловливают свою бренность и смертность критическим спором тотема Луны и тотема Крысы, каждый из которых настаивал на том, чтобы люди повторили его судьбу. Смертная крыса победила в споре, поэтому люди ее ненавидят. То есть ненавидят свою смертность через осознание ценности жизни. Тема смены кожи как способа продления жизни и сравнения с лунным бессмертием повторяется в древней мифологии повсеместно. И везде мы находим сожаление о смертности человека и объяснение причин этого его слабостью[12 - Интересна в этом плане книга Юрия Березкина «Из Старого в Новый Свет: Мифы народов мира». Отдельные фольклорные свидетельства отношения древних к смерти и ценности жизни исследованы в курсе лекций Ольги Фрейденберг «Миф и литература древности». Кстати, два последних издания (предпринятые издательством «У-Фактория» в начале 2000-х годов) входят в серию «Библиотека мифологика» (в русской транскрипции), к которой мы еще будем обращаться.].
С появлением государственности произошло усовершенствование общественных способов дифференциации ценности жизни. Признавалась ценность жизни народа внутри каждого государства, и малоценной представлялась жизнь народов других государств. Внутри государства появилась сословная дифференциация ценности жизни, признаваемая всем сообществом. Личная ценность жизни человека, исходя из общественной морали, определялась его сословной принадлежностью, богатством и местом во властной вертикали. Период становления и рассвета древних государств сопровождался зарождением литературы как культурного феномена и трансформацией мифологии как первичной формы устного творчества в другие культурные феномены: песни и гимны, философские и исторические произведения, стихотворные произведения, прозаические и драматические произведения. Об этом времени у нас сохранилось если не аутентичное, то, по крайней мере, воспроизведенное в средневековой литературе Запада и Востока литературное наследие. В серии «Библиотека мифологика» этот период представлен десятком выдающихся работ авторов с мировым именем, которые исследовали эти феномены[13 - Здесь уже широко обсуждалась тема утраченного человеком бессмертия как наказание за непослушание божественной сущности. В мифе о первых людях Машьи и Машьои представлена известная нам по более поздним представлениям идея их грехопадения. Бог Ахура Мазда утратил влияние на чистоту их помыслов, и они поклонились Ахриману и его дэвам. Так было утрачено и их бессмертие. Этот сюжет представлен в книге «Мифы Древнего Ирана» Ивана Рака. В книге Роберта Грейвса и Рафаэля Патая «Иудейские мифы» мы находим сюжет иудейского мифа о грехопадении и утрате бессмертия первыми людьми, который знаком нам по книгам Священного Писания. В мифах Древнего Египта (одноименная книга написана Иваном Раком) подробно излагается идея альтернативного бессмертия – бессмертия души египтянина в загробном мире.]. Наиболее полно идеи ценности человеческой жизни оформлены в древнегреческой мифологии.
Особенно интересно для нас представление об отсутствии страха смерти у людей золотого века, а также подробное изложение жизни людей в загробном мире и возможность их возрождения (реинкарнации)[14 - Об этом рассказывается в книге Роберта Грейвса «Мифы Древней Греции», являющейся еще одним исследованием в бесконечном ряду аналогичных произведений. Проблема смерти в мифологии древних весьма подробно изложена в книге Владимира Петрухина «Загробный мир: Мифы разных народов». Тема бессмертия представлена в более поздней мифологии кельтов (в пересказе Изабеллы Грегори) и касается рода сидов бессмертных.]. Тема бессмертия и жизни после смерти – самая распространенная в произведениях древних авторов. Не удивительно, что она становится одним из краеугольных моментов религиозной, а затем и светской литературы Нового времени: от раннего Средневековья до эпохи Возрождения. Однако, прежде чем перейти к исследованию этого этапа эволюции представления о ценности жизни и его отражения в литературном процессе, сделаем заключение о литературном антропоцентризме Древнего мира и Античности.
Итак, в центральном ядре литературно-читательского процесса от того периода остаются несколько «вечных» структурных единиц, которые непрерывно воспроизводятся до Новейшего времени. Первая – это противопоставление Бога и человека в дихотомии «бессмертие и смертность». Бог бессмертен в абсолютном значении этого понятия (включая его телесные, в том числе антропоморфные воплощения). Человек смертен биологически, однако обладает священным духом (частью божественной сущности), которая совершает загробное путешествие и существует в загробном мире также вечно. Таким образом мифология, а следом и литература уравнивают Бога и человека в бессмертии их личностной идеальной субстанции и разделяют в телесном бремени. Антропоцентризм личностный завершается со смертью человека, и для подтверждения этого формы загробной жизни связывают со страданиями, унынием и наказанием за грехи. Антропоцентризм общечеловеческий бесконечен и не прерывается даже в процессе многократных актов мифологической гибели всего живого, поскольку человечество всегда возрождается. Это одна из центральных сентенций «Мифологической библиотеки» Аполлодора Афинского, повторяющейся в произведениях других авторов.
Вторая структурная единица – это соединение божественного и человеческого начала, взаимодействие человека и Бога. В этом смысле возникает эффект, который мы называем «конечностью божественного бытования». Мифы рассказывают нам о божественной истории, включая ее космогонический и антропогонический этапы, но на этом личная жизнь богов заканчивается. В любой античной и доантичной мифологической конструкции собственные проблемы богов отходят на второй план после акта творения человека. Далее они присутствуют в мифологии постольку, поскольку они взаимодействуют с людьми. Это еще в большей степени характерно для последующих монотеистических религий. Наиболее распространенной формой взаимодействия богов и людей становятся акты любовного соития и рождения потомства. Полубоги (именно так, а не полулюди) наделены отдельными качествами своих родителей и могут в перспективе обрести некоторые формы божественного бессмертия. Остальные люди взаимодействуют с богами, обращаясь к их помощи, и часто получают ее, причем в совершенно грандиозных масштабах[15 - Достаточно исследовать в этом плане «Илиаду» и «Одиссею» Гомера.]. В этом смысле боги выступают в качестве помощников в людских деяниях (особенно героических) и потому отступают на второй план антропоцентричного мира. Появление культурного героя в мифологии возвеличивает человеческую личность, делает ее сопоставимой с личностями богов, чем кратно повышает ценность жизни человека и его деяний на божественном фоне. Сотворчество человека и бога – так можно назвать эту форму взаимодействия. Культурная героика Античности (как и политеистической мифологии в целом) образует огромный пласт античной литературы (как греческой, так и поздней римской), реализованной прежде всего в драматургии и поэзии[16 - Перечислять можно очень долго, но как не отметить Аристофана, Софокла, Еврипида, Эсхила, Плавта, Менандра, Сенеку, Пиндара, и Вакхилида, и Горация, и Вергилия (о Гомере мы упомянули ранее).].
К тому же есть множество безымянных авторов восточных эпосов: от Махабхараты и Рамаяны до Сказания о Гильгамеше (дошедшего до нас фрагментарно). Вся она – о величии человека взаимодействующего, а иногда и противостоящего божественному началу.
Третья и главная структурная единица – это антигуманность (жестокость) античного общества и его литературы и история загробной жизни людей как ценностная парадигма жизни после смерти. Отношение к смерти в древней мифологии и литературе скорее пиитическое, чем критическое. Смерть – это обязательный атрибут жизнедеятельности культурного героя. Он герой-убийца, иногда самоубийца и практически всегда жертва убийства. Если речь не идет о войне (о которой мы порассуждаем позднее), то это вполне бытовые убийства, в том числе и ближайших родственников. Собственно, в этом очень часто и состоит общественная заслуга культурного героя. Это не означает, что герой-убийца не может быть порицаем. Во многих случаях ему воздается за убийство после смерти. Тема мщения за убийства в античной мифологии представлена персонифицированными образами эриний – богинь мщения. Никакой герой не избавлен за свои деяния от их кары при жизни и после смерти. Таким образом, в мифологии и литературе Древнего мира идея ценности индивидуальной жизни человека не присутствует, насильственное лишение жизни не рассматривается как преступление, но кара неизбежно настигает убийцу после смерти (на самом деле это одно из развитий представления о талионе). Таким образом, мы будем справедливы, если упрекнем древнее общество и создаваемую им литературу в отсутствии представлений о гуманности с позиций ценности земной жизни человека.
Война – одна из главных тем античной литературы (и вообще литературы Древнего мира). Война не рассматривается как общественное бедствие, она очень часто сравнима с уровнем бытований древнего человека и органично встроена в его повседневную жизнь. Это война всех против всех, по поводу и без повода. Война – это основной способ разрешения общественных противоречий и искусство.
Война в мифологии проецируется на жизнь богов, жизни героев и народов и их совместное существование[17 - В литературе война во всех ипостасях представлена в «Илиаде» Гомера, которую мы справедливо можем назвать апофеозом античной антигуманности.]. Однако было бы недостаточным ограничиваться в этом вопросе только поэзией и драматургией. Исследование войны как основной составляющей образа жизни античного человека гораздо полнее представлено в литературной истории – отдельном литературном жанре античности.
Начиная с «Истории» Геродота мы можем проследить развитие этого жанра в направлении детализации описания «героической истории» античных народов, связанной с непрерывными завоеваниями[18 - Во многом теме войны посвящены: «Римская история» Аппиана Александрийского, «Римские древности» Дионисия Галикарнасского, «История Рима от основания города» Тита Ливия, «Римская история» Марцеллина, «История» Тацита, «Записки о Галльской войне» Гая Юлия Цезаря и, наконец, «Иудейская война» Иосифа Флавия.].
В значительной степени упомянутые произведения не являются произведениями научной литературы в современном ее понимании. Во многом «исторические события» вымышлены (до уровня легенд), а их оценка автором не имеет методологической основы. Героизация войны и людей войны в этих произведениях очевидна.
Слабо выражена гуманность в отображении последствий и жертв войны, которая очевидна для военной и послевоенной литературы ХХ века и современной литературы. Тем не менее и такая литература развивается в антропоцентричном литературном процессе. В этом смысле человеком как мерой всего является культурный герой-убийца и военный герой.
Переход от столь однозначно окрашенной земной жизни античного персонажа к жизни загробной удивителен. То, что в большинстве случаев душа героя претерпевает загробные страдания, говорит нам о том, что общественное сознание древнего человека способно к порицанию земного образа жизни культурного героя. Почему древний автор не готов к порицанию реальной действительности, а переносит это в непознаваемую перспективу, не совсем понятно. Возможно, это связано с незрелостью общественной морали античного периода.
Конечно, подобное положение вещей свойственно не исключительно европейской культуре, оно так же присутствует в литературе Древнего Китая (эпические сказания народов Южного Китая), Древней Индии (Рамаяна, Махабхарата) и других народов.
Неужели все так безнадежно античеловечно в мифологической литературе Древнего мира? Справедливости ради нам следует указать на некоторые светлые пятна, такие как миф о Прометее, пожертвовавшем своей свободой во имя счастья людей, и миф о Геракле, освобождающем Прометея в знак человеческой благодарности. Хотя это тот же моральный принцип «воздаяния за содеянное», но он противопоставлен мщению. Самопожертвование – основная идея мифа об Орфее и Эвридике, где главный герой добровольно спускается в ад вслед за умершей возлюбленной. Однако на общем фоне такие проявления гуманности выглядят как исключения из общего правила[19 - В немифологическом бытовом поле проявления гуманности мы можем отыскать в античной драматургии, а именно в поздних комедиях Менандра, Плавта и Теренция, а также в «Сатирах» Ювенала и, конечно, в баснях Эзопа, Бабрия и Федра.].
Собственно, на этом можно было бы завершить наш критический обзор антигуманной древней литературы, если бы не одно обстоятельство. Наряду с мифологией и авторской литературой в Древнем мире широкое распространение получает массовое народное устное творчество, которое чаще всего мы называем сказками и легендами. По некоторым современным данным, сказочные сюжеты имеют весьма древнее происхождение, их возраст около шести тысяч лет. Поэтому в Древнем мире, где уже возникают литература и книга, сказка присутствует на правах хозяина положения, не нуждающегося в письменном представлении. Сказка не миф – она не обусловлена необходимостью суждений о божественных сущностях, их природе и взаимодействии с человеком. Она вполне может касаться повседневных бытовых проблем, человеческих страстей и пороков. Сказка богата самыми невероятными вымыслами, она волшебна. В сказке возможно все, в том числе и невероятно долгая человеческая жизнь, полученная в результате волшбы. Сказка не нуждается в патетике и поиске культурного героя, она способна героизировать самые обыденные жизненные ситуации. Поэтому героем сказок способен вообразить себя каждый слушатель (или читатель). В этом смысле сказка не только антропоцентрична, но и гуманна. Большая часть сказок и легенд древности имеет позитивную концовку, их итоги жизнеутверждающие. Это свойство сказок не исчезает со временем. Вместе с тем многие сказки ироничны, они критически переосмысливают «плохие поступки людей», ставят этих людей в неловкие ситуации, подвергают их осмеянию. В сказках преступные деяния людей бывают наказаны еще прижизненно, хотя и здесь мы должны говорить о довлеющем принципе талиона. Наказание за убийство, как и наказание за военные преступления, часто присутствует в сказочных сюжетах. При этом, конечно, следует определять период происхождения сюжетов и сопоставлять их с распространенными в обществе представлениями о гуманности.
Помимо представления о гуманности сказка вносит еще одну (четвертую) единицу в формирование структуры центрального ядра литературного процесса – это представление об обмане как неотъемлемом свойстве человеческой натуры. Мы встречаемся с обманом в мифологии[20 - Это и хитроумное коварство Одиссея (Улисса), и похищение Золотого Руна аргонавтами, и решение загадок лабиринта, завершающееся победой над Минотавром.]. Хитрость военной стратегии присутствует по всех литературных трудах античных и восточных авторов. Однако именно в сказке обман возводится на уровень ее парадигмы. При этом неважно, кто является персонажем сказки – человек или иная разумная сущность. Известна фраза Александра Пушкина из «Сказки о золотом петушке»: «Сказка ложь, да в ней намек. Добрым молодцам урок». Мы полагаем, что в этой фразе заключено не только отношение к сказке как к вымыслу или к тому, что она содержит некие поучения, но и то, что она основана на лжи, из которой читатель должен извлечь примеры для собственной общественной практики.
Обман как форма антропоцентричного бытия вырастает впоследствии в одну из форм литературного гуманизма – плутовской роман Средневековья и эпохи Возрождения[21 - Речь идет о плутовском романе. Обман, при слабости главного героя перед внешними обстоятельствами, является часто единственным способом выживания и продления жизни.]. На Востоке обман кристаллизуется в целое литературное направление, которое развивается на протяжении огромного временного интервала: с 300 г. н.э. до XV века. Это рассказы о Ходже Насреддине. На самом деле образ Ходжи собирательный, и у различных восточных народов он имеет разные имена: Джуха, Мушфики, Саляй Чаккан, Кемине. Есть аналогии и в христианском фольклоре, например, Хитрый Петр у болгар и югославских народов, Джехан у мальтийцев, Гьюфа у сицилийцев, Ювади у калабрийцев.
Отдельное место в античной культуре занимает философия. Еще не сложилось представление о дифференциации культурных феноменов, о системе научного знания. Все литературные источники находятся в едином культурном поле. Философия тесно связана с мифологией, историей, поэзией и драматургией. Философия – удел великих мужей, объясняющих всему миру его сущностные элементы. Однако античная философия – это игра чистого разума, которая имеет очень мало общего с реальной жизнью античного общества, ведь философские обобщения не могут повлиять даже на моральные принципы, которые обусловлены государственным устройством, копирующим мифологическую иерархию (кроме периода античной демократии, которая также несовершенна). Тем более что античная философия – явление внутренне противоречивое до полного внутреннего антагонизма. И все же философами высказываются антропоцентристские и гуманистические идеи, которые, если и не будут востребованы современниками, еще будут использованы для общественных преобразований их далекими потомками. Многовековой диалог античных материалистов и идеалистов порождает невероятно интересную и внутренне противоречивую систему взглядов на человека и общество, составляющую содержание здания философской литературы. В контексте наших рассуждений чрезвычайно важно, что в основание антропоцентризма (в том числе и современного) положены рассуждения материалиста Протагора, дошедшие до нас в изложении идеалиста Платона. Традиционно цитированию подлежит первая часть приписываемого Протагору изречения «Человек есть мера всех вещей», коей и обосновывают сущность антропоцентризма. Однако в изложении Платона эта фраза звучит иначе и демонстрирует взгляды Протагора на релятивизм процесса познания. После Протагора и сам Платон, и другие философы, им упоминаемые, и последовавшие ему, и не согласные с ним, обсуждают антропоцентризм и гуманизм тем или иным образом. Если попытаться обобщить эти рассуждения, то можно предположить, что античные философы видели гуманизм в проявлениях самости человека в обществе, прежде всего в этическом плане. Однако мы не встретим здесь категоричных высказываний относительно ценности индивидуальной земной жизни человека[22 - Нами найдено, пожалуй, единственное высказывание на эту тему у Аристотеля в его «Этике»: «Если же сама жизнь – благо и удовольствие (это видно из того, что все хотят жить, и особенно добрые люди и блаженные, ибо для них в первую очередь биологическая жизнь достойна избрания, и существование их наиблаженнейшее)…» Вместе с тем нам известны и высказывания Аристотеля о низшей ценности жизни рабов, которые нивелируют все его гуманистические посылы, адресованные, как выясняется, лишь человеку свободному.].
Пристальный взгляд на античную философию убеждает нас в том, что древнее общество, даже высказывая самые передовые идеи, было неспособно к их реализации в общественной практике и впоследствии дезавуировало их, дополняя систему философского знания разного рода отвлечениями и ограничениями.
Античная эпоха, как мы знаем, завершается утверждением в Европе христианства. Крушение античной культуры связано с гибелью Древнего Рима, последовавшей за реформами императора Константина и расколом христианской церкви. Этот период насчитывает шесть веков раннего Средневековья. Христианство дает нам новую парадигму христианского гуманизма, частично заимствованную в религии древних иудеев, а частично воссозданную в Новом Завете. Если ветхозаветные скрижали предопределяют недопустимость убийства как первый гуманистический идеал жизни человека, то учение Христа формирует новое представление о ценности вечной человеческой жизни до и после его смерти.
Появление христианской религиозной литературы создает нравственное вероучение на примерах земной жизни самого Христа и его последователей, в образах апостолов и святых. Появление особой общественной культуры подвижничества создает огромное количество примеров человеческого бытия, посвященного достижению божественных предначертаний. Все эти жития образуют смешанную тео- и антропоцентричную литературу. Культурное влияние на общественную мораль христианской литературы трудно переоценить. Вместе с тем наблюдается глубочайший разрыв между ее содержанием и общественной практикой. Реальная жизнь людей, поведение государей и даже поступки отцов церкви дают нам множество примеров отступления от христианского гуманизма. Кроме того, все еще велико влияние уходящей античной культуры[23 - Может быть, иллюстрацией этого феномена является творчество христианского защитника из Карфагена Блоссия Эмилия Драконция, который во времена правления короля остготов Теодориха с одинаковым успехом отдается в своем творчестве христианской апологии и поэмам на тему античной мифологии. Независимо от того, проецирует ли Драконций поведение своих мифологических персонажей на моральные установления своего времени, он все равно выступает проводником антигуманной культуры античности.].
Продвижение христианства сопровождается, с одной стороны, конкуренцией между его Западной и Восточной церквями, а с другой стороны, событиями, связанными с завоеванием Рима сначала гуннами и вандалами, а затем вестготами и остготами. Конечная победа христианства достигается абсолютно негуманными способами, и божественный завет «не убий» сведен до уровня удаленного в неопределенную перспективу целеполагания раннехристианского общества.
