Иоганн Эрдман "Основы истории философии. Том второй – Средневековая философия"

§151

Как патристическая философия соответствует желанию паствы стать Церковью, так желание Церкви сделать свои догматы и свою конституцию известными естественному мыслителю соответствует философии, которая из-за сходства своей задачи с задачей этих миссионеров справедливо получила название схоластики или схоластической философии. Ее представители должны не помогать Церкви существовать, а работать над ее доктриной; поэтому они не patres, а magistri ecclesiae. Их задачу и задачу Отцов Церкви действительно можно подвести под одну и ту же форму, ибо и те и другие хотят сделать доступным для разума то, чем обладает вера; только для Отцов Церкви «вера» означает то, что записано в Библии как послание апостолов, а для схоластов – догматы, установленные Отцами. Первые создавали догмы, вторые должны были их разумно организовать и сделать понятными. Поэтому, если философствование схоластов всегда исходит из положений, установленных авторитетом, это не ограничение, а необходимое ограничение их задачи. Философия схоластов – церковная, поэтому их язык – (церковная) латынь, собственно католический язык, с помощью которого представители самых разных народов одновременно слышат и толкуют Евангелие на своем (церковном) языке. Наконец, подобно тому, как Церковь управляется из центра, который объединяет все, характерно, что и наука вскоре обретает признанный центр: Италия – папская резиденция, Германия – императорский престол, Франция – «Студиум». Разные задачи отцов церкви и схоластов связаны также с тем, что если отцы церкви должны были уделять особое внимание тем ранним философам, чьи учения обнаруживали наибольшее сходство с Евангелием по содержанию, то схоласты уделяли особое внимание тем писателям, у которых можно было больше всего почерпнуть по форме. Отсюда высокое уважение к логическим и энциклопедическим трудам, что объясняет, почему, когда впоследствии вновь стал известен весь Аристотель, этот отец логики, эта живая энциклопедия всех наук, стал признанным мастером схоластики. Среди немногих книг античности, которые, однако, не были забыты, некоторые логические сочинения Аристотеля и введение к Порфирию в переводе и с комментариями Боэция стоят на первом месте. Аналекты и Топики долгое время оставались неизвестными. Их место должны занять трактаты Боэция о категорическом и гипотетическом выводе и о темах.

I. Ранний период схоластики

§152

Цель, к которой стремится средневековый дух, – подчинить мир церковным интересам – настолько хорошо достигнута в чудесном облике Франкской империи, что все последующие попытки приблизиться к ней более или менее сознательно направлены на повторение этой монархии. Последнее Рождество VIII века демонстрирует такой брак мировой монархии и мировой иерархии, какого Средневековье больше никогда не видело. Едва подготовившись, Карл Великий оказывается перед задачей, которая решается только силой его гения, который также ставит перед собой задачи, возникающие лишь много веков спустя. Однако именно поэтому его достижение – это временное явление, которое, будучи эпохальным, ставит перед последующими эпохами непреложную цель их усилий: правитель христианства, который одновременно является феодалом и любимым сыном католической церкви.

§153

H. Gehle, De Bedae venerabilis vita et scriptis, Lugd. Bat. 1835. G. F. Wiggert, in Niednere Ztschr. f. hist. Theol., XXVII ?. XXIX, 1857 a. 1859. K. Werner, Beda der Ehrw?rdige and seine Zeit, Wien 1875. – F. Lorenz, Alcuins Leben, Halle 1829. Monnier, Alcuin etc., Paris 1835. K. Werner, Alenin nnd sein Jahrhundert, Paderborn 1876. Andr. Fl. Wut, Alcuin and the Rise of the Christian Schools, New-York 1892. – Kunstmann, Rhabanus Magnentius Maurus, Mainz 1841. Ad. Ebert, in Mittelalterliche Philosophie. Zweite Periode (Scholastik). Bd. II des zu §131 gen. Werkes, Leipzig 1880. – ?. F. Picavet, De l’origine de la philos. scol. en France et cn Aliemagne, in der Bibl, de l’origine des Hautes Etudes, Sect. des Sciences rclig., P. I, Paris 1893.

Схоластическая философия, как мировая формула этого периода, также начинается с человека, который силой своего гения сразу постигает то, что медленно должны выработать те, кто следует за ним: полное единство церковной веры, установленной восточными и западными отцами, с тем, что исследует интеллект, для него настолько несомненно, что он предлагает опровергнуть каждое сомнение против первого с помощью второго. То, что этот создатель эпохи, обещающий то, чего схоластика достигает в своем совершенстве (см. §205), принадлежит к одному из народов, получивших образование в Риме, нельзя считать чем-то случайным. Ведь для них было особенно важно, чтобы такое согласие было продемонстрировано. Кроме того, на его родине, в то время, когда научная культура повсеместно была очень бедна, духовенство было заметным исключением. Гибернийская мудрость была знаменита; школьный метод, который проходил через тривиум к квадривиуму, назывался гибернийским. Она распространилась из Ирландии в Шотландию и Англию, а оттуда – на континент. Имена Беды (673—735) и Алкуина (около 735—804), украшавшие школы в Веремуте и Йорке, принадлежат не только их стране, но и всему миру. Ученость первого пользовалась такой репутацией, что потомки приписывали ему алфавитно организованный репертуар философских, в основном аристотелевских изречений, из которого они черпали свои цитаты, хотя цитировали живших задолго после него людей, таких как Гильберт, Авиценна, Аверроэс, Марсилий и другие (эти Axiomata philosophica venerabilis Bedae [например, Ingolst. 1583] также часто появлялись под другими именами. В Sitzungsberichte der M?nchener Akademie [6 июля 1867 г.] Прауиль очень подробно обсудил их отношение к более поздним, более полным, не алфавитным реперториям, которые очень часто печатались под названием Auctoritates Aristotelis и подобными, и доказывали схоластическую, особенно томистскую реакцию против Ренессанса). Тот факт, что Беда дал одному из своих трудов название de rerum natura, по-видимому, доказывает его высокое уважение к Исидору Севильскому. Карл Великий использовал Аленина для подготовки учителей для своего народа в своей дворцовой школе и в других местах (особенно в школе, основанной Алкуином в Туре). Как Алкуин был для Франции, где его учеником был, в частности, Фредегиз (ум. 834), так Рабанус (Грабан) Маурус (776—856) стал для Германии, через школу в Фульде, начинателем не только ученого, но и философского интереса. Среди трудов Альвина – de ratione animae, среди трудов Рабана – энциклопедический труд de universo, Libb. XXII, вероятно, также называемый de naturis, а также его комментарии к «Введению» Порфирия и к теореме Аристотеля (подлинность которых, конечно, оспаривается), и, наконец, среди трудов Эдегиса – de nihilo et tenebris, в котором он объясняет, почему nibil является aliquid, не остались бесплодными. Более поздний современник этих двух, родившийся и получивший образование в Британии, – тот, кого мы хотели бы назвать Каролем Магнусом схоластической философии: Эригена, правильнее Эриугена.

§154.

Эриугена

F. Hjort, Johannes Scotus Erigena oder Vom Urspr?nge einer christlichen Philosophie, Kopenhagen 1823. F. A. Staudenmaier, Joh. Scot. Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit, 1. Thl. Frankf. a. ?. 1834. St. Reni Taillandier, Scot, Erigena et la philosophie scoliistique, Straesb. 1843. 7?. Christlieb, Leben und Lehre des Joh. Scot. Erigena, Gotha 1860. Joh. Huber, Joh. Scot. Erigena, M?nchen 1861. (r. Huber, Der Logos begriff des Joh. Sc. Erig., Leipzig 1884.

(1) Что старейшие рукописи вскоре дают имя Johannes Scotus (или Seotigena), вскоре Johannes Eriugena (ср. CI. Baeumker, Ein Traktat gegen die Amalricianer, Paderborn 1893, p. 1, и добавление, в Jabrb. f. Phil. u. spek. Th. von E. Commer, VIII, 1893), или позже также Johannes lerugena (ни в одной старой рукописи не читается Erigena), породило споры о месте рождения этого человека. Эригена в Англии, Эйр в Шотландии, наконец, Ирландия (???? ?????, ?????, Erin) спорят о чести, которая, вероятно, принадлежит последнему, так как он всегда упоминается как представитель гибернийской мудрости. Он родился между 800 и 815 годами, а в 877 году был еще жив. Его знание греческого языка, а также склонность к греческой догматике и александрийской философии делают понятным известие о том, что он много путешествовал по Греции, хотя и то и другое было небезынтересно на его родине. Призванный в Париж Карлом Лысым, он руководил там дворцовой или другой школой. Вероятно, он был мирянином, и слухи о том, что он был убит как аббат Ательни или, как утверждают другие, Мальмсбери, скорее всего, основаны на путанице имен. Также нет уверенности в том, что он преподавал в Оксфорде, когда его туда призвал Альфред. Сам факт того, что он выдвинул совершенно новую точку зрения, а затем то, как он боролся с доктриной Готтшалька о двойном предопределении, которую порицал даже Хинкмар фон Реймс, побудивший его написать эту книгу, сделали Ибна ненавистным для духовенства. Трактат о Тайной вечере, вероятно, написанный Ратрамном против Пасхазия Радиерта, который был сожжен по приказу духовенства, был и до сих пор частично приписывается ему. Перевод Дионисия Ареопагита, опубликованный без папского разрешения в 860 году, побудил папу Николая 1 потребовать удаления Эриугены из Парижа, но это не было выполнено, поскольку в 873 году он, несомненно, все еще находился во Франции. Его главный труд, пять книг de divisione naturae (???? ?????? ????????, также цитируется как ???? ??????, de naturis, peri fision merismu, periphisis, etc.) был торжественно сожжен 23 января 1225 г. и, поскольку этот труд часто находили среди альбигойцев, подвергался гонениям и поэтому был очень редким. Впервые она была опубликована Т. Гейлом в 1681 году и переиздана К. Б. Шлютером в 1830 году. Гораздо более правильным, чем оба издания, является издание Х. Дж. Флосса, который опубликовал это произведение вместе с трактатом о предопределении и переводом Ареопагита в 1853 году в 122-м томе «Patrologiae cursus completus» Миня с предисловиями Гейла и Шлютера. Только комментарий на Martianus Capella, который Гале оспаривал, отсутствует в издании JVow. Хауртау просил об этом в «Notices et Extraits des Manuscrits de la Bibi. Nat. XX, Paris 1861.

(2) Высказанное в трактате о предопределении (1, 1), а также в других работах Эриугены положение о том, что истинная религия является также истинной философией и наоборот, является темой всей схоластической философии. Вытекающий из этого вывод, что любое сомнение против религии может быть опровергнуто философией, в то время еще казался настолько возмутительным, что собрание франкских священнослужителей объявило его безумием или богохульством. Религия для него в ее отношении к философии – то же, что авторитет для разума. Согласно ему, разум имеет приоритет, даже в зависимости от времени, поскольку то, чему учил авторитет отцов, было найдено ими с помощью разума. Слабые, конечно, должны подчиняться авторитету, но менее слабые тем более должны довольствоваться им, поскольку образность многих выражений и несомненная приспособленность отцов к пониманию необразованных людей требует использования разума в качестве корректора (Div. nat. 1, 69). Под разумом, однако, следует понимать не просто субъективный взгляд, а общее мышление, возникающее в разговоре, где два рассуждения становятся одним, так как каждый из собеседников становится как бы другим (IV, 9). Органом этого общего мышления или собственно умозрения является интеллект (intellectus), называемый также ???? или animus, который стоит выше ratio или ?????, а еще выше sensus internus или siavoca, под которым опять-таки находятся пять внешних чувств и жизненная сила, которыми душа обладает только потому, что они связаны с телом. Особенность умозрения он видит то в том, что оно не останавливается на отдельном человеке, но всегда принимает во внимание целое, которое затем идет рука об руку с тем, что оно возвышается над всеми противоположностями, то в том, что в нем знающий становится как бы знаемым, так что, таким образом, умозрительное познание Эриугены есть единство субъективного и объективного (II, 20). На его непосредственность очень часто указывают, называя его intellectualis visio, intuitus gnosticus или experimentum.

(3) Совокупность всего сущего, иногда ???, иногда ????? (поэтому в четвертой книге он называет все свое исследование Physiologia), обычно называемая natura, делится на четыре класса: несотворенное творящее, сотворенное творящее, сотворенное несотворенное, несотворенное ни творящее. Поскольку из них первый, основание всякого бытия, и четвертый, конечный конец, за которым уже ничего нельзя сказать, приходятся на Бога, а второй класс составляет диаметральную противоположность четвертому, третий – первому, то эти два класса составляют тварь саму по себе, таким образом, что второй класс образуется первыми сотворенными causae primordiales всех вещей, третий – их следствиями, самими вещами (II, 2; V, 39 и т. д.). Было справедливо отмечено, что по крайней мере первые три класса можно найти уже у Августина, который основывается на аристотелевских движущемся и недвижном, между которыми стоит то, что является и тем, и другим. Тот, кто захотел бы сказать в связи с этим согласием, что Эриугене остается лишь поместить небытие в четвертый класс, возможно, не нашел бы с ним противоречий (см. далее подпункт 4). Из пяти книг, на которые делится труд Эриугены, первые четыре рассматривают каждый из классов бытия, не стремясь, однако, ограничиться только им; в пятой представлено возвращение всех сотворенных вещей к первооснове творения. Подобно тому, как это составляет содержание «Этики» Эриугены, четыре предшествующие книги соответствуют двум другим частям – философии, теологии и физике. Процедура здесь такова, что причины разума и причины авторитета постоянно смешиваются. Что касается последних, то Священное Писание в основном толкуется аллегорически, и он прямо следует Оригену и косвенно Филону. За пределами Писания он обращается за помощью к Отцам, как греческим, так и латинским. Среди них особенно часто используются Ориген, Григорий Каппадокиец, Ареопагит и Максим Исповедник, среди них Августин, а еще больше – аллегоризирующий толкователь Писания Амвросий. То, чего достигли величайшие представители Востока и Запада, стало для него отправной точкой.

4 О Боге как о несотворенном Творце говорится особенно много в первой книге. Его обычно называют summa bonitas. Как тот, от кого, через кого и к кому все существует, он является началом, центром и концом, а потому справедливо описывается как единство трех лиц, что может вызывать тем большее недоумение, что каждое существо в своей сущности, добродетели и действии, но прежде всего человек, образ Божий, несет в себе Троицу; находим ли мы это у Августина в esse, veile и scire, находим ли мы это у других отцов в essentia, virtus и operatio, или, наконец, находим это в intellectus, ratio и sensus. Все три личности образуют несотворенное творение; ибо Pater vult, Filius facit, Spiritus perficit. Бог настолько является основанием всего бытия, что вне его фактически нет бытия, все есть лишь постольку, поскольку в нем проявляется Бог; все бытие есть теофания (III, 4). Бытие Бога ничем не ограничено; поэтому он на самом деле не есть quid, не знает, что он есть, потому что он вне всякого quid, и в этом отношении может быть назван nihil (II, 28).

Это позволяет Эриугене, в буквальном согласии с Августином, отрицать действительность категорий Бога и, вместе с Ареопагитом, ставить отрицающую теологию выше утверждающей (III, 20). Точно так же из Бога должна быть исключена любая множественность, даже атрибутов: его знание – это желание, его желание – это бытие; что Бог знает, то он и желает, что желает, то и есть. Все реально лишь постольку, поскольку оно в Нем, действительно постольку, поскольку оно есть Бог (I, 12; III, 17). Бесконечное бытие Бога, этот актуальный nihilum, из которого богословы допускают возникновение вещей, становится определенным бытием (aliquid) в его теофаниях, так что Бог, не переставая быть над вещами, становится в них и творит себя (III, 19, 20).

5 Первый переход (progressio) теперь ведет к объекту второй книги, тварной и самосозидающей природе. Ее следует понимать как воплощение causae primordiales, ideae, formae, prototypa, immutabiles rationes и т. д. в verbum Dei, который рассматривает их все в семи, как начало, в котором Бог создал все, как мудрость, в которой он видел все перед собой. Будучи сотворенными, они вечны, ибо если бы было время, когда Бог не творил, то творение было бы причастно ему, а это невозможно (III, 6). Среди этих первых принципов всех вещей перечисляются благость, сущность, жизнь, разум, блаженство и т. д., короче говоря, высшие мыслимые предикаты, под которыми стоит все, что в них участвует, потому что participatum всегда больше, чем participans (111, 1, 2). Сами они также находятся в причастном отношении друг к другу, поэтому AV’esenheit – это (суб) вид блага, жизнь сущности, причина жизни и так далее. Само собой разумеется, что Эриугена не лишена платоновской похвалы. В своем вечном существовании в Слове Божьем causae primordiales образуют единство, они представляют собой неразрывное целое (individuum). Вот почему запустение и пустота в Моисеевой истории творения связаны с бездной первопричин и указывают на то, что это «задумчивый» дух, благодаря которому это единство разделяется на роды и виды (II, 18, 27). Эта бездна причин или принципов – единственная субстанция, из которой вещи возникают как бы из своего семени. Допущение материи, даже частного небытия, внешнего по отношению к Богу, всегда приравнивается к манихейству (III. 14). Единственное, что реально в вещах, – это участие в творческой истине (III, 9) посредством принципов, которые являются высшими рядом с Богом (II, 32).

(6) За этими причинами и принципами следуют, как их принципы и следствия, вещи, комплекс которых, сотворенная несотворенная природа, будет специально рассмотрен в третьей книге. В этой же книге содержится физика Эриугены, в которой не следует забывать, что в августиновской манере он рассматривает творение и сохранение как одно целое. Переход к этому осуществляется через аллегорическое рассмотрение шестидневной работы, в которой Эриугена видит одновременные действия, представленные как последовательные: Бог делал все одновременно, но Моисей может видеть и рассказывать об этом только последовательно. Эриугена не сомневается, что может проникнуть в смысл истории творения; в конце концов, мир существует только для того, чтобы разумное существо его познало, и, следовательно, достиг цели, ради которой его создало завистливое божество, только тогда, когда он познан (V, 33). Видеть – это гораздо больше, чем видеть, слышать – больше, чем слышать, быть признанным – это высшее существование вещей. Именно по этой причине человек не принадлежит вещам, но по своей истине вещи находятся в нем, когда он их познает (IV, 8). О том, что не только Библия, но и природа открывает Господа, говорит пример Авраама, который узнал Бога по звездам без Священного Писания (III, 35). Из запустения и пустоты, то есть из основания принципов, возникает контраст obscuritas causarum и claritas effectuum благодаря Святому Духу, который не только распределяет дары, но и устанавливает все разнообразие в целом (II, 32). Внутри последнего возникают противоположности неба и земли (т. е. духа и тела), к которым в качестве посредника приходит жизнь или одушевление. Общие (generalia или catholica) элементы образуют промежуточную ступень между принципами и телами, но сами не являются ничем собственно телесным. В человеке все объединено таким образом, что он называется officina creaturarum. Ангелы не могут быть так названы, потому что у них нет тела, образованного из элементов (III, 26, 27). Двусмысленное повествование о сотворении человека указывает на двоякое творение: на (бесполое) создание по образу Божию, которым он сразу же стал бы, если бы был послушным, и на животную (половую) природу, созданную для него в случае греха (IV, 5, 6). Последнее проявляется в том, что человек, невинность которого, описанная в Писании, является не более временным состоянием, чем рай – пространственным местом (IV, 12, 17, 18), сразу после своего сотворения, еще до того, как дьявол соблазняет его, проходит стадии mutabilitas voluntatis и sopor, затем, после соблазна, идет на грех и теряет свое первоначальное тело, которое снова станет его преображенным телом (IV, 13, 14). Теперь он уже не в раю, где четыре потока мудрости, стойкости, воздержания и справедливости вытекают из единого источника жизни (IV, 21).

7 Но на этом дело не заканчивается; скорее, целью является возвращение человека к Богу; и это, собственно, тема четвертой книги, обсуждается едва ли не больше, чем в этой, пятой. По природе вещей ее можно рассматривать только в связи с отступлением от Бога, то есть со злом. Упрек в пантеизме, который был брошен учению Эриугены о зле, заслужен лишь в той мере, в какой оно действительно демонстрирует гораздо больший страх перед дуализмом, чем перед противоположной крайностью. Ибо поскольку основание всякого истинного бытия лежит в Боге, а Бог лишь волит и знает истинное бытие, то зло не имеет существенного бытия; более того, нельзя даже сказать, что Бог знает о зле (IV, 16; V, 27). Человек тоже, когда он ставит себя на божественную точку зрения, то есть когда он смотрит на вселенную во всей ее полноте, не видит ничего злого, но слышит гармонию, в которой индивидуальный разлад усиливает красоту целого через контраст (V, 35. 36). Поскольку истинного бытия не существует, у зла нет положительной причины, оно некаузально (IV, 6). Свобода воли, к которой многие ее возводят, есть нечто благое, действительно, каждое воление есть это суждение о благе; то, что делает ее чем-то злым, есть лишь заблуждение и ошибка, которая выдает себя за благо, когда оно таковым не является. Таким образом, зло существует только в неправильном направлении воли, которая сама по себе есть добро. Поскольку оно само по себе есть заблуждение и небытие, оно становится ничем, и это называется наказанием; поэтому только то, чего нет, может быть наказано (V, 35). Это наказание становится, в зависимости от того, обращается ли получивший его человек к Богу или удаляется от него, прощением или мучением (V, 32). Последние заключаются в невозможности сделать то, чего хочет неправая воля. Поэтому ад, как и рай, – внутреннее состояние; только ради чувственных людей отцы изобразили их существующими в пространстве и времени (V, 29). Существование ада не нарушает гармонии мироздания, поскольку в нем проявляется справедливость Бога (V, 35). Поскольку объектом наказания является не сущность грешника по воле Бога, а его недействительная воля, приобщенная к ней, Эриугена представляет себе восстановление всего сущего как бесконечную цель, из которой, явно ссылаясь на Оригена (ср. §137, 2), поскольку вечность и нечестие совместимы, он не исключает полностью даже демонов (V, 27, 28). Но не полностью; ведь он не отрицает различий между теми, кто сохранил память о своих грубых грехах, и теми, кто их не сохранил, и связывает их с различными этапами, на которых происходит возвращение вещей к Богу и их адуналио с Ним. Как аналог выхода из Бога, он, конечно, должен показывать все стадии, только в обратном порядке, подобно нисходящему творению. В нем сначала возникло различие между Творцом и творением, затем внутри последнего – между умопостигаемым (принципами) и ощущаемым (следствиями), затем внутри последнего – противоположность между небом и землей, затем на земле – между раем и земным кругом, наконец, противоположность между Ману и женщиной, а по выходе из рая – грубоматериальное существование в теле, состоящем из элементов. Смерть освобождает нас от этого, разделяя элементы; с воскресением прекращается различие между полами; затем земной мир превращается в рай; затем все земное становится небесным; затем все переходит в causae primordiales; наконец, происходит theosis или deificatio, о которой, однако, не следует думать как о падении, но в которой индивидуальность остается, поскольку это возвышение состоит в полном осознании Бога, но в этом познающий и познаваемое становятся одним (V, 37). Даже если все достигнут рая, в нем уже есть множество жилищ и рангов. В частности, лишь немногие избранные вкусят deificatio как субботу суббот.

§155.

2. C. F. Hock, Gerbert oder Papst Sylvester II u. sein Jahrhundert, Wien 1837. K. Werner, Gerbert von Aurillac, Wien 1878. – 3. Joh. Schnitzer, Berengar v. Tours, sein Leben nnd seine Lehre, M?nchen 1890.

(1) То, что принцип схоластики возникает у Эриугены как новый или непосредственный, не только придает ему положение новатора, подозреваемого осторожной церковью, но и делает единство церковной доктрины с разумом непосредственным, то есть неизбирательным. В силу этой неизбирательности любое основание разума для него без лишних слов является авторитетом; и то, что говорит авторитет, он немедленно рассматривает так, как если бы это было основанием разума. Последнее придает его философствованию гетеродоксальный, а второе – мистический характер. Он все еще слишком много философствует в манере Отцов Церкви, которые должны были создавать догматы (отсюда и его согласие с неоплатониками); и все же для него несомненно, что существует не только откровение и священная история, но уже и церковная доктрина, имеющая непоколебимую силу. Это противоречие. Следующий шаг вперед – разрешить его, признав различие между двумя сторонами и заменив непосредственный intuitus gnosticus размышлением, которое, с одной стороны, исходит из догмата как данности и переходит к его пониманию, а с другой – снова берет за точку отсчета понятие и приходит к догмату как к чему-то, что с ним согласуется. Там, где единство церковной доктрины и разума является опосредованным и отраженным, оба могут проявить себя в большей степени: ортодоксальный и опять же явно рациональный характер характеризует второго отца схоластики раньше, чем первого. Тот факт, что это единство утверждается не впервые, означает, что эта доктрина уже не может рассматриваться как нововведение, а значит, может быть терпимой: второй основатель схоластики – принц схоластики, высоко чтимый Церковью. Два века, которые лежат между ним и первым, мирянином, которому противостояла церковь, не могут похвастаться большими философскими достижениями. Десятый век был слишком бурным в своем начале, а затем слишком насыщенным делами, чтобы иметь время для философствования. Пошатнувшееся государство и пошатнувшуюся церковь необходимо было стабилизировать, монастыри и школы очистить и реформировать, чтобы вернуть роскошь мысли и получить досуг, необходимый для философии.

2. Среди людей, которые, будь время иным, вполне могли бы поднести к нему зеркало самопознания, первое место занимает Овергнат Герберт, умерший как папа Сильвестр II (1003). Влекомый потоком усилий, направленных на восстановление церковной, государственной и интеллектуальной жизни, и сам требовавший не одного из этих усилий; друг Оттонов в Германии и Капетингов во Франции, сыновей которых он воспитал; хотя он не вышел из монастыря, в котором канонизировали каждого из его аббатов, он мощно продолжал импульсы, исходившие оттуда; он был настолько прекрасным учителем, что каждая школа при нем становилась учительской семинарией; он принимал участие в управлении церковью (в Боббио и в «трех Р» – епархиях Реймса, Равенны и Рима), энергично выступая против злоупотреблений – Герберт был настолько занят практикой, что только неутолимая жажда знаний объясняет, как он еще находил время для своих занятий. Хотя он изучал все семь гуманитарных наук, особое внимание уделял предметам квадривиума. Именно они вскоре принесли ему эпитет (Musicus), вскоре вызвали подозрение, что он не совсем правильно поступил, приобретая такие (астрономические) знания, вскоре, наконец, заставили потомство представить его заслуги (в арифметике) даже большими, чем они были на самом деле (см. ?. Cantor, Gesch. der Mathern. I, 728 ff.). Что касается тривиума, то мы знаем, что он много сделал для риторики, и от него мы имеем диалектический трактат de rationali et ratione uti. То, что Герберт отвечает на вопрос о том, как можно предицировать использование разума от бытия разума, поскольку здесь, вопреки правилу, более узкое понятие предицируется более широкому, таким образом, который фактически, подчеркивая, что здесь предикат является следствием субъекта, равносилен различию между суждениями субсуммирования и ингеренции, пожалуй, менее удивительно, чем то, что такой вопрос заинтересовал императора (Оттона Третьего). Пусть это послужит доказательством того, что даже среди самых выдающихся людей того времени интерес поднимался максимум до прихожей философских спекуляций, до той палестры ума, в которой он должен был подготовиться формальными диалектическими упражнениями к более существенному действию (Oeuvres, edited by A. Olleris, Paris 1867).

3 Беренгар Турский не связан напрямую с Гербертом, но он учился в школе в Шартре у одного из самых важных учеников Герберта, Гильберта, франкского Сократа, но на него также могли повлиять труды Эриугены. В частности, на то, что так долго считалось одним из сочинений Эриугены, – на сочинение Ратрамна против Пасхазия Радберта и его доктрины транссубстанциации. Беренгар выступал в качестве защитника против тех, кто придерживался мнения Пасхазия. Даже благосклонность Хильдебранда, который в качестве легата, а затем и папы вновь попытался защитить ибн, не смогла предотвратить его угроз на двух церковных ассамблеях, так что он поверил, что может спастись от них только путем торжественного отречения. До самой своей смерти в 1088 году он больше винил себя за это двукратное поддавание страху перед людьми, чем за свое раскольническое учение. Как одно, так и другое, возможно, является следствием того, что он всегда аргументировал догматические положения своих оппонентов принципами диалектики, как он любил признаваться своим противникам. В то время как Герберт, где он делает запросы о субъекте и предикате, полностью ставит христианина на одну сторону, и они нисколько не мешают ему сделать исповедание веры, такое, как при его избрании епископом Реймским, Беренгар рассуждает так: «реальное тело» не может быть связано как предикат с хлебом как субъектом и т. д. Такое возвышение грамматико-диалектических законов было нововведением, взглядом, отличавшимся от господствующего, где ни Ансельм, ни Абэлард еще не сделали логику царицей наук. И опять же, в случае с тем, кто впервые позволяет себе эту апологию теологии до тривиума, понятно, что ему не хватает того чувства защищенности и уверенности в победе, которое обычно дает фаланга единомышленников. Если сравнить Беренгара с двумя вышеупомянутыми, то он предстает как простой новичок, а его применение логики к теологии – как нечто преждевременное и, следовательно, несвоевременное. Поэтому неудивительно, что ему пришлось уступить место совершенно неспекулятивному, но ученому Ланжранку, отточенному своим юридическим прошлым, этому лидеру хора «позитивных» теологов, которых впоследствии противопоставляли «схоластическим». Тот факт, что Беренгар направляет свои диалектические способности только на тот пункт жизни, который, поскольку он не только утверждает телесное присутствие Христа, но и хочет объяснить его, на самом деле является не догматом, а теологуменом (ср. §145), заставляет его, если сравнивать его с Ансельмом, которого следует рассматривать в том же ключе, который только рассматривает и просеивает догмы и все их диалектически, выглядеть человеком, который не распознал должным образом актуальную задачу своего времени. Тот факт, что он стал темой маленькой кабинетной пьесы Лессинга, в которой миру было объявлено о заново открытом его произведении, придал ему определенную ауру, помимо весьма распространенного, по словам Д. Штрауса, «романтического» пристрастия к ереси. (Полностью эта книга опубликована А. Ф. и Ф. Т. Вишерами, Берлин, 1834).

Наконец, возможно, еще и то, что он (даже дважды) сделал то, за что Галилея особенно превозносят как героя: он отрекся от того, что считал истиной.

4. Современником Беренгара является Вильгельм, родившийся в 1026 году, аббат Хиршау с 1069 года и умерший в этом качестве в 1091 году, на которого Прантль, в частности, вновь обратил внимание в последнее время, частично в докладах Мюнхенской академии, а частично в своей большой работе. В последнем (1861, выпуск 1) он обсуждает очень редкий том кварто, напечатанный Хенвиком Петри в Базеле в 1531 году, который содержит «Philosophicarum et astronomicarum institutionum libri tres» Вильгельма. Более интересным, чем попытка вывести существование всемогущей мудрости из того факта, что элементы мира противоположны друг другу и, следовательно, совместимы только благодаря внешней силе, является тот факт, что Вильгельм познакомился с некоторыми трудами арабов через переводы влиятельного Константина Африканского, и что он цитирует Иоганнита (т. е. Хинеина, см. §181). Однако, похоже, его интересовали только их научные труды; по крайней мере, Вильгельм, даже если ему и выпала честь первым познакомиться с восточной мудростью, конечно, не должен быть приписан к числу тех, через кого мусульманское аристотелианство впервые хлынуло в христианский мир. Но только это, как будет показано далее, стало существенным моментом развития схоластики. Однако, по мнению Вл. Розе, К. Вернер (Entwicklungsgang der mittelalalterlichen Psychologie, Vienna 1876) справедливо утверждал, что это сочинение было лишь копией четырех книг ???? ???????? Вильгельма из Конча (см. §162). Согласно рассуждениям Рема Штёльцле (der Katholik N. F. 60, 1888), он должен быть исключен из ряда философов.

§156.

Ансельм

F. R. Hasse, Anselm von Canterbury, 2 Thle., Leipz. 1843, 52. Ch. de Remusal, Anselme de Canterbury, Paris 1854, 2. Aufl. 1868. G. Runze, Der ontologische Gottesbeweis, Halle 1882. P. Ragey, Histoire de St. Anselm, 2 voll., Paris 1890.

1 Ансельм, родившийся в знатной лангобардской семье в Аосте в 1035 году, получил богословское образование в Нормандии, сначала в Авранше, затем в монастыре Бек, где он сменил на посту настоятеля своего Ланфранка и в конце концов стал аббатом. Школа, уже известная до него, стала благодаря ему первой в христианском мире, особенно по диалектике. Ансельм также стал преемником Ланфранка в архиепископстве Кентерберийском и, не устрашенный двойным изгнанием, победоносно отстаивал права Церкви с 1093 года до своей смерти 21 апреля 1109 года. Его труды были опубликованы Габриэлем Гербероном в фолианте в Париже (2-е изд. 1721 г.) вместе с его биографией, написанной Эадмером. Очищенное от типографских ошибок издание Герберона составляет 155-й том «Патрологии» Минье.

2 Как и Отцы Церкви, Ансельм очень часто цитирует ветхозаветное изречение: «Если не веришь, не узнаешь», чтобы зафиксировать отношения между верой и знанием, авторитетом и разумом. Вера должна предшествовать и очищать сердце, прежде чем приступать к постижению его учения, и для тех, кто не способен к разумению, достаточно веры и покорного почитания. Но для тех, кто способен понимать, было бы небрежностью и леностью, если бы они не перешли от средства к цели, то есть от веры к знанию (de fide trinit. 2. Proslog. 1), и таким образом не поставили delectatio, свободное познание, на место veneratio (Cur D. h. 1). Поэтому, как бы он ни подчеркивал, что все его доктрины согласуются с Писанием и Отцами, особенно с Августином (Monol. Praef.), он также очень часто повторяет, что хочет развивать их так, как если бы Писания вообще не существовало. Писания, исходя из чистого разума, чтобы их можно было доказать и неверующему, если он принимает разум, этого верховного судью (Cur D. h. Pracf.). Доводы разума, которым не противоречит Писание, имеют для себя eo ipso авторитет Писания, говорит он (De conc. praesc. et lib. arb. III, 7). По этой самой причине основательное диалектическое образование является необходимым условием успешного философствования, помимо знания церковной доктрины. Тот, кто, например, придерживается еретической диалектики, согласно которой виды – это просто flatus roris, просто слова (таким образом, отвечая на вопрос, поставленный Порфирином [ср. §128, 6], иначе, чем он сам), делает невозможным для себя понимание ни одного из важнейших догматов (de fide trinit. 2).

(3) Это сразу же видно из исследования природы Бога, которому посвящена «Монология» В согласии с Платоном и Проклом Ансельм считает, что каждый предикат выражает лишь часть того, о чем говорит предикат, так что предикат великий предполагает величие и т. д. в качестве своего prius. Таким образом, все вещи, в силу своих предикатов, указывают на существо, которое не только обладает всеми этими предикатами, но и является ими. То же самое, поскольку наиболее общим предикатом всех вещей является то, что они есть, совпадает с абсолютным бытием, essentia, как предпочитает говорить Ансельм вместе с Августином вместо substantia. Эта высшая из всех мыслей, на которую указывают все, но которая не указывает за пределы себя, есть понятие Бога. Бог, таким образом, есть: summum omnium quae sunt или id quo majits cogitari nequit, он есть все в высшей степени, summe ens, summe ricens, summe bonum и т. д. и есть это все не через участие, а само по себе, per se. Это бытие обязательно должно быть представлено как единое, поскольку противоположное мнение, что оно много, спасается от абсурда только благодаря молчаливой предпосылке единства (Monol. 1. 16. 26. 6. 4).

4 Теперь Ансельм использует найденную идею Божества для онтологического доказательства бытия Бога, которое он развил в своем Proslogium, сочинении, второе название которого: fides quaerens intellectum. Отталкиваясь от первых слов Псалма 14:e, он пытается доказать неверующему, который говорит в своем сердце: «Бога нет», что он сам себе противоречит. Единственное условие, которое он выдвигает, – чтобы отрицатель Бога знал, что говорит, а не просто произносил бессмысленные звуки. Если он понимает Бога как One quo nihil majus cogitari potest и если он также должен признать, что esse ht intellectu et in re – это majus, как и esse in solo intellectu, то он должен также признать, что Deus non potest cogitari non esse, что он таким образом бездумно лепечет. Именно поэтому Ансельм совершенно прав, когда в ответ на возражения Гаунило, бывшего лорда рона Монтиньи, который в семидесятилетнем возрасте ушел в монастырь Мармонтье, пишет там против нового богословия Ансельма и порицает его: Новое богословие Ансельма и упрекал его в том, что он говорит, что существование острова Атлантиды также может быть доказано, отвечал, что он исходил не из quod majus omnibus est, а из quo majus cogitari nequii, и тем самым поставил Инсипиенса в положение либо признать, что он считает Бога реально существующим, либо признать, что Ур говорит то, чего он сам не думает, что сделает его impudens conspuendus (Lib. apol. c. Gaunil. 5. 9). Именно благодаря полностью субъективному характеру, который Ансельм придает своему доказательству, оно имеет большую ценность, чем в более поздней форме в Wolff et al.

5 Все остальное, что содержится в монологе, в точности повторяет то, с чем Ансельм полемизирует против Лоселлина в своем сочинении de fide trinitatis et de incarnatione Verbi. Это попытка сделать догмат о Троице доступным для понимания. Высшее Существо, по сравнению с которым вещи не существуют (cix sunt), выражает себя и одновременно Алису, то, что оно создает, в слове, которое ему соприродно, подобно тому, как художник знает произведение искусства и себя как художника в мысли (Monol. 28. 29. 33. 34). В этом его слове мир существует, лучше и прекраснее, чем в реальности, как жизнь и истина; в то время как наши мысли – это образы, божественные – архетипы вещей. Слова «порождение», «Сын» лучше всего выражают отношение к сущностному Слову, так же как слово «spirare» соответствует возникновению из Отца и Сына, чьим communitas является Дух (ibid. 36. 39. 57). Кстати, Троица вовсе не является антирациональной доктриной. То, что, как единый Нил – это источник, река и озеро, так единый Бог – это Отец, Сын и Дух, не должно удивлять никого, кто считает, что в человеке, созданном по образу и подобию Божьему, есть memoria Intel figentia и amor, все три из которых едины, и в каждой из которых содержатся две другие (de fid. trin. 8. Monol. 60. 61. 67). Теперь римский взгляд, согласно которому в processio отец и сын совершенно равны, а не сын как мать, соответствует разуму и поэтому гораздо предпочтительнее греческого (Monol. 53. Cf. de proc. Sp. Sc. c. Graec.).

6 Как и в вышеупомянутых работах, Ансельм стремится разъяснить учение о Боге тем, кто не принимает его авторитет, с помощью «рациональных рассуждений».

Однако, учитывая тесную связь между этим учением и доктриной грехопадения, которая сама по себе не может быть понята без сотворения свободных существ, мы должны сначала упомянуть о том, чему учит Ансельм в своих трех диалогах de veritate, de libero arbitrio и de casu Diaboli. Основные положения таковы: бытие вещей не равно божественному бытию, но как заимствованное бытие оно не является бытием само по себе, его едва ли можно назвать бытием. В этом смысл утверждения о том, что Далекое от Ничто создано. Ибо это значит из состояния, противоположного своему собственному, но не из состояния, противоположного бытию Бога; скорее, прежде чем быть сотворенными, вещи находились в мышлении и воле Бога (Monol. 8. 9). Действительная цель мира – честь Бога, более того, можно сказать, что это явная честь самого Бога, поскольку честь Бога отражается в его порядке, из чего следует, что всякое посягательство на этот порядок также посягает на честь Бога. Высшее место среди сотворенных вещей занимают разумные существа, ангелы и люди, которые были созданы до них. Как и все остальное, они тоже созданы для чести Бога, но в них, как в сознательных существах, честь Бога познается. Слава Божья должна быть признана. Ангелы и люди обладают свободой воли, liberum arbitrium, которую Ансельм, как и Августин, в отличие от Пелагия, понимает не как способность грешить или не грешить, а как potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem (de lib. arb. 1. 12). Но он также отходит от Августина в том, что он исходит из свободы разницы между потенциальностью и актуальностью, что приводит его к утверждению неотъемлемости свободной воли даже там, где грехопадение сделало невозможным постижение справедливости без высшей поддержки. Так, человек обладает способностью видеть даже там, где он не может видеть, потому что не светит свет (de lib. arb. 3). Возможность падения, без которого ангелы и люди, самое большее, остались бы в своем первоначальном состоянии, но не стали бы причастниками высшего блага, для которого их предназначил Бог, заключается в том, что воля твари имеет двойную цель: счастье ради нее самой и справедливость ради чести Бога. И то, и другое естественно и необходимо; при наличии только одного из них не могло бы быть и речи о заслугах (de casu diab. 18. 13. 14). Поскольку в ангеле присутствует и то, и другое, он может в силу своей свободной воли, но не в силу того, что делает его свободным, – то есть в силу своей воли – желать только счастья (de lib. arb. 2), ставить свое благо на место божественной чести и таким образом желать быть подобным Богу, то есть автономным, недолжным образом. Или же он может подчинить счастье справедливости, свое благо – чести Бога. В первом случае он теряет справедливость, его воля становится злой, то есть лишенной того, что должна; во втором – он утверждает ее и предоставляет ее как бы самой себе, благодаря чему она становится неподвластной. Единственное положительное зло – это неправильное направление воли; сама воля исходит от Бога и является доброй, как и поступок, то есть изменение, произведенное в воле. Неправедность – это отсутствие и пока =" ничто, желание этого ничто вместо предписанного чего-то, что и есть зло (de cas. diab. 4. 18. 15. 19. 20). Нас не должно удивлять, что Бог наказывает грешника за это небытие. Его наказание состоит именно в том, что Он не терпит пробела, что там, где нет ничего, Он требует чего-то (de conc. virg. 6). Как грех кроется только в порочной воле, так и наказание затрагивает не действие и не работу, а волю. Наконец, если мы спросим, что заставило дьявола желать отрицательного, а не положительного, отпустить, а не удержать, то это будет беспочвенно; злая воля – это causa efficiens и effectus одновременно, она лежит только в воле (de cas. diab. 19. 20. 27).

(7) То, что было сказано до сих пор, относится как к падению людей, так и к падению ангелов. Но теперь Ансельму стало ясно, что для падших ангелов нет искупления, а для людей есть (cur D. h. ?, 21), и поэтому он должен был более подробно рассмотреть разницу между ангельским и человеческим грехом. Это рассмотрение совпадает с рассмотрением первородного греха, который, поскольку ангелы не образуют рода, воспроизводящего себя через деторождение, не может существовать среди них и ангельского образования, подобного семье. Сочинение de conceptu virginali et originali peccato здесь особенно уместно. Крайне важно, чтобы мы никогда не путали природу, или общую сущность, по которой каждый из нас является человеком, и individuitas, или конкретную сущность, по которой он является человеком, по которой он является этим человеком. В Адаме человеческая природа была завершена, поскольку она не существовала вне его, поэтому через его личный грех человеческая природа оскверняется, и вина передается тем, кто находится в potestas propagandi Адама, как наследственная или естественная вина. Каждый из них является per creationem homo, per individuitatem persona, per propagationem Adam, и эта семейная связь делает их наследниками Адама. Поскольку грех имеет место только в разумной воле, поскольку он состоит в том, что воля, которая сама по себе хороша, подчиняется инстинктам удовольствия, которые сами по себе столь же хороши, наследственная вина человека начинается только там, где он пробуждается к rationalis voluntas, и также, как» наследственная, не так велика, как личная вина Адама. Тем не менее, поскольку то, что совершил Адам, было сделано не без содействия природы, он наказывается своими потомками, при этом не следует забывать о различных степенях наказания (de conc. virg. 1. 10. 23. 4. 7. 22. 28).

8 С этими положениями о происхождении и воспроизводстве греха появились предпосылки для главного сотериологического вопроса – теории удовлетворения, которую Ансельм развивает в своем самом знаменитом труде Cur Deus homo? опять же, как он сам говорит, как если бы воплощение никогда не происходило, и все же как если бы его необходимость была доказана. Утрата, понесенная предназначенными для спасения существами в результате падения ангелов, восполняется созданием людей, хотя они были созданы не только для этого. Они призваны посрамить дьявола, поскольку, несмотря на искушение извне, они оказались лучше его, искусившего самого себя. Но теперь человек сам пал, и поскольку он тем самым послужил торжеству дьявола и похитил честь Бога, для которой весь мир еще не нашел замены, но терпимость ко злу санкционировала бы беспорядок и непорядок и объявила бы несправедливость оправданной, то за каждую неудачу, помимо наказания, которого она требует, чтобы человек не погиб, должна быть сделана компенсация, чего человек, который должен ее сделать, конечно, не в состоянии сделать, поскольку сам сделал себя неспособным к справедливости (Cur. h. I, 10. 16. 21. 11. 12. 23. 24). С другой стороны, Бог взял на Себя необходимость совершения Своего дела, а эта необходимость как раз и есть Его благодать, и только Он способен совершить столько, сколько должно быть совершено: больше, чем весь мир. Поэтому, поскольку только Бог может совершить это дело, а человек должен его совершить, Богу остается только совершить его в образе человека, так что весь Бог и весь человек не низводит себя до человечества, а наоборот, возвышает человечество до себя, и теперь совершает возмещение, которое должен человек (ibid. II, 5, 6, 7). Но теперь возникает трудность: что, принимая на себя человеческую природу, Бог как бы берет на Себя и связанную с ней изначальную вину?

Но это не так. Ибо поскольку Воплотившийся сотворен не путем естественного деторождения (de conc. virg. 23), но таким образом, что к трем различным способам, которыми Бог создал Адама, Еву и, наконец, их потомство, здесь добавляется четвертый, то только от женщины наследственная активность родоначальника прерывается этим чудесным творческим актом Бога, и даже простой мужчина мог бы родиться свободным от первородного греха при этих обстоятельствах, особенно если, как здесь, мать, зачавшая его, очищена от греховности надеждой на веру в Грядущего (Cur D. h. II, 7. 16. De conc. virg. 16). Таким образом, если грех человечества должен быть искуплен, Бог должен родиться как человек, и действительно как непорочный человек. Но возникает вопрос, почему именно Бог-Сын? Было бы абсурдно, если бы все три личности были объединены с человечеством в одну личность. Поэтому может быть только один. Только Сын (Божий), став Сыном (Девы), не отречется от своей (Сыновней) природы, но это тем более решительно, что перед лицом зла, как карикатурного подобия Божия, дело истинного образа Божия – бороться за победу (Cur D. h. II, 9). Возникает еще один вопрос: то замещение, которое может совершить только Воплотившийся, как оно совершается? Конечно, не исполнением своего собственного долга. Но поскольку всякий праведный поступок человека есть не что иное, как исполнение долга, только страдание, и притом незаслуженное страдание, может обеспечить такую компенсацию. Здесь и кроется значение смерти Христа, в которой Ансельм не подчеркивает, как большинство Отцов Церкви, что право дьявола на человечество было куплено (или, по мнению других, откуплено), но скорее то, что Воплотившийся здесь предлагает нечто большее, чем все, что не есть Бог, в жертву, на которую Бог не имеет права, как на свое послушание. Это самопожертвование Невинного искупает бесконечной ценностью Его жизни вину перед Богом, понесенную в результате грехопадения, и, таким образом, демонстрирует контраст с грехопадением, который очевиден во всех его чертах: то, что искупило удовольствие, искупает боль, ограбление Бога искупается даром Ему и так далее. То, что эта жертва собственной жизни принимает форму смертного страдания, еще больше делает Спасителя образцом и примером, но это не главное. Эта жертва необходима, но не в том смысле, что добровольность отменяется, ибо только она, только необязательность, дает Искупителю право на вознаграждение. Поскольку ничто не может быть дано тому, кто обладает тем, чем обладает Отец, эта награда, отпущение грехов, дается человеческому роду, задним числом – предкам, передним числом – братьям, которые примыкают к нему. В том, что наследственная праведность отменяет первородный грех, праведность и милосердие вступают в свои права. Конечно, только человек имеет право на эту наследственную праведность, потому что Сын Божий стал человеком, а не ангелом, и только человек был подвержен наследственной вине (Cur Deus homo II, 11. 18. 19. 20. 21).

9 Итак, показав, что и почему только смерть Воплощенного могла дать то удовлетворение, без которого никто не может спастись, необходимо доказать, что способ, которым совершенное Христом примирение присваивается человеку, ничуть не противоречит разуму. Это сделано в трактате de concordia praescientiae praedestinationis et gratiae cum libero arbitrio, который он закончил лишь незадолго до своей смерти, будучи уверенным, что если бы кто-то опроверг его сомнения, как он опровергает своего друга, то он был бы удовлетворен (de conc. praesc. etc. quaest. 3, 14). Что касается предвидения и определения, то утверждается, что для Бога нет ни «до», ни «после» и что на самом деле нельзя сказать, что Бог знал или определил что-то до того, как это произошло, но особенно подчеркивается разница между necessitas quae sequitur, согласно которой, если что-то известно, то из этого следует вывод, что оно должно быть, и necessitas fjnac praecedit, которая является непреложной причиной события Если из-за этого различия следует, что Бог (предвидит) мое действие, а не мое действие, но гораздо больше моего действия его (предвидение), то все сомнения исчезают, если мы считаем, что Бог полностью знает это мое действие и поэтому также знает, что оно произойдет по его собственной воле (ibid. Quaest. I, 4. Quaest. I, 7. 1). Так же мало, как и в случае с божественным предвидением и предопределением, человеческая свобода должна противоречить благодати Божией. Хотя бы потому, что свобода невинного человека сама по себе является даром Божественной благодати, а крещение и проповедь придают падшему человеку свободу, то есть способность сохранять правильное направление воли. Но и свобода не спорит с сопутствующей и последующей благодатью; только по недоразумению из Писания можно вычитать, что только благодать или только свободная воля дает человеку праведность. Только в отношении маленьких крещеных детей можно утверждать первое. В остальном это свободная воля, посредством которой человек в постоянной борьбе со злом осуществляет веру, которая также имеет заслуженную сторону и приближает человека к тому состоянию, которое, конечно, недостижимо в этом мире, где его уже не может не быть. Для достижения этой борющейся веры, даже если крещение или мученичество аннулируют вину, последствия грехов остаются, так что только тогда, когда определенное число верующих будет полным, полное нетление заменит тление (ibid. Quaest. III, 3. 4. 6. 9).

§. 157.

Как выше (§153) первого родоначальника схоластической философии можно сравнить с гениальным создателем Франкской империи, так и деятельность второго ее родоначальника можно сравнить с той благоразумной последовательностью, с которой Оттоны работали над Римской империей германской нации. Не гениальная интуиция, не мистическое предчувствие, а ясное, рациональное мышление привело его к формулированию теологии, которая сделала понятным то, что было установлено в Никее и Константинополе, христологии, которая доказала то, что было установлено в Халкидоне, и, наконец, антропологии, которая сделала догматы, заложенные Августином, доступными здравому смыслу, если не иначе, смягчив их предосудительную суровость, Примирение веры с пониманием естественного человека, которому Ансельм посвятил всю свою научную деятельность, позволяет выделить четыре задачи в соответствии с объективными (материальными) и субъективными (формальными) моментами, которые содержат в себе и вера, и понимание, которые можно обозначить как догматико-систематические, психологические, диалектические и метафизические, причем все они Ансельм имеет в виду одновременно. Во-первых, содержание веры, fides fjuae creditur, должно быть разумно организовано и объединено в систему; во-вторых, разум должен быть продемонстрирован в том, что человек ведет себя в вере или, что означает то же самое, в fides qua creditur. В-третьих, интеллект должен приобрести формальную ловкость, чтобы опосредовать доктрины, почерпнутые из самых разных источников, если необходимо, с помощью различий. И, наконец, в-четвертых, он должен быть научен метафизическому убеждению, что не мир вещей, а только сверхчувственное и идеальное обладает истиной. Мышление Ансельма настолько привязано к систематической форме, что хронологическая последовательность его произведений совпадает с серией, требуемой системой; он знает блаженство веры на опыте и тщательно обдумал ступени, отделяющие ее вниз от чувственного восприятия и вверх от конечного видения; Он диалектик вплоть до своих молитв, и самые тонкие его аргументы облечены в форму обращений к Богу; наконец, не только его метафизика, но и вся его теология покоится на уверенности, что универсалии обладают истинной реальностью, т.е. что идеи, как примитивные, являются единственной реальностью. То есть идеи, как архетипы, намного превосходят вещи, как простые образы.

§. 158.

Из аргумента Ансельма против тритеистических концепций Росцеллина Компьенского следует, как мы знаем и из других источников, что последний принадлежал к диалектикам, которые, как Эрик Осерский и другие, видели в универсалиях просто слова или, по крайней мере, только абстракции разума, которые моделируются на вещи. Эрик Осерский видел в универсалиях просто слова или, по крайней мере, только абстракции разума, которые моделируются на вещи, а Ансельм придерживался платонизма, который более чем за столетие до него отстаивал Ремигий Осерский в своих Комментариях к Марциану Капелле, а также позднее его ученик Оттон Клюнийский, и который можно проследить еще дальше, в том Эригене, в котором, конечно, также видны первые зародыши противоположного взгляда, как эпохального, и поэтому все, что движет эпоху в себе, так же платонизировано. То, что Церковь в этом споре не только осудила догматическую ересь, но в то же время выступила против метафизических принципов, не было отрицанием мудрости, которую она проявила в других случаях (например, в споре Августина и Пелагия по поводу традуцианства), но проистекало из вполне правильного чувства, что тот, кто признает за вещами больше реальности, чем за идеями, больше привязан к этому миру, чем к идеальному Царству Небесному. По этой причине Ансельм называет такую диалектику еретической не из-за фиксации на собственных взглядах, но для каждого внимательного наблюдателя значение, которое человек придает универсалиям, становится мерилом его позиции по отношению к Церкви. Именно из этой важности и происходят в наше время названия различных конфессий – от предикатов, которые каждая из них приписывает универсалиям. Тот, кто, подобно Ансельму, исходит из принципа, что универсалии существуют до res, и, соответственно, утверждает, что они сами являются realia, называется realis, позже реалистом; тот же, кто, подобно Росцеллину, считает, что универсалии подчинены вещам, то есть, после res, являются просто voces или nomina, называется vocalis или nominalis, позже номиналистом. Как не случайно, что реалисты более церковны, так не случайно, что в наш век номиналисты более духовно ничтожны. В это время, ибо там, где речь пойдет о подрыве средневековой, мироборческой церкви, номиналисты окажутся более понимающими время, то есть большими философами (см. далее §217).

Ср. Cousin in s. Ouvrages inedis d’Abelard. Paris 1836 и s. Fragmens de Philosophie de moyen Age. Par. 1810 50. Особенно: Prantl Gesch. der Logik im Abendlando. 2 vol. Leipzig 1801.

§. 159.

То, что номинализм, последовательно проводимый в жизнь, должен привести к обожествлению вещей, не было клеветой Ансельма; это заложено в самой природе вещей. Чего он не видел, так это того, что крайние последствия реализма должны привести к противоположной крайности, к акосмизму или пантеизму. Сам Ансельм не заходил так далеко, как, кажется, и его ученик Одоу, епископ Камбрейский, который, как говорят, нападал на номиналиста Ральмберля из Лилля в его Liber de complexionibus и Tractatus de re et ente. Гораздо ближе к пантеизму реалистически настроенный Хильдеберт Турский, как в своей поэзии, так и в «Трактате теологии», который ему приписывают. Это в еще большей степени относится к человеку, который, по крайней мере, среди известных нам людей, продвинул реализм дальше всех, – Вильгельму, который родился в Шампо в 1070 году и умер епископом Шалона в 1121 году. Обучавшийся теологии у Манегольда Лаутербахского и Ансельма Лаонского, а диалектике у Росселлина, он противостоял ему в Париже, где преподавал сначала в кафедральной школе, а затем в основанном им монастыре Сен-Виктор. Если Росселлин приписывал субстанциальность только индивиду, то Вильгельм, напротив, утверждал, что в Сократе только человечество является чем-то субстанциальным, а сократизм – всего лишь акдендентальным; и он не только отдает этот приоритет реальным родам, но и представляет всякий род, полученный путем абстракции, как универсальный ante res, и, соответственно, утверждает, что rationalitas и albedo были бы синонимами, даже если бы вообще не существовало ни rationale, ни album. Поскольку индивидуальное различие вовсе не является существенным, он настаивает на том, что универсальное содержится во всех индивидах essentialiter, totaliter et simul. Помимо Вильгельма, можно упомянуть также Бернара Шартрского, который до середины XII века преподавал реализм, основанный на «Тимее» Платона и развитый в его «Мегакосме и микрокосме». Более точными сведениями о его учении о трех принципах – Боге, душе и материи – мы обязаны Кузену, который писал о нем. В дальнейшем Бернгард, по-видимому, особенно сосредоточился на изучении древних и обучал своих учеников грамматике и риторике по оригинальному методу.

§. 160.

Эта оппозиция, образованная крайним реализмом Вильгельма и, возможно, Бернара, с одной стороны, и Боскллина и, возможно, Баймберта – с другой, не сохраняется, но появляются ранние попытки посредничества, которые, поскольку один из них называл универсалии conceptus, все были названы взглядами консеквенциалистов, позднее концептуалистов, в соответствии с вышеупомянутым принципом номенклатуры В природе вещей заложено, что эти посреднические доктрины могут быть ближе либо к одной, либо к другой крайности. Те, кого называют защитниками недифференцированности или индифферентности, по-видимому, приближались к реализму, поскольку, как говорят, утверждали, что истинное бытие вообще не зависит от различий между родом, видом и индивидом, поскольку одна и та же вещь – это Платон как индивид, человек как вид и живые существа как род. Родоначальник этой точки зрения оспаривается. Одни (например, Haureau) относят одни и те же отрывки из сочинений современников к Аделарду Батскому, переводчику Евклида с арабского, чей труд de eodem et diverso, должно быть, был написан между 1105 и 1117 годами, другие (например, H. Ritter) – к Вальтеру Мортанскому, который умер в качестве епископа Лиона в 1174 году. Другие (например, Кузен) относят его к более позднему учению Вильгельма из Шампо и ссылаются на свидетельство Абеляра в hist, calamit, которое, однако, придает большой вес их утверждению. С другой стороны, автор «De generibus et speciebus», который его первый редактор Кузен считает юношеской работой Абеляра, а Г. Риттер – работой Жослена из Соассона, которого Иоанн Солсберийский упоминает как известного теоретика понятий, явно ближе к номинализму. Универсалии здесь воспринимаются как эпитеты (conceptus, collectiones), и, соответственно, в прямой оппозиции к «totaliter* Вильгельма, утверждается, что только часть вида homo (как материи) соединена с Socratitas (как формой), чтобы образовать реальную субстанцию, Сократа. Абеляр, величайший из французских схоластов, важнее всех остальных концептуалистов и наиболее далек от обеих односторонностей. Он фактически доводит спор между реализмом и номинализмом до конца, так что этот спор перестает быть самой важной философской проблемой.

§161.

Абеляр

Charles Remusat, Ab?lard, 2 voll., Paris 1845. S. ?. Deutsch, Peter Ab?lard, Leipzig 1883. H. Denifle, Die Sentenzen Ab?lards, im Archiv f?r Litt.– u. Kirchengeschichte d. M.-A., III, 1887. (Leop. Janauschek, Bibliogr. Bemardina, Vindob. 1891). Ad. Hausrath, Peter Ab?lard, Leipzig 1893.

1. Пьер де Палле (Petrus Palatinus, более известный под эпитетом Abaelardus) родился в 1079 году и сначала изучал диалектику у Росселлина, который был изгнан из Англии, прежде чем стал каноником в Безансоне, в маленьком городке Лош в Турени, а затем в Париже у Вильгельма из Шампо, В результате формулы обоих показались ему абсурдными, и когда, преподавая некоторое время в Мелуне и Корбсиле, он вернулся к Вильгельму, чтобы послушать его риторику, он убедил его смягчить свой крайний реализм в публичном диспуте. С тех пор о величайшем диалектике говорили только об Абеляре, а сам он стал называть себя Peripateticus, что было синонимом Dialecticus. Его лекции на горе Сент-Дженевиоре еще больше увеличили его славу, как и ненависть Вильгельма, который сначала вывел против него св. Против него выступил Бернард. Репутация Абеляра выросла еще больше, когда он познакомился с теологией Ансельма Лаонского и также стал учителем теологии. Любовная связь с Элоизой, его женитьба на ней, известная катастрофа этих отношений, удалили его из Парижа и оставили его, против которого повсюду выступали одни и те же противники, сначала монахом в монастыре Сен-Дени, затем в Мезонвиле, а позже близ Ножан-сюр-Сен, в самостоятельно построенном монастыре Параклита, в качестве учителя. Некоторое время он был аббатом монастыря Сен-Жильдас де Рюис в Бретани, затем снова преподавал в Париже, был осужден на Сенском консилиуме в 1140 году и, примиренный со своими противниками епископом Петром из Клюни, закончил свою мучительную жизнь 21 апреля 1142 года в монастыре Сен-Марсель близ Шалона. Издание его сочинений, организованное Дюшеном (Quercetanus) по рукописям, собранным фр. Амбуазом (Париж, 1616), не является полным. Марлен и Дюран (Thesaurus novus anecdott), Бернгард Пциус (Thesaurus anecd. novissimus), Бкейнвальд (Anecd. ad hist. eccl. pertin. 1831. 35) и Кузен (Ouvrages inedits d’Abelard) внесли в него важные дополнения. Последний также дал новое полное издание сочинений Абеляра (т. 1. 1849. т. II. 1859). За исключением «Диалектики», все они содержатся в 178-м томе «Патруля» Минье. curs. compl.

(2) Логика, которая, по словам самого Абеляра, стала несчастьем всей его жизни, была и осталась его богиней. Он открыто признается в своем невежестве в математике, так что (ср. §147) его полем оставался тривиум, оставляя другим квадривиум (eidas quadrivium). Логика получила свое название от Логоса, то есть от Сына Божьего (Ep. IV), и логик, особенно тот, кто практикует диалектику, гораздо больше, чем грамматик и ритор, является истинным философом (Ouvr. in&L p. 453). Поэтому его диалектика (Ibid. p. 173- 497) является главной темой обсуждения. В редакции Кузена, но, к сожалению, не совсем полной, в первой части, посвященной частям речи (Partes), он комментирует «Исагогу» Порфирия, а также «Категории» и «Герменевтику» Аристотеля, рассматривая таким образом сначала антепредикаменты, к которым затем примыкают праедикаменты и, наконец, постпраедикаменты. Очень трудно восполнить пробелы тем, что Бемузат написал о глоссулисе Абэларда к Порфирию, что и попытался сделать Прантль. Во второй части излагается учение о категорическом выводе, в третьей комментируются темы, в четвертой рассматривается гипотетический вывод, в пятой содержится теория делений и определений (в последних четырех комментируются обработки Боэция, поскольку Абеляр не знает ни «Аналитики», ни «Топики» Аристотеля). Уважение, с которым Абеляр всегда вспоминает своего учителя (Вильгельма?) в этой работе, позволяет предположить, что она была написана в ранний период. Более самостоятельным Абеляр предстает в чисто диалектических исследованиях единства и разнообразия, содержащихся в теологическом труде (Theologia Christiana). Одна вещь может быть названа одинаковой (idem) или отличной (diversum) от другой по крайней мере в пяти смыслах. Она по существу (essentialiter) тождественна с ней, если обе составляют одно существо, как живое и человеческое у Сократа. В этом случае они также численно одинаковы. Напротив, сущностное различие может совпадать с числовым, но не обязательно; пример первого случая – два дома, второго – дом и его стена. Третье единство и различие – это определение. Если из того, что нечто является одной вещью, следует, что оно также является и другой, то обе они, по определению, являются одним и тем же, таким образом, mucro и ensis, тогда как такие вещи, которые могут мыслиться друг без друга, являются, по определению, различными. То, что является одним и тем же по определению, также является по сути одним и тем же, но не наоборот. Численно оно может, но не обязательно должно быть одним и тем же, как, например, предложение mulier damnavit mundum et eadem salvavit верно, если «конец»/ понимается согласно определению, и неверно, если понимается численно. Одинаковыми в отношении свойств являются те, каждое из которых принимает участие в свойстве другого; например, когда белое становится твердым. Многообразие свойств совместимо с числовым единством, так как, например, восковое изображение не приобретает всех свойств воска, равно как и воск изображения. Кроме того, о тождестве и различии говорят в связи со сходством, то есть когда они содержатся в одном и том же родовом понятии.

Наконец, мы можем вспомнить о разносторонности содержимого, о которой мы думаем, когда противопоставляем вино в бочке и вино в погребе; хотя вино и бочка, которую оно занимает, – одно и то же. Эти вопросы, хотя и предпринятые специально ради доктрины Троицы, становятся для Абеляра важными в связи с актуальным вопросом об универсалиях. Этот вопрос, поскольку он ставит его выше спорящих сторон, уже не имеет для него того значения, какое он имел для школы Вильгельма. Он противопоставляет формулу последнего ante res, но в той же мере и формулу Roseeilin post res, своей собственной: Unirersalia sunt in rebus. Таким образом, он противопоставляет их друг другу так же, как истинная перипатетическая доктрина противопоставляет предшествующую ей платоническую и последующую эпикурейскую. Что он особенно критикует в Вильгельме, так это то, что он допускает наличие humanitas tota в Сократе, что приводит к абсурду, что он не знает, что она находится в индивидуальном человеке; из этого следует, что индивидуальное различие не случайно, а существенно. Разумеется, мнение Розеллина о том, что только индивидуальное является существенным, абсурдно. Последнее утверждение является ярким опровержением всех тех, кто считает Абеляра номиналистом. Он был лишь в большей степени, чем Вильгельм. Поэтому, конечно, подозрителен для строгих церковников. Его номинализм также нельзя выводить из часто цитируемого высказывания Иоанна Солсберийского о том, что, по мнению Абеляра, универсалии – это проповеди. То, что он видит в них не только простое dictio, но и sermo, то есть суждение, имеет свое основание в том, что для него они являются естественными предикатами «id quod natum est praedicari».

3 Если в этих исследованиях богословский элемент полностью отступает, то в другой работе Абэлард ставит перед собой совершенно иную задачу: то, что утверждали важнейшие докторы Церкви, должно быть представлено в виде разумно организованного целого. Таков подлинный смысл его «Sic et non», – впервые опубликованного Кузеном, затем гораздо более корректно Хенке и Линденколем в 1851 году, текст которого напечатан Минье, – труда, который гораздо правильнее оценивать, если назвать его предтечей и образцом всех позднейших сборников проповедей и сумм, чем если, соблазнившись одним лишь названием, сравнивать его с трудами скептиков. Во-первых, дать как можно более точный и систематически организованный перечень того, чему до сих пор учили в Церкви, а затем, там, где утверждались противоречия, сопоставить их, чтобы стимулировать поиск точек соприкосновения, но тем самым предохранить от слишком быстрого вывода и вялой апелляции к какому-либо церковному авторитету, Возможно, именно этими принципами руководствовался Абеляр при написании этого произведения, которое, скорее использованное, чем названное, породило множество подражаний, но рано кануло в Лету, в то время как они продолжали существовать и приобретать славу. Но Абэлард не оставляет этого разделения формальных диалектических изысканий и догматического материала; и то и другое для него лишь предварительные работы к его главной задаче, решение которой он попытался осуществить в своем Introductio in theologiam, к которому Epitome theologiae Christianae следует как дополнение, а также в своей Theologia Christiana, из которой в собрании сочинений находится только первое, а второе было опубликовано Рейнвальдом в 1823 году. В 1823 году Рейнвальд опубликовал второе сочинение, а третье можно найти в «Тезаурусе» Марлена и Дюрана (в «Patrol. curs. compL» ?igne они содержатся все). Эта задача: доказать согласие догмы с разумом, следовательно, не столько утвердить доктрину, сколько защитить ее от сомнений, поскольку еретиков нельзя опровергнуть силой, а только разумом. Он был настолько убежден в способности последнего, что его оппоненты упрекали его в том, что он претендует на абсолютно исчерпывающее знание о Боге. Но и в этом случае он отходит от привычных формул, представляя знание не столько как плод веры, сколько как критическую защиту от слепой веры, не отрицая при этом первой. Его уверенность основана на его высоком уважении к силе разума. По мнению Абеляра, именно с помощью разума или философии язычники компенсируют преимущество евреев в наличии Закона и пророков. Он относится к первым с явной благосклонностью, порицает плотский ум и чувственные надежды иудеев, а с другой стороны, приравнивает святых к мученикам, заставляет Платона провозглашать Троицу, Сивиллу и Вергилия – Воплощение, и неоднократно высказывает мнение, что обладание истиной и ее строгая апостольская жизнь, не устает приводить примеры, обеспечивают спасение языческих философов, в то время как спасение катехуменов и некрещеных христианских детей кажется ему весьма сомнительным. Поскольку Сын Божий есть Премудрость, он повсюду слышит Сына Божия в голосе Премудрости, а Премудрость в устах Платона открывает ему понимание христианской веры. Последняя теперь касается отчасти природы Бога, отчасти его откровений о благодати, и поэтому обе эти темы должны рассматриваться последовательно.

(4) Итогом христианской веры является учение о Троице Сначала приводится церковная доктрина, затем сомнения против нее и, наконец, их решение.

Абеляр делает сильный акцент на простоте божественной субстанции, утверждаемой древними учителями церкви, согласно которой в Боге нет ничего, что не было бы Богом, и по этой самой причине сила, мудрость и благость являются не формами или определениями его сущности, а самой его сущностью. По этой самой причине нельзя говорить о Боге в собственном смысле слова, что он есть субстанция, потому что это приписывало бы ему атрибуты. Это отрицание различия между сущностью и атрибутом в Боге, вследствие которого следует утверждать, что мир, как произведение божественной благости, является результатом его бытия, является причиной того, что в более позднее время Абеляра обвиняли в пантеизме. (Из этого абсолютного единства божественной сущности противники христианской веры пытаются вывести невозможность триединства лиц, и Абэлард приводит три и двадцать доводов против Троицы, которые он пытается опровергнуть. Он всегда отождествляет различие трех лиц с различием силы, мудрости и благости, между которыми существует различие в определении, и опровергает утверждение, что троица лиц несовместима с единством и неделимостью божественной сущности, отчасти на том основании, что это не делает чести единству Сократа, если он является первым, вторым и третьим лицом в грамматическом смысле, но отчасти и особенно на том основании, что различие в определении не обязательно является существенным и численным. Четвертая книга христианского богословия стремится опровергнуть все возражения, выдвинутые в третьей книге, не в том же порядке, но достаточно полно. То же самое относится и к тем, кто возражает против его отождествления Отца с силой и т. д., что Отец также мудр и благожелателен, что Абалард охотно признает, но не отказывается от того, что только согласно его теории понятно, почему творение должно быть приписано Отцу, т. е. силе, которая его воплощает. Воплощение, этот акт просвещения, приличествует Сыну, который, как мудрость, называется Логосом или разумом, так же как и то, почему Дева принимает Спасителя и человек получает прощение грехов от Духа, то есть благости Божией. Сотрудничество других лиц не исключается. Возражения против учения о Троице кажутся ему настолько слабыми, а сами они настолько разумными, что на возражение, почему язычники и иудеи, которым нельзя отказать в разуме, не учат о Троице, он отвечает: они действительно учат. Он хочет найти эту доктрину полностью разработанной, в частности, у платоников. Вообще, Платон для него – величайший из всех, Цицирро – из всех римских, философов. Пятая книга уже не ограничивается негативной целью доказать единство и триединство Бога путем опровержения сомнений, как это часто делалось в предыдущих книгах, а переходит к позитивному доказательству. То, что Бог есть, вытекает из порядка мира, что он един, из этого и из понятия siimnutm bonum. Затем мы переходим к Троице Лиц, но здесь мы имеем дело только с Отцом, Силой, причем изложение в том виде, в каком оно нам представлено, обрывается довольно внезапно. Здесь категорически утверждается, что всемогущество Бога не умаляет того, что Бог не может делать многие вещи, например, ходить, грешить и т. д., более того, он не может делать больше или что-то еще, чем он делает на самом деле; предложения, которые снова напоминают нам о том, что было названо спинозизмом Абеляра.

5 Учение о всемогуществе Бога, которое во «Introductio ad theologiam» рассматривается даже более подробно, чем в «Theol. ehr.», затем образует переход к его учению о творении, в котором он стремится объединить то, что Бог неизменен и поэтому вечно творческий, и то, что мир был сотворен временно. В его историко-морально-мистическом Комментарии к Шестодневу, который он написал для Илелоиза (Marlene & Durand 1. c. p. 1361 -1416. Migne’s Patrol. 1. c. p. 731—783), неоднократно говорится, что природу следует понимать только как законы, управляющие и поддерживающие завершенное творение, вместо которых в акте творения действовала творческая воля Всевышнего. Небезосновательно отмечается, что страх Абэлара перед всякой мистической имманентностью, как в том, что касается отношений между Богом и миром, так и в том, что касается отношений между Божественным и человеческим во Христе, придает его учению большую ясность, но также и тот рационалистический характер, который так многим, особенно мистически настроенному Бернару из Клерво, казался отвратительным.

6. Если в своей «Диалектике» Абэлард руководствовался только логическим, в «Sic et non» – только систематическим, во «Введении» и «Христианской теологии» – спекулятивно-теологическим интересом, то в конце концов он показал, что не равнодушен к субъективному благочестию, и не только в своей жизни, где оно вызвало восхищение Петра Венерабилиса Клюнийского, но и значительная часть его литературной деятельности посвящена его оправданию перед разумом. Восхваление блаженства веры в противовес святости дел было одной из его главных забот, не только в его проповедях, но и в его научных исследованиях. То, что он склонен отдавать предпочтение грекам перед иудеями, в значительной степени основано на том, что юридический смысл последних создает больше трудностей для обращения. Однако прежде всего этот момент проявляется в его этике. Не случайно название, под которым Абеляр развивает свои этические доктрины: Scito te ipsum (впервые в Pezii Thes. noviss. III p. 617; в Migne 1. c. p. 633—676), часто появляется в истории этики, где выдвигается очень субъективистская доктрина. Абеляр фактически первым устанавливает мораль в современном смысле этого слова, поскольку рассматривает морального субъекта не как члена (светского или божественного) государства, а как индивидуальное существо, и ищет норму действия не столько в целом, к которому принадлежит индивид, сколько в нем самом. Отсюда тот вес, который он придает собственному согласию для закрепления понятия peccatum; отсюда, с другой стороны, утверждение, что исполнение его не способствует проклятию, но что оно основано только на согласии и намерении; отсюда, наконец, что касается содержания долга, тот акцент, с которым соответствие собственным убеждениям и совести объявляется главным.

По этой самой причине первородный грех – это vitium, но не фактический peccatum, и Абеляр настолько подчеркивает свободу в согласии со злом, что допускает возможность того, что человек может пройти через всю жизнь совершенно без peccata. Таким образом, прощение греха – это именно вливание сокрушенного расположения, грех против Святого Духа – это полная неспособность прощать. Грех против Святого Духа – это полная неспособность к покаянию, которая совпадает с поступками против совести и отчаянием в Божьей благодати, и не имеет оправдания. Как и в этом большом произведении, так и в стихотворении к сыну Асралабию, впервые опубликованном Кузеном (в Migne 1. c. p. 1759), Абэлард развивал убеждение как единственный моральный принцип. Если его поэтому часто называют рационалистом среди схоластов, то он заслуживает этого не только из-за своего учения о Троице, которое, несмотря на всю его полемику против сабеллианства, приближается к нему, и из-за своих критических попыток, но и из-за своей этики, Тот факт, что все те, в ком церковное чувство было очень сильно, были против Абеляра, имеет свою причину в этой его рационалистической тенденции, помимо вышеупомянутой склонности к номинализму, или, скорее, к крайнему реализму.

§. 162.

Конфликт Абеляра, этого воплощения французской схоластики с ее остротой и изяществом, с духовенством его родины породил повсеместное недоверие к философии. Последствия этого должны были ощутить на себе и те, кто вообще не был связан с Абеляром. Так, Вильгельм кон Конш (1080—1154). Ученик Бернарда из Шартра, он вызвал обвинения в своих юношеских сочинениях, «Философии», а также в глоссах на «Тимей» Платона, в которых он излагает платоновский атомизм, от которого он спасся только отказом, что он и сделал позже в своем «Драматиконе философии» (напечатанном в Страсбурге в 1583 году под названием «Диалог о субстанциальной физике» (Dialogus de substantiis physicis confectus a Wilhelmo Aneponymo philosopho… industria Guilielmi Grataroli). (Haurean подробно рассказывает о его трудах в s. Singularitas historiques et litdraires, Paris 1861). В дальнейшем его преподавание ограничивалось грамматикой и объяснением древних. Это недоверие к схоластике со стороны Церкви является также причиной того, что последняя, лишенная своей питательной почвы, экклезиастики, начинает распадаться. Ее гибель в подлинном смысле слова является распадом, поскольку после Абеляра элементы, которые схоластика содержала в себе и которые были полностью едины в Ансельме, начали разделяться в Абеляре, а теперь полностью расходятся. Если Абеляр был иногда просто логиком, как в его комментариях к Боэцию, иногда чистым метафизиком, как в его онтологических спорах с Вильгельмом, иногда только систематическим хранителем церковной традиции, как в его Sic et non, иногда, наконец, только восхвалителем субъективного благочестия, как в его проповедях и этике, то его спекулятивный талант все же позволяет ему объединить в себе эти различные моменты, подобно тому как самые различные направления были ранее связаны вместе в Сократе. Тот, кто не в состоянии понять такую личность, должен быть введен ею в заблуждение. Сократ предстает в образе чудотворца, Абеляра друзья Бернхарда считают нечестным. Несмотря на это, его личность настолько сильна, что все современники, будь то привлеченные или оттолкнутые, принимают Абаларда в расчет и делятся на учеников, или, по крайней мере, друзей, и противников. Однако даже первые не в состоянии воспроизвести всего Абаларда, а, как прежде (§66. 67) в малых сократических школах, лишь одну или другую сторону мастера, и опять-таки вторые, противостоя лишь одной или другой стороне человека, не могут не соглашаться с ним во многих вещах и не учиться у него. Родственный Абеляру по духу Гильберт взялся за логическую и метафизическую работу с таким успехом, что его теологические достижения вскоре были забыты. С другой стороны, один из самых яростных противников Абеляра, Гуго, сделал материальную и формальную сторону веры настолько главным объектом, что дошел до презрения к диалектике. То, что было связано вместе, стало разделенным, и попытки превратить схоластику в доктрину разума или снова в доктрину религии оказались рядом. С точки зрения Эригены, в которой оба направления были слиты в неразборчивое единство, они находятся в совершенно одинаковых негативных отношениях.

§. 163.

1 Жильбер де ла Порри (Перретамис), родившийся в Пуатье и получивший образование у Бернарда Шартрского, преподавал сначала в Шартре, затем в Париже и, наконец, в Пуатье, где в 1142 году был назначен епископом. Известный как диалектик, поэтому его называли Перипатетиком, но именно по этой причине его подозревали Бернар Клервоский и папа, ему пришлось защищаться на двух соборах, но он был более послушным и счастливым, чем его интеллектуальный товарищ Абэлард, и умер, никем не оспариваемый, в 1154 году. Из его трудов особую известность приобрело сочинение de sex principiis, состоящее всего из нескольких листов, которое можно найти в некоторых старых переводах «Органона» Аристотеля, в том числе в Venet 1562 apud Junctos p. 62—67. Она также относится к «Органону», поскольку была написана с намерением добавить к обсуждению первых четырех категорий, которое дал сам Аристотель (см. §86, 6), столь же исчерпывающие обсуждения шести других, что также объясняет название работы. Однако это не совсем точно, поскольку в первой главе из шести категорий Аристотеля подробно рассматривается форма, а в последней – допущение различия степеней. Кстати, в восьми главах этой работы есть много ссылок на другие комментарии автора к Аристотелю, и только потому, что они были рано утеряны, в частности, могли быть упомянуты sex principiis. Гилберт – первый человек, который, как можно доказать, знал «Аналитику» в дополнение к ранее известным частям «Органона» Аристотеля. В этом отношении его справедливо называли в большей степени прескриптивистом, чем других. Правда, он мало использует этот прирост источников и оперирует традиционной школьной логикой, какой ее знали только Абеляр и другие его современники (см. §151). Его, часто чисто лексические, исследования различных значений ?, habere и т. д. рассматривались в Средние века как очень важные дополнения к Аристотелю. Для нас они кажутся совершенно незначительными.

2 Кроме этой работы, сохранился комментарий Гилберта к (псевдо-) сочинениям Боэция de trinitate и de duabus naturis in Christ. (Оба – в базельском издании Боэция 1570 г.) Первый более важен для метафизики Гилберта, второй – для его теологии. Там из положения о приоритете бытия над сущим делается вывод, что предпосылкой всего является то бытие, которое, поскольку оно не просто часть бытия, является совершенно простым или, как он его называет, абстрактным. Это совершенно чистое бытие есть Бог, от которого по этой самой причине нельзя отличить Божество, так же как человека нельзя отличить от человечества, в котором он участвует. Если называть субстанцией носителя атрибутов, то Бог не является субстанцией. Он – essentia non aliquid. Как нет разницы между Deus и divinitas, так нет ее и между ним и какими-либо его атрибутами; его нельзя мыслить как единство многообразных вещей, а не как нечто конкретное. Вот почему наше мышление не может ничего обобщить о нем, и он не постижим, а только целостен (inteUigibilis). Вещества или вещи теперь существенно отличаются от этого простого бытия, которые, будучи носителями атрибутов, имеют в себе двойственность, приходящую к ним через материю Это не следует понимать как телесность, хотя это принцип телесности, т. е. видимого существования Материя должна рассматриваться как негативный принцип, как противоположная крайность простого или чистого бытия.

3. посередине между абсолютным бытием и субстанциями стоят идеи (????) или формы, архетипы, по которым все создано, и которые сами имеют основание в бытии как чистая форма. Поскольку у них нет атрибутов, их нельзя назвать субстанциями, но поскольку они существуют, их называют subsistentiae. Они вечны, не доступны ни чувствам, ни воображению, но только интеллекту, в то время как Бог – aeternus, а вещи – temporales. Однако к ним причисляются не только роды и виды, но и все абстракции (например, albcdo). Когда эти формы материализуются, они становятся formae nativae или, поскольку материально существующее было субстанцией, formae substantiales. Как таковые они являются лишь актуальными универсалиями, которые, следовательно, существуют как таковые in re. (Совсем как у Абаларда.) Но с этим не поспоришь, так как Гильберт, в согласии со своим иксжрером Бернхардом и с Вильгельмом, приписывает формам реальность помимо их материализации и до нее в сверхчувственном мире. В этой двойной реальности они также различаются выражениями exempla и exemplaria. – Гильберт отвергает склонную к пантеизму формулу Вильгельма о том, что индивидуальные различия случайны; по его мнению, случайности не создают индивидуальные различия, а лишь проявляют их (non faciunt sed produnt). Субстанции, или формы, – это сущности вещей, которые сначала не имеют никакого отношения к случайностям; но поскольку форма существует в субстанции, она вступает в косвенное отношение к своим случайностям, которые теперь insunt субстанция, adsunt форма. В силу этого косвенного отношения форма исключает все противоречащие ей случайности, допускает только те, которые ей соответствуют, и теперь может быть выведена из них.

(4) Различие, которое Гильбес проводит вместе с платониками между вечным, временным и полувечным, заставляет его, подобно им и Аристотелю, различать три основные науки: теологию, физику и математику, которым соответствуют три способа познания: intellectus, ratio, disciplinatis speculatio, и каждая из которых должна иметь свои собственные принципы. Отделяя теологию, в частности, от других, поскольку ни категории не подходят Богу, ни язык не достаточен для его познания, предложение, ставшее впоследствии столь знаменитым, фактически уже подготовлено: что-то может быть истинным в теологии, что ложно в философии, т.е. приближается к разделению двух. Из догматов Гильберт, как и Абеляр, похоже, был особенно озабочен Троицей и сформулировал ее примерно так же, как Абеляр. Постоянное утверждение, что язык недостаточен, что все выражения, такие как природа, личность и т. д., должны быть приняты в смысле, отличном от обычного, является, строго говоря, изоляцией теологии, в которой она перестает быть наукой. Это, как доказывает Гильберт, было для него особенно характерно для диалектики, и этим можно объяснить ту готовность, с которой он отказывается от своих теологуменов, которые он считал еретическими: он мог бы более упорно придерживаться различия между субстанциями и сущностями. – Помимо диалектики, его, вероятно, занимала и назидательная экзегеза, по крайней мере, его комментарий к «Кантикулу» Бонавентуры часто цитируется.

§. 164.

Вряд ли без влияния диалектических исследований Гильберта и, конечно, благодаря новому стимулу, который был дан переоткрытием наиболее важных аналитических трудов Аристотеля, в философии развилась тенденция, которую Иоанн Солсберийский (см. §. 175) в своем «Металогике», который был настроен только на логические тонкости и который, при признанном тогда родстве трех «scrmocinales scientiae», в конце концов предался простым каламбурам, которые сделали бы честь Эвтидеину и Дионисодору, и в результате чего презрение к логике стало распространяться как пустая школьная перебранка, (He this,. puri ph?osopld», как называли себя логики, по-видимому, отвечали таким же презрением ко всякому реальному знанию. Сами по себе не имея научной ценности, эти явления тем не менее имеют то значение, что они показывают, как один из моментов, существенных для схоластики, стремится в это время утвердить себя свободно и в отрыве от других. Если же благодаря Гильберту и puri philosophi «Органон» из авторитета наряду с Писанием и Отцами превратился в авторитет, который, будучи единственным, вытеснил и заставил забыть их, то возникновение противоположной односторонности можно объяснить. Диалектика отходит на второй план, главным становится учение о вере. Для Абеляра, который был одновременно диалектиком и теологом, тот, кто является только вторым за счет первого, должен занимать двойную позицию. Поэтому неудивительно, что он трактует многие догмы совсем как Абеляр и при этом отзывается о нем не иначе как с горечью. Сходство с автором «Христианской теологии» заключается в неприязни к тому, кто называл логику своей богиней. Человек, который не претендует на имя Перипатетика, но которого его последователи называют богословом, подобным Августину, который противопоставляет французскую проницательность Абеляра, слишком легко предающуюся чисто формальным изысканиям, содержательной глубине немецкого ума, – это Гуго.

§. 165.

b. Схоластика как просто религиозное учение

Гуго

c.

Alb. Lieibner Hugo von St. Victor und die theologischen Richtungen seiner Zeit. Leipz. 1832. B. Haurean Hugues de Saint – Victor. Nouvel examen de l’edition de ses oeuvres. Paris 1850.

1 Гуго граф Бланкенбургский родился в замке своего отца в горах Гарц в 1096 году и уже получил основательное образование в немецких школах, когда на 18-м году жизни перешел в августинский монастырь Сен-Виктор, основанный Вильгельмом из Шампо, в честь которого его обычно и называют. Он никогда не покидал его и умер там в 1141 году. После его смерти его произведения собирались и издавались несколько раз, не без малейших погрешностей. Парижское издание 1526 года является первым. Венецианское издание 1588 года в трех томах фолио встречается чаще. В «Патрологическом собрании» Минье сочинения Гюго напечатаны в томах 175—177 после руанского издания 1648 года. Хмиреан показал, с какой небрежностью. Только первый том и второй до с. 1017 содержат подлинные произведения, остальная часть второго и весь третий том содержат подчиненные произведения, для thcil с указанием настоящих авторов.

(2) От большинства своих современников Хью отличает то, что он находился под влиянием самых разных богословских школ и поэтому проявляет восхитительный всеобъемлющий энтузиазм в отношении Писания, не меньший, чем те, кого в то время называли библейскими богословами, но в то же время проникнутый высоким уважением к ученой экзегезе и традиционному троякому (историческому, аллегорическому и анагогическому или тропологическому) методу толкования. Он знает древних лучше, чем большинство его современников, и любит их, но в то же время он гораздо лучше, чем Абеляр, знает, как сохранить специфическое различие между языческой и христианской наукой, и убеждает, что всякая светская наука является лишь подготовкой к теологии. Поэтому в первых трех книгах своего Eruditio didascalica (in ?igne II, 739 – 838), называемых также Didascalos и Didascalion, он предваряет введение в Библию и историю церкви, составляющее содержание последних четырех книг, энциклопедическим обзором. Со ссылкой на Бо&бхца и перипатетиков вся область знания и философии делится на теоретическую, практическую и механическую (техническую), не считая логических исследований, которые должны предшествовать всем другим в тривио, и которые Гуго терпит только как средство к правильной и логичной речи, в остальном относясь к ним довольно пренебрежительно, а там, где они становятся целью, как к опасным. Теоретическая часть делится на теологию, имеющую отношение к божественному, вечному, умопостигаемому, на математику, предметом которой является вечное, умопостигаемое и четыре части которой образуют квадривиум, и на физику, имеющую отношение к временному и чувственному. Практическая философия делится на этику, экономику и политику. Наконец, механическая часть науки содержит обучение семи искусствам (ткачеству, кузнечному делу, кораблестроению, земледелию, охоте, медицине, актерскому мастерству). После этого энциклопедического обзора Гюго дает методические советы, а затем историческое введение в Библию. Как и в случае с Кассиодором и Исидором Севильским, в последнем случае его проводником является Иероним.

3 Гуго гораздо более независим в своих основных богословских работах, среди которых Dialogus de Sacramentis legis naturalis et scriptae (in Migne 1. c. II, p. 18—42), Summa sententiarum (ibid. p. 42—174) и его De sacramentis Christianae fidei Libri duo (ibid. p. 174—618). Влияние Августина, Григория Великого, Эригены, которого он уже знал и ценил как переводчика своего собственного комментария к Ареопагу, и, наконец, хотя и более косвенно, Абеляра, против которого он очень сильно настроен, не только из-за своей любви к Бернару, но и из-за совершенно иного отношения к нему. Оба согласны с тем, что задача теологии – понимание веры; но если Абеляр особенно подчеркивает, что сомнение делает это понимание необходимым, то Хью делает особый акцент на том, что понимание возможно только через предшествующий опыт. Точно так же оба согласны с тем, что не следует верить ничему, что противоречит разуму. Хьюгу кажется, что достоинства веры уменьшатся, если ее содержанием будет только то, что исходит от разума или соответствует ему. Напротив, самые важные ее части должны стоять выше разума (de Sacr. I, 3), с неразумностью которого связано и то, что он, как и Эригена, отдает предпочтение отрицательным утверждениям о Боге перед положительными: Бог есть дух, и только в той мере, в какой он не есть тело, он должен быть полностью истинным. Вера состоит из двух частей: познания, или fptod fide creditur, materia fidei, и аффекта, т. е. credere, субъективную сторону которого он всегда подчеркивает как действительную fides перед другой, которую можно иметь и не веря (de Sacr. II, 10). Это, однако, не помешало ему дать в «Summa sententiarum» разумно организованное изложение самого содержания веры, в котором едва ли можно избежать мысли, что абэлардовское «Sic et non» послужило первым толчком для этого. В этом трактате, как и в других, также очень ярко выражена практическая точка зрения: сначала говорится о добродетелях веры, надежды и любви, как о сумме всего богословия, а затем, как в первой части, рассматривается содержание веры. После того как в первом трактате рассматриваются бытие и атрибуты Бога, а также Троица (очень похоже на Абеляра), а затем Воплощение, во втором трактате говорится о сотворении ангелов и их падении. В третьем трактате речь идет о шестидневном творении, сотворении и падении человека, в четвертом – о таинствах, то есть средствах спасения, а именно о таинствах Ветхого Завета, особенно о Законе, в котором рассматривается вся моральная доктрина. Следующие три трактата касаются таинств Нового Завета: крещения в пятом, покаяния, силы ключей и Вечери Господней в шестом, а также брака в седьмом. Эсхатологические вопросы вообще не упоминаются.

4. К этому вполне объективному, почти сухому изложению содержания веры субъективное дополнение составляют те сочинения, которые снискали ему имя мистика. Сюда относятся, прежде всего, солилоквиум о душе Soliloquium de arrha animae (ibid. p. 951—970) и более тонкие три связанные с ним сочинения: de arcaNoc morali (ibid. p. 618 ff.), de arca Noe mystica (p. 681 ff.), de vanitate mundi (p. 701—741) и некоторые другие, менее важные сочинения. Сравнение Ноева ковчега с Церковью в целом, с душой, плывущей к Богу по волнам мира, и с душой, покоящейся в Боге, проведено с благосклонной и почти игривой точностью, а последовательность этапов, через которые проходит душа, приближаясь к своей конечной цели, точно зафиксирована. Это опосредованное созерцание Бога, contemplatio. Отдельные описания отличаются друг от друга лишь тем, что иногда в качестве предварительных этапов этого созерцания приводятся только cogitatio и meditatio, а иногда – вся их последовательность, начиная с lectio и далее, за которой должны следовать meditatio, oratio и operatio. Тогда Cogitatio, meditatio и contemplatio предстают как функции трех глаз, через которые мы воспринимаем, из которых внешний, предназначенный для материальных вещей, меньше всего пострадал от падения, внутренний, через который мы видим себя, очень слаб, и, наконец, глаз для Бога стал почти слепым. Очевидно, что эти три глаза идут параллельно трем принципам – материи, души и Бога. При всей ценности нравственной чистоты практическое кажется подчиненным теоретическому наслаждению, которое часто называют почти вкушением божественного. Это состояние – такое же погружение в собственное внутреннее «я», как и в Бога, и всегда связано с отвращением от мира, но еще больше – с полным забвением мира Тот, кто сразу увидит пантеизм в таких выражениях, как это: что в этом состоянии для человека не остается ничего, даже собственного «я», – не знает языка мистицизма.

5 Самым зрелым произведением Гюго и одним из последних следует считать его сочинение de sacramentis Christianae fidei, в котором, поскольку оно касается всех средств спасения, рассматривается вся его догматика. Объективный и субъективный аспекты его веры, разумное размышление и мистическая глубина пронизывают его более, чем какие-либо другие его труды, и показывают не только знакомство с тем, как догматизируют другие, но и собственную догматическую остроту. Поскольку все сущее делится на те дела Божии, благодаря которым несуществующие вещи становятся (opera conditionis), и на те, благодаря которым испорченные вещи становятся лучше (opera restaurationis), первая книга (ibid. p. 187—363) посвящена последним, то есть в целом творению и связанным с ним вопросам. В двенадцати частях, каждая из которых снова разделена на несколько глав, мы сначала рассматриваем существование и устройство мира, из которого мы делаем вывод о первопричинах и таким образом приходим к Богу, чья Троица задумана и продемонстрирована в творениях точно так же, как у Абеляра. Далее следует исследование нашего знания о Боге, где проводится различие между сверхъестественным и противоположным. Затем мы переходим к рассмотрению воли Божьей, и с помощью очень тонких различий между волей и признаками воли, а также между волей к злу и волей к тому, чтобы эти вещи были злыми, мы отвечаем на возражения, вытекающие из существования зла. Далее следует сотворение ангелов и их падение, людей и их грехопадение. Затем следует рассмотрение восстановления и средств для этого, сначала веры, затем других средств спасения, или sacramenta, как воннонаучного периода, surr. naturalis legis, так и писаного закона. Все, что было рассмотрено в этой книге, является как бы притвором к тому, что составляет содержание второй части (p. 363—618), о средствах спасения нового завета. Книга состоит из восемнадцати частей и посвящена Воплощению, чья если не абсолютная необходимость, то, по крайней мере, целесообразность, как считает Ансельм (см. §. 156, 8), затем о единстве Церкви как тела Христова, церковных порядках, священных облачениях, освящении церквей, далее о крещении, конфирмации, таинстве Тела и Крови Христовых, малых таинствах, то есть всевозможных церковных обычаях, где есть экскурс о симонии, и далее о браке и обетах. Созерцание добродетелей и пороков прокладывает путь к исповеди, прощению грехов и последним обрядам. Смерть, конец вещей и загробная жизнь рассматриваются в последних трех частях этого труда, к которым summa sententiarum является как бы более историческим предварительным произведением.

§. 166.

В Гильберте и puris philosophis, с одной стороны, и у Гуго – с другой, появляется отдельно то, что у Ансельма было совершенно единым, а у Абеляра, по крайней мере, тесно связанным. Но распад схоластики на ее элементы идет еще дальше, так как за гугоновским богословием следуют сочинения, которые либо считают содержание веры, то, что Гуго называет cognitio или ????? fide creditur, главным для всей науки, либо опять-таки ставят саму веру, гугоновские affectio и ipsa fides, выше всего, так что даже учение о Боге отступает перед учением о благочестии, и они забывают все о своей религиозной антропологии. Обе тенденции, относящиеся друг к другу так же, как ортодоксы к пиетистам позднее в XVIII веке, могут использовать Гюго. Только первые будут особенно почитать в нем автора «Summa sententiarum», а потому смогут использовать и подготовительные работы Абеляра, тогда как для вторых Гюго будет их человеком, поскольку он написал «Arrha animae» и «Arca moralis and mystica». Против тех, для кого диалектика была самой благородной частью философии, оба, как и их общий отец Гуго, должны будут занять отрицательную позицию. Чем более односторонними они будут становиться, тем сильнее будут враждовать друг с другом. Если представители первой школы, Summenschreiber, сохраняли свободу от такой односторонности, чему способствовало и то, что они не были учениками только одного мастера, то монахи монастыря святого Виктора, признававшие авторитетом только своего великого теолога, становились все более враждебными по отношению к любой другой школе.

§. 167.

Суммисты.

Название «суммисты», заимствованное Булеем из «Summa sententiarum» Хью, было вполне уместно применено к авторам так называемых теологических «Summae», т. е. таких, как «Sic et non» Гуго и, еще раньше, Абеляра, целью которых было показать не то, что их авторы считали истиной, а то, что считали истиной важнейшие учителя Церкви, и, в крайнем случае, показать то, что совершенно не удалось Абеляру, – как можно разрешить противоречия между авторитетами. Вскоре после вышеупомянутых работ Абеляра и Хью, возможно, одновременно с ними, появляется труд Бобертуса Пуллуса, который начинает серию простых суммистов. Несмотря на явные заимствования из последнего, труд Петра кон Новара приобрел гораздо большую известность, и его собрание предложений постепенно вытеснило работы Абеляра и Гуго. Как в начале схоластики, так и здесь более гениальный автор затмевается более умным редактором, Бритто – итальянцем, и блеск его имени настолько велик, что самый гениальный из summenschrcibcrn, немец Аланы, не смог добиться заслуженной славы. Согласно хронологии, за самыми ранними должны следовать самые знаменитые и самые одаренные.