Основы истории философии. Том второй – Средневековая философия
Иоганн Эрдман
Физические и политические вопросы отступили на второй план, поскольку философы сосредоточились на изучении вопросов веры, Бога и человеческой души. Религиозная доктрина и теология стали основными темами философского исследования, поскольку мыслители стремились понять природу божественного и место человека в божественном порядке.
Основы истории философии
Том второй – Средневековая философия
Иоганн Эрдман
Переводчик Валерий Алексеевич Антонов
© Иоганн Эрдман, 2024
© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024
ISBN 978-5-0062-9330-4 (т. 2)
ISBN 978-5-0062-9073-0
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Введение
J. G, Mussmann, Grundriss der allgemeinen Geschichte der christlichen Philosophie, Halle 1830. H. Ritter, Die christliche Philosophie nach ihrem Begriff und ihren ?usseren Verh?ltnissen und in ihrer Geschichte bis auf die neueste Zeit, 2 Bde., G?ttingen 1858. H. v. Eicken, Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung, Stuttgart 1887. Ad. Hamack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 Bde., Leipzig I, 2. Aufl. 1888, II 1887, III 1889. K. J. Neumann, Der r?mische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diocletian, I, Leipzig 1890. E. Hattch, Griechenthum and Christenthum, deutsch von E. Preussen, Freiburg i. B., 1892. Fr. Loofs, Leitfaden der Dogmengeschichte, 3. Aufl., Halle 1893.
§116
То, как римляне искореняют национальные ограничения, сверху основывая мировую империю, снизу делая упор на частный интерес, можно назвать искажённым образом тех достижений, которых добивается христианство. Последнее идет дальше, поскольку отрицает не только различие между греками и иудеями, но и различие между свободными и несвободными, между зрелыми и незрелыми, и объявляет оправданной не только одну сторону человека, согласно которой он является субъектом закона, но и всю его личность. В равной степени, однако, оно не заходит так далеко, чтобы сказать, что зрелости и собственности недостаточно для того, чтобы человек имел истинную ценность, но что субъект должен быть также наполнен объективным, божественным содержанием. Христианство занимает эту двойственную позицию по сравнению с романизмом в том смысле, что в то время как первый колеблется между двумя крайностями, то (надменно) наделяя отдельного человека богоподобным достоинством, то (отбрасывая) отрицая всякую ценность всего человеческого, христианство сочетает оба эти направления в (смиренно-гордой) идее, что изначально никчемный человек обретает достоинство чада Божия, отказываясь от своей никчемной индивидуальности; праведность, которая отличается от веселой самоправедности грецизма моментом разврата, который в последнем аннулируется, и является сознанием восстановленного единства с Богом, т.е. примирения с ним. Это сознание и есть то, что мы называем христианством; это (новый) дух, который знает себя в отличие от (языческой) плоти и (еврейской) буквы.
§117.
Христианство, как сознательное примирение человечества с Богом, можно назвать единством обоих или также Богочеловечеством, выражениями, соответствующими библейским: Спасение и Царство Небесное. Поскольку цель состоит в том, чтобы никто не оказался вне этого единства без своей вины, примирение человечества с Богом должно начаться таким образом, чтобы оно могло быть доступно всем без различия талантов и образования; т. е. Богочеловек должен сначала явиться как чувственно воспринимаемый Богочеловек, который сам составляет спасение и история которого составляет все содержание спасительной вести, который, поскольку он есть христианство in nuce, именно поэтому является (т. е. единственным) христианином, о котором поэтому говорится, что он (один) есть Дух. Однако это не означает, что данное начало христианства есть способ существования, адекватный его концепции. Скорее, как и всякое начало, оно тоже должно быть отменено; состояние, в котором Богочеловек существует как Богочеловек, должно, как низшее, уступить место высшему (унижение возвышению и славе), где христианин существует в христианах, Сын Божий в детях Божиих, как человек в человеке, где Евангелие о Нем стало Евангелием Царства, а слова: это только имя, в котором мы спасаемся, были заменены необходимым дополнением к нему: extra ecclesiam nulla salus. Оба предложения говорят об одном и том же: о том, что примирение с Богом – это все во всем.
§118.
Если примирение с Богом составляет сущность христианского духа или христианства, то всякая эпоха, в которой эта идея движет духом, должна быть названа окрашенной этим духом или христианской. То же самое следует сказать и о философии, в которой идея примирения занимает место, а вместе с ней приобретает значение понятие греха, которое, в свою очередь, отсылает к понятию творения. Любая философия, в которой это происходит, является выражением христианской эпохи и уже не может быть причислена к системам античности. Не только возможно, но и можно предположить с самого начала, что первые, кто начнет философствовать в этом новом духе, не будут связаны с христианской общиной вообще или, по крайней мере, не очень тесно. Те члены церкви, чьи духовные дары достаточно велики, чтобы стать философами, в остальное время заняты провозглашением явившегося спасения. И снова: холодное благоразумие, без которого философская система не может быть создана, свидетельствует о теплохладности в то время, когда только безрассудное рвение (божественная глупость) является признаком истинного члена церкви. На заре церкви так и должно быть, но апостольские натуры всегда будут противниками философии, поэтому ими были Павел и Лютер; а исконно иудейское мнение, что философия – дело злых демонов, находит поддержку в молодой церкви даже среди самых образованных, о чем свидетельствует, в частности, «насмешка» Гермия. Как впоследствии Декарт и Спиноза (см. §§266, 267, 271), т. е. католик и еврей, первыми утвердили в философии дух протестантизма, так по той же причине еретики и язычники были первыми, чья философия выдавала влияние христианского духа.
§119.
Как и всякий эпохальный принцип, христианство, величайшее из всех нововведений, отрицательно противостоит тому, что существовало до сих пор. (Оно приносит не мир, а меч). Если совокупность всего существующего называется миром, то новый (христианский) дух проявляет себя как противник мира и, следовательно, должен вызывать отвращение у тех, кто считает себя детьми (природного и морального) мира. Ненависть Сенеки, Тацита, Траяна, Марка Аврелия и Юлиана к религии, которая хвастается тем, что ее основатель родился против хода природы и умер самой бесславной смертью в гражданском мире, вполне понятна. Требование быть (этим новым) духом в силу отрицания мира совпадает с требованием быть духовным. Оно проявляется как наивысшее в первый основной период христианской эры, в Средние века. Только последующий период, современность, слышит высшую заповедь преображения мира через дух, т. е. заповедь не быть духовным, а быть духовным (см. §258). Средневековому человеку, для которого секуляризация была высшей целью, это одухотворение мира кажется возвратом к задачам античности, секуляризацией. На самом же деле она объединяет то, что хотели и задумывали античность и Средневековье.
§120
Философия Средневековья не может, подобно античной философии, которая всегда была житейской мудростью, сделать физику и политику своими главными частями. Они отойдут на второй план, а на первый выйдут все исследования, касающиеся отношения человека к божеству и самого божества. Религиозная доктрина и теология станут главным фокусом. Наряду с ними утвердилась и мораль, вначале с аскетической окраской, которая, вопреки античному мнению, допускала, по крайней мере, связь с тем, что возникло в период упадка греческой спекуляции. То, что философские идеи разрабатывались уже не опытными в мирских делах людьми, как в античности, а непрактичными салонными учеными и, особенно позднее, священнослужителями, также является одним из существенных различий между античной и средневековой философией.
Первый период
Ad. Harnak, in dem §16, Anm. 7 genannten Werke. 0. r. Gebhardt und Ad. Harnack, Texte und Untersuchungen zur Gesch. der altchristlichen Litterator, Leipzig 1883 fl. E. IE M?ller, Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes, Halle 1860. William Smith and Henry Hace, A Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines during the first eight Centuries, 4 voll., London 1882—1887.
§121
Это негативное отношение христианского духа к миру проявляется прежде всего как бегство от него. Отсюда тенденция к сверхъестественной (или, скорее, неестественной), монашеской святости и к тому, чтобы стоять вне всякого гражданского сообщества. В таком положении, в отрыве от мира, маленькое пламя, ставшее искрой зажигания, должно окрепнуть, чтобы впоследствии поджечь мир. Первые христиане, чьи принципы не вписываются в существующие институты, стоят в мире как жуткие чужаки, и именно по этой причине, когда они вступают с ними в контакт, они нападают на них и испытывают на себе их мстительную реакцию. Это противостояние нового принципа существующему миру соответствует в области философии аналогичному противостоянию между новыми идеями и существующей житейской мудростью. Там, где они впервые вступают в контакт, должно происходить бурное брожение. Это брожение, вызванное встречей новых идей со старым кругом мысли, есть, поскольку они впервые появляются только в виде истории, по своей форме борьба между историей и философами! Но это сразу же объясняет, почему эта точка зрения в истории философии представлена двумя диаметрально противоположными направлениями, в которых, с одной стороны, философская форма приносится в жертву новым идеям и концептуальные разработки превращаются в историю, а с другой стороны, уважение к философской форме презирает чисто историческую и тем самым также делает ее несправедливой по отношению к новым идеям. В случае первых, гностиков, можно усомниться в том, что они принадлежат к философам, в случае вторых, неоплатоников, – в том, что они принадлежат к христианской эпохе. Эти две школы мысли, а также та, которая у Отцов Церкви выходит за пределы обеих и в которой проясняется мутное брожение, составляют содержание первого периода.
I. Гностики
?. Massuel, Dissertat, praeviae in Irenaei libros.. Paris 1710. J. de Beausobre, Histoire critique de Manichee et du Manicheisme, 2 Vol., Amst. 1734—39. J. L. r. Mosheim, Institutiones historiae ecclesiae christianae, Heimst. 1748. Aug. Neander, Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischen Systeme, Berlin 1818. J. Matter, Histoire critique du gnosticisme, Paris 1828, 2. Auf!. 1843. Fd. Chr, Baur, Die christliche Gnosis, Tilbing. 1835. A. Lipsius, Der Gnosticismus, sein Wesen, Ursprung und Entwicklungsgang. Leips. 1860. Ad. Harnack, Zur Quellenkritik der Gesch. des Gnosi, in der Zeitschr. f. hist. Th., II, 1874.
§122.
Желание оправдать перед разумом то, чему учит вера, должно, поскольку разум не отсутствует даже у нехристиан, заставить нас задуматься об отношениях между различными религиями. Поэтому то, что было заявлено различными учеными как наиболее существенный аспект гностицизма, – отношения между ????? и ??????, а также отношения между христианством, язычеством и иудаизмом – обязательно совпадают. Таким образом, гностики являются родоначальниками не только рациональной теологии, но и сравнительного учения о религии; а поскольку и то, и другое одновременно является задачей философии религии, их можно назвать философами религии. Можно назвать нефилософским и как таковой порицать тот факт, что содержание веры повсюду образует норму, и соответственно, поскольку это содержание – история, истории (генеалогии эонов и т. п.) занимают место концептуальных дедукций, а теология превращается в историю развития Божества. Но то, что гнозис, кажется, делает слишком мало для философа, уже слишком много для верующего. Сам факт философствования, пусть даже в форме истории, оскорбителен для церкви, и в то время, когда философствование о вере как сомнение в ней является ересью, она справедливо видит еретика в каждом религиозном философе. Первые следы гностических ересей можно заметить уже в апостольские времена, особенно в Месопотамии и Сирии, но не в их позднейшей схоластической форме, а скорее как тайные учения, поскольку их антиномическая тенденция заставляла их сторониться света. Сюда же относятся ереси симониан, последовавших за Симоном Магом, и офитов, а также ереси в Коринфе, Фессалониках, Ефесе, Колоссах, которые Павел принимает во внимание, и, наконец, Церинф и некоторые явления, которые молодая церковь обобщила под названием эбионитизм. Все они отделены от иудейских учений ессеев и Филона учением о воплощении, будь то Божества, Логоса или Святого Духа, которое несовместимо с иудаизмом и принадлежит только христианству.
§123
G. Uhlhorn, Das Basilidianische System, G?ttingen 1855. – P. Hofstede de Groot, Basilides, dtsch. Leipzig 1868. – 2. G. Heinrici, Die Valentinianische Gnosis, Berlin 1871. – · 3. Ad. Hilgenfeld, Bardesanes, der letzte Gnostiker, Leipzig 1864.
1. Гностицизм появился как открытая секта, занимающая определенное положение в церкви, только во втором веке после Рождества Христова, причем совершенно одновременно в Египте и Сирии. Египетский гностицизм, развивавшийся в Александрии не без связи с эллинизирующим ориентализмом (см. §112), наиболее интересен с философской точки зрения. В то же время он отводит иудаизму относительно высокое место и, вместе с Неандером, может быть назван иудаизирующим. Василид, который первым упоминается здесь, напоминает нам Филона своим безымянным Богом, которого он ставит во главе, а также различными ипостасями сил, семь из которых образуют одно из сыновств, исходящих от высшего Бога. Святой Дух, который здесь образует мост от божественной ??????? к ее противоположности, присутствовал уже у Филона (§. 114, 4). Но учение о том, что материя, задуманная как неорганизованная смесь, создана Богом, является оригинальным и выходит за рамки филоновской точки зрения. То, что подчиненному ????? суждено придать форму этой неупорядоченной субстанции, не должно рассматриваться как нововведение. Уже Керинф учил, что он бессознательно осуществляет намерения верховного бога, и иудеи (не считая избранных) считали его самим богом. Ниже архонта, также разделенного на гебдомады, находятся подчиненные ему существа, образующие вместе с ним число 365 (???????), через которое осуществляется мировое правительство (???????). Это, вероятно, связано с египетской теологуменой, которую он перенял либо непосредственно от египетских жрецов, либо при посредничестве учения Ферекидеса, у которого он многое заимствовал. Иисус также является произведением Архонта, за исключением того, что при его крещении, к удивлению его Создателя, к нему присоединяется первая эманация высшего Бога, ???? или ????????, который совершает работу по искуплению, а затем покидает Иисуса и оставляет его на произвол судьбы. Дело искупления присваивается человеком через веру, которую сам Василид представляет себе чисто теоретически, в то время как его сын и ученик Исидор попытался дать практическое дополнение к ней
2. Современник Василида Валентин вызвал гораздо больший ажиотаж, возможно, еще и потому, что преподавал не только в Александрии, но и в Риме, где был изгнан из общины как еретик, ?????), которые он называет ?????? из-за их вечности, подвержены половому противостоянию и исходят парами из первоисточника; это мнение, вероятно, было вызвано пифагорейским влиянием. Первопричине иногда приписывается отсутствие, иногда молчание в качестве супруги, ????, с другой стороны, истина, ????? жизнь, а ??????? и ????? ставятся на самое низкое место. Благодаря нерегулируемому стремлению последней к единению с высшим возникает низшая мудрость (Achamoth), которая удерживается в материи (понимаемой совершенно по-платоновски) и царствует в ней, что бессознательно приводит Демиургов, Бога Ветхого Завета, который стоит ниже ее, чтобы опосредовать ее и всех вещей падение в полноту бытия. Этой цели служит, в частности, человек, которого Ахамот сначала приводит к превращению в ?????? через вкушение запретного плода, но тем самым позволяет ему освятить само материальное бытие. В зависимости от своего различного поведения по отношению к материи человек бывает гилическим, психическим, пневматическим. Из последних демиург (даже психический) инстинктивно выбирает царей и пророков, наконец, обещанного пророками Христа, который становится спасителем через связь с одним из высших эонов, через которого Ахамот и все пневматики переходят в Плерому, а демиург переходит в место мудрости и остается там до тех пор, пока материя не погрузится в небытие. Среди многочисленных последователей Валентинуса выделяются имена Гераклеона, Птолемана и Марка. Сириец Бардесанес, родившийся в Эдессе, вероятно, в 154 году, чье усердие в распространении христианства принесло ему имя исповедника, также во многих пунктах приближается к Валентину, чье учение он, как говорят одни, проповедовал только в первый период своего существования, другие – только в последний, и, наконец, третьи – снова всегда, но измененное особым образом, так что оно было для него лишь отправной точкой. (Ср. Hilgenfeld Bardesanes der letzte Gnostiker. Leipzig 1864.)
3. признание иудаизма доходит до крайности в гомилиях и признаниях, ложно приписываемых Клименту Римскому, в которых апостол Петр представлен как учитель иудео-христианского гнозиса.
§. 124.
Диаметрально противоположными иудаизирующим гностикам являются те, кого можно назвать язычниками, поскольку их ненависть к иудаизму привела к тому, что они подменили христианскую доктрину совершенно языческими идеями. Это в первую очередь относится к Карпократу и его последователям, которые приписывали своим Пифагору и Платону те же достоинства, что и Иисусу, но презирали иудейскую точку зрения, а также к несколько более поздней школе Мани, чьи учения, заимствованные частично из парсизма, а частично из буддизма, стали причиной его казни как еретика. Целью его попыток реформирования было приведение христианской доктрины к высшему знанию, обещанному святым Павлом, путем устранения иудейских и включения дуалистических элементов. Его секта, манихеи, просуществовала довольно долго. Офиты, связанные с Валентином, и каиниты, возможно, связанные с Василидом, не заходят так далеко в своем язычестве, как только что упомянутые, которые придавали значение обладателей истинной мудрости именно тому, что, согласно в. т., предпочтительно считается злом, змею, Каину и т. д. Эти языческие тенденции, однако, не были столь далеко идущими. Кстати, эти еретические тенденции имеют не столько спекулятивный, сколько практический интерес. Негативная позиция по отношению к в. т. привела некоторых из них к полному антиномианству. Другие, особенно манихеи, только объявили войну церемониальному закону, но требовали строгой морали, за исключением того, что здесь, как и в парсизме, этическое очень сильно слито с физическим, а процесс искупления почти похож на естественный процесс.
v. Baur Ueber das manich?ische Religionssystem. T?bingen 1831.
§. 125.
Наконец, в качестве третьего класса следует упомянуть христианизирующих гностиков, которые, отводя иудаизму весьма подчиненное положение, вовсе не желают возвысить иудаизм, а лишь конкретное достоинство христианства. Сюда принадлежит Сатурнин, но особенно J/arrio?, чей абстрактный взгляд на паулинизм ставит его в такое же положение к Павлу, в каком Антистен был к Сократу (см. §71). Как природа учит язычника не более чем Всемогущему, так и закон должен учить иудея не более чем праведнику; откровение благожелательного и милосердного в христианстве следует понимать как совершенно новое и потому неожиданное. Здесь христианство находится в совершенно отрицательном отношении как к язычеству, так и к иудаизму. Из первого вытекает докетизм Мардона, который доходит до отрицания рождения Христа, из второго – его презрение к ветхозаветной концепции Бога и Мессии. Смерть Христа и смерть Христа рассматриваются как дело рук демиурга, то есть иудейского бога. Как бы ни был важен Мардон для истории церкви, его преимущественно практическая тенденция – одна из причин, по которой его можно рассматривать более кратко в изложении истории философии.
II. Неоплатоники
J. Simon, Hist, de l’ecole d’Alexandrie, Paris 1843, 2 Bde. E. Vucherot, Hi.toire critiquc de l’ecole d’Alexandrie, Paris 1846—51, 3 Bde. E. Steinhart, in Paulys Real» encyclop., Bd. V. Alfred Gercke, Eine Platonische Quelle des Neuplatonismus, im Rhein. Museum N. Bd. I, 1886. Ad. Hamack, in Bd. I seiner mehrfach genannten Dogmengeschichte.
§126.
Именно то, что может привести поверхностных наблюдателей к отождествлению гностиков и неоплатоников, делает их диаметрально противоположными: тот факт, что их учения содержат одни и те же элементы. Возможно, кто-то преувеличивает восточный и, более того, христианский элемент в неоплатонизме, но те, кто называет неоплатонизм реакцией против восточных влияний или против вторгшегося нового духа, меньше всего смогут отрицать это. Название «неоплатонизм», которое можно сохранить как натурализованное, на самом деле было слишком узко и справедливо отмечено против него, так что его приверженцев с тем же успехом можно было бы назвать новыми аристотелианцами. Но и этого недостаточно, ибо в их учениях можно распознать и доплатонические и послеаристотелевские элементы; и не синкретически, как у софистов и Цицерона, а в систематической форме, как у Эмпедокла и атомистов, они объединяют все, что выработала до них философия, в своеобразное мировоззрение. Однако те, кто пытался сделать их кульминацией античных спекуляций, ошибались. Они не учли, что Плотин, Иамблих и Прокл были далеки от представителей классической греческой философии по времени, национальности и месту жительства, но прежде всего по своему отчасти положительному, отчасти отрицательному отношению к идеям, которые занимали умы только с приходом христианства. Учение об эманации и аскетическая мораль не могут быть объединены с буквой, но с духом платоновской или аристотелевской философии. Как гностицизм имел своих прямых предшественников в эллинизирующихся евреях, так и неоплатонизм имеет своих прямых предшественников в восточных эллинах (§§110 и 111), как в более математически образованных питбагоризирующих толкователях Платона, так и в филологически комментирующих толкователях Платона. Если бы в Плутархе можно было обнаружить христианские или даже только иудейские элементы, ему пришлось бы отвести место, которое сейчас принадлежит Нумению, сирийцу из Апамеи, жившему в последней половине II века, чья позиция характеризуется тем, что отцы церкви называют его пифагорейцем, а Платона он называет грекоязычным Моисеем; и который, вставляя между первым богом или благом и третьим богом или миром, которого он называет вместе с Платоном единородным сыном первого бога, демиургическим богом, стоящим перед обоими, настолько близко подходит к учению Плотина, что последний рано был назван плагиатором учения Нумения. Скудными сведениями о Нумении, который во многих отношениях, например в том, что случайное движение материи расходится с Единым, Благим, мы обязаны Плутарху, а в других – Филону и валентинианскому гнозису, прежде всего Евсевию, передавшему фрагменты из сочинения ???? ???????. Еще больше, чем Нумений, христианские идеи повлияли на Аммония Саккаса (умер около 243 г.), фактического основателя неоплатонизма, которого легенда делает отступником от христианства, от которого он, как говорят, был отторгнут склонностью его последователей к наукам и искусствам.
В любом случае, его главная доктрина – это доктрина полного согласия между Платоном и Аристотелем, к обоим из которых он, похоже, хотел отнестись с одинаковой справедливостью. Вероятно, его интерпретация обоих включала много ориентирующих элементов, а именно эманатистские и аскетические учения, и, конечно, полемическую тенденцию против религиозного сообщества, от которого он отделился. Поэтому не только его преподавательская деятельность в Александрии заставила Ибн всегда считаться фактическим основателем неоплатонизма, но он заслужил это положение еще и потому, что различные тенденции, которые вскоре заявили о себе в кругу его последователей, основывались на Аммонии довольно равномерно и каждая подчеркивала какую-то одну его сторону в частности. В римском неоплатонизме, представленном Плотином, в котором преобладают греческие элементы, особенно выделяется платонизм, часто доходящий до несправедливости по отношению к Аристотелю, напоминающей Нумения. В сирийской школе, типом которой является Иамблих, преобладает ориентализирующий питбагоризм и столь же ориентализирующая тенденция к теургии. Наконец, в схоластически развитом афинском неоплатонизме, представленном Проклом, который в одном из своих главных сочинений приводит лишь отрывки из Плотина, а в остальных полностью следует Иамблиху, аристотелевский элемент более заметен, хотя бы потому, что здесь системе придается формальное совершенство.
Все три школы мысли, однако, разделяют ненависть или презрение к христианской доктрине, будь она гностического или антигностического толка, и противопоставляют ее как врага науки язычеству как почве науки, которое теперь благодарит ее таким образом, что усекает ее допричинностью и стремится доказать концептуальные связи в ее мифах в историческом облачении. Логические переосмысления, которым подвергается здесь Гомер, диаметрально противоположны превращению абстрактных концептуальных разработок в фантастические истории у гностиков.
§. 127.
Как гностицизм имел своих непосредственных предшественников среди эллинизирующихся евреев, так и неоплатонизм имел своих непосредственных предшественников среди восточных эллинов (§. 110 и 111), как среди более математически образованных пифагорейцев, так и среди филологически образованных толкователей Платона. Если бы в Плутархе можно было обнаружить христианские или даже только иудейские элементы, то ему пришлось бы отвести место, которое теперь принадлежит Nu in en ins, сирийцу, родившемуся при Антонине Пие, который, различая первого Бога, или Благо, и третьего Бога, или Мир, которого он называет, вместе с Платоном, единородным сыном первого бога, демиургическим богом, стоящим перед обоими, так близко напоминает доктрину Плотина, что последний рано был причислен к плагиаторам учения Нумения. Христианские идеи оказали еще большее влияние на Аммония Саккаса (умер в 243 году), чем на Нитменхиса, который, согласно легенде, был отступником от христианства, от которого его, как говорят, отдалила склонность его последователей к отказу от искусств и наук. Как бы то ни было, его главная доктрина – это доктрина полного единомыслия Платона и Аристотеля, к обоим из которых он, судя по всему, хотел отнестись с равной справедливостью. Его трактовка обоих, вероятно, включала некоторые востоковедческие элементы, а именно эманатистские и аскетические учения, и, конечно, полемическую тенденцию против религиозного сообщества, от которого он отделился. Поэтому не только его преподавательская деятельность в Александрии всегда заставляла считать его фактическим основателем неоплатонизма, но он также заслуживает такого положения, потому что различные школы мысли, которые вскоре утвердились в кругу его последователей, основывались на Аммонхце довольно равномерно, и каждая подчеркивала одну из его сторон в частности. В римском неоплатонизме, представленном Плотином, особенно заметен платонический элемент, часто доходящий до несправедливости по отношению к Аристотелю, напоминающий Нумена. В сирийской школе, типом которой является Ямблих, преобладает ориентализирующий пифагореизм, а также столь же ориентализирующая тенденция к теургии. Наконец, в схоластически развитом афинском неоплатонизме, представленном Проклом, который в одном из своих главных произведений приводит лишь отрывки из Плотина, а в остальных полностью следует за Ямблихом, аристотелевский элемент более заметен, хотя бы потому, что здесь системе придается формальное совершенство. Все три школы мысли, однако, разделяют ненависть или презрение к христианскому учению, будь оно гностического или антигностического толка, и противопоставляют ему, как врагу науки, язычество как основание науки, которое теперь благодарит его таким образом, что подкрепляет его рациональными основаниями и стремится доказать в своих мифах связи понятий в исторических одеждах. Логические переосмысления, которым подвергается здесь Гомер, диаметрально противоположны превращению гностиками абстрактных концептуальных разработок в фантастические истории.
§. 128.
a. Плотин и римский неоплатонизм
K. Steinhart, Quaestiones de dialectica Plotini ratione, 1829. Ders., Meletemata Plotiniana, 1840. Ders., in Paulys Philol. Real-Encyclop?dic, v. Plotin. H. C. Kirchner, Die Philosophie des Plotin, Halle 1854. Arthur Richter, Neuplatonische Studien, 1. —5. Heft, Halle 1864—67. Gust. Wolff, Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Berol. 1856. 11. v. Kleist, Platins Kritik des Materialismus, in den Philos. Monatsh. XIV, 1878, und sp?tere Abhandlungen. Herm. Fr. M?ller, Dispositionen zu den drei ersten Enneaden des PI., Bremen 1883.
1 Плотин родился около 205 года в Ликополе в Египте и, после того как его научные стремления тщетно искали удовлетворения у различных учителей, на двадцать восьмом году жизни стал учеником Аммония и оставался им до самой смерти. Чтобы приобрести восточную мудрость, он, как говорят, принял участие в походе Гордиана против Персии, а затем, на сороковом году жизни, основал свою школу в Риме, которой руководил до самой смерти (279 г. н.э.). Говорят, что он нарушил обещание своего учителя распространять доктрину только устно, когда увидел, что его сокурсники Геренний (о чьей предполагаемой метафизике пишет Э. Хайц в Sitz.-B. der Berl. Ak., 1889) и Ориген не соблюдали своих. Лонгин также нарушил заповедь Аммония. 21 трактат, который уже был написан к моменту прихода Прфирия к Плотину (около 263 г.), был расположен в группах по девять сочинений в каждой (Эннеады) с 33 более поздними сочинениями Порфирия в соответствии с отношениями содержания, но также был указан и хронологический порядок. Латинский перевод Марсилия Пицина, в котором впервые появились сочинения Плотина (1492 и позднее), и греческое издание П. Перны (Базель 1580 и 1615), содержащее также биографию философа Порфирия, долгое время оставались единственными изданиями. В 1825 году Крейцер опубликовал текст и перевод Марсилия в оксфордском издании в 3 томах формата кварто и организовал книгу Die Neuplatoniker. А. Плотин и римский неоплатонизм. §1,2. 219, поддержанный Мозером, в 1855 году Дидо в Париже гораздо более благоприятное и в то же время более правильное издание того же самого. Гораздо более соответствующее требованиям филологической критики: Plotini Opera recognis. ad. Kirchhof, Lips. 1856, 2 vol. 8°, где приведен только греческий текст, восстановлен хронологический порядок, но в то же время указана эннеада и номер страницы оксфордского издания, так что их легко найти, когда они цитируются обычным способом. В 4-м томе вышеупомянутого Studien Рихтер предпринял достойную похвалы попытку привести трактаты Плотина в фактический порядок, который, тем не менее, учитывает хронологический порядок, насколько это возможно, так же как и его монография о Хольме – лучшее, чем мы располагаем. Более поздние издания: H. F. M?ller, Berol. 1878; Р. Фолькмана, Лейпциг 1883 и 1884; немецкий перевод «Эннеад» Х. Ф. Мюллера, Берлин 1878, 1880. Более конкретную литературу о Плотине см. у Х. Ф. Мюллера, в Philologus, 38, 1879.
2. Поскольку Плотин, подобно Платону и Аристотелю, не подходит к своему особому принципу в порядке восхождения, но постигает его непосредственно, через интеллектуальное созерцание, и исходит из него как из самого определенного, он должен еще больше, чем его предшественники, настаивать на том, что это совершенно необусловленный, ни в коей мере не относительный принцип. Единое, бытие, благо, Бог – вот различные термины для обозначения этого высшего принципа, к которому не применимы ни платоновские категории, покой и движение, самость и инаковость, ни аристотелевские, субстанция и случайность, но скорее ??????????, в котором вообще не существует противоположности, следовательно, даже противоположности желания и бытия: он есть, потому что он желает, и желает, потому что он есть. Этот ??????, который не следует понимать как нечто потустороннее, но который настолько во всем и охватывает все, что, когда он желает и любит себя, он любит и желает все, – это то, что Платон иногда называл Благом, а иногда Богом (Enn. III, 8; VI, 8). Как уже показывает выражение «первый Бог», Плотин не останавливается на этом первом принципе; хотя он не перестает признавать трудность, стоящую на пути возникновения множественности из единства (V, 1, 6), он, тем не менее, пытается ее преодолеть. Иногда чисто логически, указывая на то, что множественность, исключенная из Единого, должна по этой самой причине быть из него и внешней по отношению к нему, но обычно так, что он представляет Первое как порождающее, которое, подобно тому как пламя распространяет свет, а снег – холод, так ни бессознательно, ни даже совершенно произвольно не позволяет Второму исходить из себя как вечно порождаемой вещи. Явно выраженный принцип, что второе всегда содержит меньше первого (III, 2. 7), делает его систему противоположной любой теории эволюции, то есть системой эманации. Первое ослабление бытия, перворожденный Бог, по Плотину, – это ????, который, выйдя из Единого, но имея то же самое в качестве своего истинного основания, а значит, имея цели и задачи, в этом бытии-обращении назад (?????????) становится знанием Единого, так что, хотя само Единое не мыслит, тем не менее то, что мыслит, должно быть названо его ????? (V, 1, 7). Если далее Плотин описывает мышление ???? как свободное и чистое, относящееся только к самому себе, в отличие от несвободного мышления, занятого другими вещами, то становится ясно, что переданное Амнумием слияние Платона и Аристотеля организовано им таким образом, что на первом месте стоит ?????? Платона, а на втором – ???? Аристотеля. Если первое было таково, что ни одна из категорий к нему не применима, то ????, напротив, как говорят, является одновременно покоем и движением, объединяя в себе единство и различие. Первая из этих категорий относится к нему как к мыслителю, вторая – как к мысли; и поэтому не будет скачком, если ???? станет воплощением всякой мысли и всех архетипов вещей (V, 9, 6), в котором, как вид в роде, содержатся все понятия, так что в нем как в ?????? ?????? все вещи, даже смертные и тленные, существуют вечным, идеальным образом (V, 8). Сходство с учением Филона в этом пункте поразительно (см. §114, 3). Аналогично и с учением Платона, только не следует упускать из виду, что здесь каждое отдельное существо имеет свою собственную идею.
Из ???? теперь возникает третий, то есть еще более подчиненный принцип, ?????, то есть общий принцип жизни или мировая душа, бледная копия ????, которая по этой самой причине действует рационально, но без разума, то есть то, что Аристотель называл демоническим (см. §88.1). Как несмышленые дети творят больше внешне, чем те, кто погружен в себя, так и вещи общей души, которая не держит свои идеи при себе, а сразу же пускает их в ход, как бы опускаются (III, 8, 3). Таким образом, во всех природных процессах мысль (??????) – это идеи, которые душа получает от ???? и которые она сеет или насаждает как ?????? ???????????? в материи. Среднее положение, которое таким образом отводится душе, часто заставляет Плотина говорить о верхней душе, обращенной к ????, и о нижней душе, тянущейся к материи, которые затем, в его стремлении связать себя с мифами, получают имена небесной и земной Афродиты. Последняя, в частности, также называется ?????.
3. (Платоновское) благо, (аристотелевское) ???? и (стоическое) все-жизнь, иногда также называемая Зевсом, образуют то, что было названо Троицей Плотина, которая также ближе к христианскому учению, чем Филон, поскольку ???? здесь не только ?????? ??????, но и ?????? ????, и, кроме того, мир известен не только как приведенный в движение внешней по отношению к нему силой, но и как обладающий присущими ему принципами движения. Но из-за отношения эманации и, следовательно, подчиненности, разница остается очень большой. Однако Плотину не удается преодолеть это, поскольку он еще не осмеливается поместить отрицание, ???????? в самого Бога; как это делает невозможным для него преодоление отношений подчинения, так же невозможно для него преодолеть платоновско-аристотелевский дуализм. Правда, для него материя, которой противостоит Бог, так же мало является физической субстанцией, как и для тех двоих; это бескачественное, бессущностное, нереальное, предел бытия, небытие, которое познается только в том смысле, в каком познается тьма, для познания которого необходимо своего рода безумие, и так далее. Действительно, он превосходит Платона тем, что уже рассматривает пространство как нечто сформированное, а значит, и материю как нечто еще более абстрактное, и превосходит Аристотеля, когда заявляет в противовес ему, что материя есть ???????? (II, 4; III, 6, среди прочего). Однако он не показывает, откуда берется материя. Приходится называть это колебанием между дуализмом и монизмом, когда он допускает, что материя может быть представлена то как отпадение от бытия, то опять-таки только нашим мышлением. Кажется, что больше всего он избегает этих крайностей, когда говорит, что душа, не в силах вынести вид пустоты, восполнила бедность материи; но здесь повествовательная форма доказывает свою неспособность к концептуальному развитию, помимо того, что всегда остается вопрос: откуда берется эта пустота? Именно с такой нерешительностью связан тот факт, что Плотин, на котором основана его полемика против гностиков и христиан в целом, то защищает красоту чувственного мира, то снова считает позором рождение и скрывает день рождения как день позора. Переход бытия в небытие не понят, поэтому остается только оплакивать его.
4. Но даже если причина этого скрыта, произошло достаточно событий, чтобы это произошло, и поэтому существует последовательность существ ниже рассмотренных до сих пор принципов, и физика посвящена их рассмотрению. Новым доказательством подчинения Аристотеля Платону является то, что категории последнего применяются в области умопостигаемого, тогда как категории первого – здесь, в области разумного (их число, однако, сокращается). Высший уровень этих существ образуют боги, низший – неорганические существа, в которых жизнь только дремлет. Боги – это небесные тела, чьи души упиваются созерцанием благ, но чьи тела оказывают влияние на мир, вокруг которого они вращаются (II, 3, 9; ср. VI 9, 8—9). Среди них – демоны, обитающие в подлунных воздушных пространствах, к которым Плолин часто относит народных богов (III, 5, 6; II, 9, 9). Наконец, земля, пронизанная разумной душой (IV, 4, 27), несет в себе вне неорганические существа, растения, в которых проявляется ?????, животных, в которых уже проявляется ???????, а также человека, который является образом вселенной, миром в миниатюре. Как форма является высшей во всех субстанциях, так и душа в человеке, нематериальность которого подробно обсуждается. Изначально единая с универсальной душой, она привязывается к особой части телесной вселенной только тогда, когда перестает смотреть только на ???? и начинает мыслить и желать сама (III, 9, 2). Акт воплощения, таким образом, совпадает со становлением особого сознания; это свободное волеизъявление и наказание одновременно (V, 8, 7; IV, 8, 4). Войдя в тело, душа также оказывается захваченной преобразованием целого, к которому она принадлежит как часть. Она не может жаловаться, ибо сама выбрала свое положение в нем (IV, 3). Свобода и необходимость здесь не противоречат друг другу, ибо судьба человека – это его самоизбранный демон, роль, которую каждый играет в мировой драме, отведена ему потому, что он сам этого захотел (III, 2). Спуск души в земное тело происходит постепенно, так что она связывается сначала (божественно) с небесным, затем (демонически) с тонким эфирным и, наконец, (в воплощении) с грубым земным телом (IV, 3). В результате этого союза человек становится составным ??????, чье тело является частью телесной вселенной, чья душа подобна, как вид роду или как часть целому, вселенской душе, и которая, со своим высшим компонентом, ????, выходит за пределы природы, действительно за пределы вселенской души, на небо (IV, 7). Отношения между этими тремя принципами, которые часто называют первым, вторым и третьим человеком (VI, 7, 6), составляют основное содержание плотиновской психологии. Тело, являющееся частью вселенной и сочувствующее ей (IV, 5, 3), делает душу, которая без него жила бы целиком в сфере разума, питающей, чувствующей, в общем, низшей.
В ней, как в связке между телом и духом, впечатления чувств встречаются с идеями, вливающимися в дух, олицетворением которых был ????, и которые мы узнаем, когда смотрим на него. Из двойного отношения, в котором находится душа, к внешнему миру и к ????, в ней возникают три области: низшая, чувственная душа, высшей функцией которой является ???????? (IV, 3, 29); далее, средняя или собственно человеческая душа, к которой принадлежит рефлексия, ??????? и ??????????, через которую возникает не только низшая ????, но и ?????? и наука (I, 1, 7 u. 3, 4; V, 8, 7). Высшая часть души – та, которой она достигает неба, т. е. В силу этой доли в ???? человек поднимается до непосредственного, неподвижного созерцания идей, поскольку он обладает тем, к чему стремятся размышление и наука (IV, 4, 12), является чистым ????? или ????????, и постигает вечное в непосредственном контакте (VI, 8, 11; I, 2, 6). Но если средняя сфера, ?????, к которой принадлежит ??????????, является в то же время фактическим местом личного самосознания, то из этого следует, что существуют бессознательные реализации, которые выше сознательных. Они возникают в моменты экстаза, когда самодеятельность души полностью прекращается, когда она становится полностью идеями, которые она созерцает, полностью материалом для ????, который правит в ней (IV, 4, 2). В эти моменты экстаза душа видит Единое не как нечто чуждое, внешнее, а внутри себя, и покоится в нем, теряя себя в полном единстве с ним, – состояние, превосходящее всякий разум и науку (VI, 9; V, 5 и др.).
5. Это возвышение к внутреннему или духовному человеку теперь также является тем, что этика Плотина представляет как цель всех действий. Зло состоит не в том, чтобы быть материальным, а во внутренней привязанности к материи. Поэтому высшая цель – свобода от материи – достигается не через самоубийство, как считают стоики. Став чувственно мыслящей, душа сразу же вернулась бы к чувственному существованию, поскольку она есть только то, что и как она мыслит (I, 9). Истинное освобождение состоит в том, что господство низшего (чувственного) человека нарушается и наступает господство высшего человека. Это происходит прежде всего таким образом, что желания и аффекты, вызываемые телом в душе, подчиняются разуму. Поскольку такова была платоновская концепция добродетели, Плотин полностью согласен с ним в том, что касается четырех кардинальных добродетелей. Он отличается от него лишь тем, что они, которые он также называет политическими добродетелями, являются для Ибна лишь первым шагом в решении нравственной задачи (I, 2, 7). Аскетические очищения (?????????), которые не направлены ни на умеренность, ни на искоренение инстинктов (I, 1, 2), значительно приближают нас к действительной цели – уподоблению Божеству (???????? ???? ????). Истинное благочестие состоит в ???????; оно есть в то же время истинная свобода, ибо только ???? и тот, кто взял ibn в качестве своего демона, совершенно свободен и сам с собой, ??» ?????? (Т, 2, 3; III, 4, 6).
Не то, что человек живет в соответствии с природой, ибо растения делают то же самое, а то, что ???? царствует в нем, является его истинным счастьем (1, 4, 1—4). Однако гораздо больше, чем практическая сторона счастья, Плолин подчеркивает его теоретическую сторону. Не действие делает нас счастливыми, а обладание, мысль и внутренняя активность. Конечной целью было и остается постижение вечного; вся практика – ради теории (III, 8), и мудрец блаженствует в своем самосознании, даже если никто не видит его блаженства. Он постиг вечное, и в этом он самодостаточен, и никакая потеря или боль его не трогает. Тот, кто все еще чего-то боится, еще не достиг совершенства в истинной добродетели (I, 4). Из трех путей, ведущих к этой цели, путь эротика и музыканта нуждается в проводнике; более определенным является путь диалектика и философа (1, 3), который ведет от внешнего и чувственного к внутреннему и сверхчувственному, а именно к реализации идей. Но поскольку ????, охватывающий идеи, не был высшим, любовь к единому и благому выходит за пределы ????? и философии, против которой даже господство мира должно быть отброшено как ничто (VI, 7; I, 6). Чтобы обрести эту точку зрения, необходимо отрешиться от всего внешнего мира. Нужно спокойно ждать, пока Бог не придет, или, скорее, пока он не покажет, что ему не нужно приходить, поскольку он всегда был внутри нас (V, 5, 8). Мы должны верить в это просветление, в котором, как бы смело ни звучало это слово, созерцаемое и созерцатель становятся одним целым, так что экстаз, преданность, реальное единение занимают место созерцания другого (V, 3, 14; VI, 9, 10). Истинное блаженство, которое не может прервать даже смерть, заключается в этом единстве. Подобно тому как мысли о чувственном делают душу чувственной, так что тот, кто может думать только о растительности, обрекает себя на растительную жизнь (III, 4, 2), так и тот, кто забыл о земном и достиг совершенной внутренности, возвышается над всеми изменениями, как нечто большее, чем отдельная личность, живущая для целого и Единого (V, 8, 7). В этом состоянии, поскольку чем совершеннее человек здесь, тем больше он забывает свою страну, друзей и т. д., тем больше он забывает все, даже самого себя (IV, 4, 1; I, 5, 8). Там ничто не будет мешать или прерывать созерцание Единого, время исчезнет в вечности, а блаженство будет чистым присутствием (VI, 9; I, 5).
6. Среди тех, кто, помимо Плотина, представляет римский неоплатонизм, имена Амелия, Евстохия и других исчезают как незначительные по сравнению с именем Малха, родившегося около 232 года в Финикии (в Тире или Ба-танее), который, посещая школу Лонгина, глаголил свое имя Порфирий, а на 30-м году стал личным учеником Плотина, а затем составителем его трудов и его биографом. На 30-м году жизни он стал личным учеником Плотина, а затем редактором его трудов и биографом, а также некоторое время после смерти Плотина (примерно до 304 года) преподавал в Риме. Помимо «Жизни Хотина», которой он сопровождал труды своего учителя, мы имеем от него «Жизнь Пифагора», которая, возможно, является фрагментом утраченной истории философии и была напечатана много раз (например, в издании Дидо «Diog. Laert.»). Его критический ум, вероятно, еще отточенный в школе Лонгина, заставлял его отступать от мастера там, где тот казался некритичным. Поэтому он защищал аристотелевские категории и написал (возможно, это произошло еще до того, как он пришел к Плотину) свою, напечатанный во многих изданиях аристотелевского «Органона» ????????? ??? ??? ???????????? ?????????? (???? ??? ????? ?????, rec. Ad. Busse, Berol. 1887), в которой рассматриваются пять терминов (позднее, в отличие от предикатов, т. е. категорий, названных praedicabilia) ?????, ???????, ?????, ????? и ??????????, и из которой впоследствии были подчеркнуты два момента в особенности. Во-первых, так называемый. Arbor Porphyrii, т. е. градация от самого общего (???????????) термина, ?????, через подчиненные термины ????, ??????? и т. д., вплоть до ???. вплоть до ??????????? (????????) и, наконец, ?????? (???????); с тех пор в логике принято повторять, что ens есть высшее из всех понятий. Во-вторых, в самом начале работы в качестве очень важной проблемы, которую здесь невозможно решить, упоминается вопрос о том, являются ли роды и виды чем-то реальным, внешним по отношению к нам, или просто мыслями; далее: если чем-то реальным, то телесным или бесплотным; наконец: если бесплотным, то ??????? или существующим только в вещах? Ответ на первый вопрос показал бы отношение Порфирия к эпикурейским сенсуалистам, на второй – к стоикам, на третий – к Платону и Аристотелю. О том, как он ответил на первый и второй, можно судить по кульминации, которую образуют все три вопроса. Сформулированная таким образом проблема играет очень важную роль в последующий период (см. ниже §158 и далее). Если в этом введении Порфирий показывает себя более склонным к Аристотелю, чем его учитель, то он полностью согласен с ним в своих ?? ???? ?? ????? ??????? (впервые напечатанных в латинском пересказе Марсилия Фицина; позже на греческом, наиболее полно в парижском издании «Плотина» Крейцера), которые содержат выдержки из «Geisteslehre» Плотина. Они также полностью согласны в религиозных вопросах, как видно из того, что Порфгрий переосмысливает гомеровские мифы как концептуальные разработки, а также из его нападок не только на гностиков, но и на христиан в целом. Сохранились 32 главы «Гомеровских расследований» (Venet. Aid. 1521), а также аллегорическая интерпретация гомеровского отрывка в Гроте нимф. С другой стороны, пятнадцать книг против христиан бесследно исчезли, за исключением нескольких очень незначительных сообщений отцов церкви, из-за того, что они были сильно подавлены по приказу Феодосия II, и что труды Мефодия и Евсевия, направленные против них, также были утеряны. Его религиозность, как и религиозность Плотина, была преимущественно этической и, по сравнению с современниками, имела чисто греческий характер; отсюда его полемика против набиравшей силу теургической тенденции, к которой он присоединил платонизм, смешанный с египетскими, магическими и другими элементами, из чего возникло его письмо к египетскому жрецу Анебону, написанное в позднем возрасте, которое вызвало контрписьмо, о котором мы сейчас упомянем.
§. 129.
