Как нормативные, формирующие цели, Идеи являются телеологически действенными активными силами в природном процессе, тогда как неограниченное первоначально противостоит им лишь как пассивное, восприимчивое. В понимании Платона истинная причинность – это только телеология, а механической причинности он приписывает лишь вспомогательную роль условия и еще не в состоянии признать в ее слепой необходимости ничего рационального. Но эти отношения меняются таким образом, что и алогичное сопротивление, и позитивное сотрудничество возводят слепую необходимость несуществующего в активно действующую причинность реальной динамики, в то время как телеологическая причинность испаряется в просто идеальное направление реального динамического процесса природы. Поэтому мы можем называть Идеи, в платоновском смысле, нормативными идеальными силами, но не реальными силами; это соотношение смещается для нашего понимания только тем, что Платон видит действительные причины в Идеях, потому что он находит истинную причинность в идеальной телеологии, но что мы невольно думаем о реальных действенных силах, когда мы думаем об истинных причинах. Только неоплатонизм возводит Идеи из сферы чистой идеальности в сферу динамической реальности, добавляя к ним в качестве дополнения волю к осуществлению.
В соответствии со всем своим происхождением, платоновские идеи – это не что иное, как гипостазированные понятия, спроецированные из мира в трансцендентное, непространственное бытие, в частности, видовые понятия. Своеобразное сочетание воображения и абстракции у Платона означает, что гипостазированные понятия предстают перед ним в виде фигур или ярких типов, которые визуализируются как идеи или «лица» специально для чувства зрения. Имагинативный аспект платоновского учения об идеях придал ему огромное значение для эстетики, без которого она вряд ли сохранила бы свое метафизическое значение через столько исторических перипетий; но родовой характер этих типов, лишенных всякой индивидуальности, накладывает на всю эстетику, основанную на платоновских идеях, печать абстрактного идеализма, от которой она страдает и по сей день. В еще большей степени платоновское учение об идеях превращается в абстрактный идеализм благодаря своему происхождению из понятийной абстракции, и Плотин тщетно пытался, поскольку был недостаточно радикален, преодолеть эту абстрактность. Все борцы с платоновским идеализмом в ходе истории черпали свои силы в этой родовой и понятийной абстрактности Идей, которая, с одной стороны, делает их неспособными к справедливости по отношению к конкретной реальности и красоте и к тому, чтобы служить принципом объяснения, С другой стороны, трансцендентная гипостазация идей представляется неоправданной и произвольной проекцией чисто субъективного понятия. Тот факт, что чувственное восприятие эстетической формы и абстрактное понятие вида являются только субъективными, слишком очевиден для критической интроспекции; Но если они только субъективны, то, должно быть, также неверно снова представлять их как независимые сущности вне сознательной субъективности. Вопрос о том, не является ли возможной и полезной в качестве принципа объяснения совершенно иная, абсолютно конкретная и индивидуальная идея, которая вообще не возникает в субъективности сознания и к которой эстетическое восприятие и понятие лишь пытаются субъективно подойти с разных сторон, лежал вне сферы мысли предшествующего философствования; Напротив, она всегда колебалась лишь между более или менее абстрактным идеализмом и антиидеалистическим сенсуализмом, и либо принимала неоправданную платоновскую гипостазацию чисто субъективного, либо, вместе с этой неоправданной гипостазацией, отвергала и ценное ядро, завуалированную интуицию истины. Таким образом, можно сказать, что никто не нанес большего вреда истинному, то есть конкретному идеализму, чем сам отец идеализма, с самого начала поставив идеализм в ложное положение посредством его абстрактной и обобщенной версии.
Вторым принципом наряду с существующим является несуществующее. Совершенно нетронутым им является только Единое, или Благо, или абсолютная цель как всеобъемлющая вершина системы идей или умопостигаемого мира; только она абсолютно положительна и лишена всякого добавления отрицания или умаления (????????). Но относительное отрицание уже присуще абсолютной цели, распавшейся на множество относительных целей, ибо относительные единицы, или гнады, возникшие в результате разворачивания конечного Единого (??) во множество, ведут себя частично исключающим образом.
Генады частично исключают друг друга, поскольку одна из них не является тем, чем является другая, а есть нечто иное. Каждая из них обладает полной и абсолютной идентичностью только с самой собой; по отношению ко всем остальным она обладает лишь частичной идентичностью, частичным различием или инаковостью. Даже как множественность они вместе образуют оппозицию Единому, которая ведет обратно к оппозиции иного и бытия-в-себе, или неограниченного и ограниченного, или неопределенной двойственности и единства, или движения (разворачивания Единого во множественность) и покоя (сохранения Единого в себе). Но это относительное небытие относится только к отдельной идее как таковой или к совокупности производных идей по отношению к Единому и Благу; но оно не относится к царству идей во всей его полноте, не относится к умопостигаемому миру, включающему высшую идею, ибо понимаемый таким образом умопостигаемый мир охватывает все бытие и всю реальность. Небытие как противоположность бытию умопостигаемого мира должно, следовательно, иметь совершенно иной смысл, чем относительное небытие, которое идеи имеют по отношению друг к другу. Но чем это небытие отличается от бытия или как понятие небытия делится на два подвида, Платон не уточняет; об этом можно строить более или менее правдоподобные догадки (как это сделал, например, Уэбервег), но их нельзя ни доказать документально, ни разрешить с их помощью трудности и внутренние противоречия платоновского построения мысли. В платонической школе на этот счет циркулируют совершенно разные мнения, которые свидетельствуют лишь об одном: что сам Платон не прояснил этот момент в своих школьных лекциях, а значит, вероятно, и не договорился с самим собой по этому поводу.
Аристотель утверждает, что разница между платоновским понятием субстанции и его собственным заключается в том, что последний превращает субстанцию в небытие само по себе и в себе и видит сущность субстанции в ее лишенности, тогда как сам он рассматривает небытие и лишенность лишь как случайные свойства субстанции. Несуществующее есть непознаваемое, а непознаваемое есть неразумное (??????), тот иррациональный остаток, который остается от вещей после того, как разум вычтет из них все, что является образом идеи, доступным и познаваемым разумом, т. е. разумным. Как Идея является рациональным или логическим принципом, так и несуществующее, стоящее напротив Идеи, является нелогическим принципом, причем абсолютно нелогичным, а не просто относительно нелогичным, которому все же находится место в логическом. Пока что Платон на верном пути, что мир не является ни чисто логическим, ни чисто нелогическим. Но для того, чтобы использовать это понимание для объяснения мира, ему не хватает двух вещей. Во-первых, он не понимает, что нелогичное также нуждается в положительном определении для своего отрицательного определения, что логическое как таковое не обладает способностью к реализации и что способность к реализации можно искать только в силе или воле нелогичного. Во-вторых, ему не хватает понимания того, что логическое и нелогическое не могли бы вступить в связь, отношения и сотрудничество друг с другом, если бы они были отдельными принципами как таковыми, а не просто согласованными моментами единого бытия, в котором они должны быть соединены, чтобы образовать нерасторжимое единство. Первый недостаток выражается в том, что несуществующее должно играть совершенно пассивную роль, не будучи в состоянии удержаться в этой необъяснимой пассивности; второй недостаток – в неизлечимом дуализме, разрушающем единство мира. Через ложную и, для самого Платона, несостоятельную пассивность, к которой приговаривается нелогическое, происходит полное изменение истинного отношения между логическим и нелогическим. Если нелогическое мыслится как принцип реализации, как слепая сила, как воля без разума, то это активный принцип, благодаря которому идея, сама по себе дремлющая и неподвижная, впервые приходит в движение, то есть разворачивается; это мужской принцип, благодаря которому логический принцип, как женский, оплодотворяется и вынужден рождать множество. У Платона, напротив, нелогическое, которое предполагается пассивным, выступает одновременно как поглощающий, принимающий, женский принцип, в то время как логическое или идея берет на себя роль активного движителя и мужского принципа. Кстати, это приравнивание неограниченного к женскому и предельного к мужскому началу Платон обнаружил уже у пифагорейцев.
С другой стороны, Платон правильно понимает соотношение между нелогичным и логичным, когда видит в первом конечный источник зла и нечисти, а во втором – источник добра. Неверно лишь то, что он без лишних слов отождествляет абсолютный конец с абсолютным благом в этическом смысле слова, вместо того чтобы понимать моральное благо лишь как феноменальный отток телеологической детерминации мира, что он вполне признает в случае зла по отношению к нелогическому. Это смешение этической категории блага с онтологической категорией единого бытия и метафизической категорией логической или абсолютной идеи, за которое ответственен Платон, проходит не только через всю греческую философию, но и через значительную часть христианской философии.
Несуществующее или неограниченное призвано объяснить, почему в мире чувств не все так совершенно, как следовало бы ожидать от мира, определяемого идеей, которая является образом умопостигаемого мира. Поскольку мир чувств существует, он имеет свое бытие или свою реальность через имманентность (?? (?> ????.) идеи в нем или через участие в ней; поэтому он должен быть несовершенным только в той мере, в какой он не существует или противостоит идее. Размножение идеи на множество копий еще не могло бы считаться несовершенством, если бы каждая копия полностью соответствовала архетипу. То, что она этого не делает, считается виной небытия, принимающего образ Идеи; но если бы оно было полностью пассивным, искажение образа оставалось бы непонятным. В более поздний период Платон прямо признал неадекватность приписывания зла и нечисти несуществующему и предположил в качестве его причины злую мир-душу наряду с доброй, поскольку всякое движение, как неправильное и ошибочное, так и правильное и идеальное, может исходить только от души. Можно признать последовательность этого изменения, но не признать, что гипотеза злой души-мира стоит как чудовище в платоновском мире мысли. Мир чувств есть продукт смешения бытия и небытия, или идеи и нелогичности, подобно тому как восприятие чувств есть средний продукт рационального познания истинно существующего и непознаваемости несуществующего. Но душа вселенной – это продукт смешения истинно существующего и смешанного существующего, или неделимой и делимой сущности, так же как математическое познание – это смешение рационального познания идей и восприятия чувственных явлений. Согласно Платону, душа вселенной должна быть предположена потому, что, во-первых, всему, что движется, должно предшествовать нечто, что движется само, а сила самодвижения может быть приписана только душе, и, во-вторых, потому, что разум не может вселиться в физическое иначе, чем через душу. Она ближе всего к идее, но не совпадает с ней; идея трансцендентна миру, существует для себя, тогда как душа имманентна миру, распространяется в пространстве, связана с телесным. Как постоянная причина движения, она вплетена в изменение чувственных вещей, сама не подвергаясь ему. Арифметически мировая душа выражает основные числа астрономической системы греков, совпадающие с соотношениями длины струн их шкалы в 4% октав; стереометрически она выражает порядок греческого небесного здания, постоянные неподвижные звездные круги и изменяющиеся планетные орбиты, так что первые представляют в мировой душе одно, вторые – другое. В платоновской школе одна часть подчеркивала арифметическую сторону, определяя мировую душу как самодвижущееся число, другая – как пространственное количество, порядок или конструкцию; но все рассматривают ее как нечто математическое, чья деятельность имеет как движущуюся, так и познавательную природу. Мировая душа мыслится не как нечто вечное, а как нечто сформированное и смешанное демиургом из двух различных субстанций. То, что есть бытие, и то, что в нем реально, в конечном счете должно быть отнесено к идее, поскольку ни то, ни другое не может возникнуть из другого компонента небытия.
Очевидно, что все это предположение о математическом мире-душе, столь странное для нас, возникло из распространенного среди греков представления о том, что душа – это гармония тела как в математическом, так и в музыкальном смысле; Платон не смог преодолеть это представление, но лишь сделал его вдвойне чудовищным для нас, субстанциализировав гармонию. Предположение, что небесные сферы также организованы в соответствии с гармоническими отношениями, которые соответствуют музыкальным числовым отношениям, предполагало, что гармония небесных сфер или вселенной должна рассматриваться как ее душа в том же смысле, в каком гармония тела рассматривается как душа индивида. Конечно, Платон не может говорить о личности мировой души, несмотря на аналогию с индивидуальной душой и несмотря на уравнение мировой души с правящим царем богов и богом неба Зевсом; ведь, согласно народным представлениям, небесные тела также признаются богами, ставшими богами, без приписывания им личности в современном смысле этого слова. Мировая душа Платона показывает нам стремление философа вернуть идею из ее трансцендентности и сделать ее имманентной, но в то же время и необходимость мыслить ее связанной с силой движения физического, которой она не является как чисто трансцендентная, самодостаточная сущность. В обоих отношениях она указывает на правильно воспринятые недостатки метафизических принципов; но способ, которым она стремится устранить эти недостатки, вряд ли вызвал бы наш интерес, если бы стоицизм и неоплатонизм не извлекли из этого зародыша нечто принципиально иное. Если Ксенофан уже возвысил Единого Бога над богами народной религии, если Анаксагор более точно определил этого Единого Бога как Нус или разумный дух и приписал ему простоту сущности, силу и знание, то Платон пошел еще дальше и, как показано, отождествил существующего Единого с Нусом и конечным благом, объединив таким образом монотеистическое теологическое определение Ксенофана, онтологическое – Парменида, метафизическое – Анаксагора и этическое – Сократа. Простой, всемогущий и всеведущий верховный Бог, который по своей мудрости организует все наиболее целесообразным образом, стал, таким образом, с одной стороны, олицетворением всего бытия и всей реальности, которая только не охватывает несуществующее, а с другой – всеправедным и всеблагим. Однако это был огромный шаг вперед, а именно – провозглашение этического монотеизма над изначально нетронутым политеизмом народных верований. То, что невидимый, бестелесный Бог, как архетип совершенства, должен быть свободен от всех пороков, слабостей и недостатков, от всех антропоморфизмов и антропатизмов, что он мыслится как чистая идея, стоящая выше всех эмоциональных привязанностей, не только неудовольствия, но и удовольствия, является лишь естественным следствием его принципа. Но так же мало, как и блаженство, этот Бог обладает абсолютностью или индивидуальностью. Он не абсолютен, потому что имеет вне и рядом с собой несуществующее, нелогичное, неограниченное как столь же вечный принцип, и не может создать или породить мир из себя, а может лишь сформировать его из этого найденного другого принципа. Он не является личным, поскольку представляет собой чистую, лишенную аффектов, вечно самосущую идею. Поэтому монотеизм Платона – это не монизм и не теизм, а дуализм безличного мирообразователя и субстанции; менее всего его можно назвать пантеизмом, поскольку дуализм противоречит пантеистическому монизму
Высшая нетленная часть индивидуальных душ имеет ту же природу, что и мировая душа, к которой затем добавляется низшая тленная часть (либо в предэкзистенциальном состоянии, либо только при рождении). Если склонность души к чувственному и привязанность к нему трактуются как отступничество от своего истинного предназначения, то предсуществование приписывается и низшей части души (инстинктивной способности желания), которая ответственна за это отступничество. Из платоновского предположения о том, что душа является движущей силой тела, следует только то, что пока существуют живые тела, должны существовать и души, или что мировая душа должна индивидуализироваться на время мирового процесса, но не то, что одна и та же индивидуальная душа должна неоднократно управлять различными телами. Из его предположения, что всякое познание есть повторное восприятие, также следует, что индивидуальная душа визуализирует только то знание, которое она принесла с собой из мировой души в телесную жизнь, но не то, что она принесла с собой из мировой души в телесную жизнь.
но не то, что она уже существовала как индивидуальная душа до рождения. Другие доказательства бессмертия у Платона – просто софизмы, а главное доказательство – обманчивая игра на двойном значении греческого слова ???????? (не мертвый и не смертный). Сам он не придает никакого значения орфическо-пифагорейским мифам о переселении,[3 - Обычные души должны пройти через десять воплощений за десять тысячелетий, пока не отрастят крылья, которые они потеряли во время падения. С одной стороны, Тартар – это место временного наказания и очищения (чистилище) для этих душ в их промежуточные периоды, с другой – место вечного проклятия (ад) для неизлечимо неправедных. Праведные, но еще не полностью искупленные, выходят на поверхность земного воздушного моря (Острова блаженных) на промежуточные периоды.] которые он представляет в своих различных трудах со свободными отклонениями, не заботясь о противоречиях, и, по-видимому, не без иронии, за исключением усиления этических требований в своих собственных (эгоистических) интересах, которые можно извлечь из них. Только тем душам, которые провели несколько жизней подряд в чистом стремлении к мудрости, разрешается вернуться в сверхчувственную обитель (трансцендентный разумный мир); такие души затем достигают полного отречения от чувственного и полной отрешенности от телесности, т. е. бестелесного пребывания. Даже если при телесной жизни гармоничное внедрение идеи в чувственное существование все равно должно быть причислено к высшему благу, то на самом деле высшее благо заключается в полном отходе от чувственной жизни и уходе в чистое созерцание, но достичь этой негативной чистоты можно только после освобождения от барьеров телесности.
Если мы еще раз рассмотрим наиболее общие категории, с помощью которых Платон стремится охватить мир и абсолют, то, прежде всего, оставим в стороне эпистемологическую отправную точку, сократовскую оппозицию понятийного и чувственного знания, а также этическую оппозицию добра и зла или заимствованную из органической натурфилософии пифагорейскую оппозицию мужского и женского.
Остается онтологическая фундаментальная оппозиция бытия и небытия, которые соотносятся друг с другом как одно и другое (т. е. тождество с собой и инаковость через выход из себя в изменение), как единство и множественность (Спевсипп) или неопределенная двойственность (Ксенократ), как покой и движение (т. е. постоянство и движение). (т.е. постоянство в себе и возникающее из себя изменение), как предел и неограниченность (т.е. определенность, дающая меру, число, норму и форму, и безразличная неопределенность), или как разумный дух и противостоящее ему неразумное, в котором он оказывает определяющее, формирующее и целеполагающее воздействие (позднее названное субстанцией). Поскольку противопоставление рационального и иррационального преподается Платоном, но лишь вскользь, без более резкого акцента, и поскольку в анаксагоровском противопоставлении духа и субстанции ему все еще не хватает адекватного обозначения для второго члена, его категории сводятся к следующим:
Бытие и небытие.
То, что есть, и то, чего нет.
Одно и много.
Покой и движение.
Предел и беспредельность.
Аристотель отделил существующее и единое от категорий и поставил их перед последними, которые таким образом автоматически распространялись на их противоположности (несуществующее и многое). Поэтому в более поздние времена то же самое и другое, а также покоящееся и движущееся предпочтительно рассматривались как собственно платоновские категории, в которые уже, казалось бы, была включена оппозиция дающего границы и безграничного. Эти четыре платоновские категории неоплатонизм противопоставляет десяти аристотелевским категориям в том смысле, что они представляют собой категории умопостигаемого мира, тогда как аристотелевские категории относятся только к миру чувств. Этому нет недостатка в историческом обосновании, поскольку вышеупомянутые пять пар противоположностей не только характеризуют отношение существующего к несуществующему, как оно предстает в каждом смешанном чувственном существовании, но и сохраняют свою силу в пределах истинно существующего (т. е. царства идей или умопостигаемого мира). Однако они приобретают измененный смысл, поскольку вытекают из различия между отношением логического к абсолютно нелогичному и отношением логического к относительно нелогичному. Ибо небытие, инаковость, многоединство, неограниченность и подвижность, имманентные истинно существующему или идее, не совпадают полностью с небытием, инаковостью, многоединством, неограниченностью и подвижностью, противоположными идее, поскольку в первом существующее тождество, единство, самоопределение и постоянство остается всеохватывающим правителем своей лишь относительно развернутой внутренней оппозиции, а в абсолютной противоположности себе оно может утверждать свою власть только внешне, не отменяя и не преодолевая ее также и внутренне.
Помимо этих высших категорий, Платон неоднократно выделял и другие, например, сходство и несходство, чет и нечет, качество, количество, отношение, действие и страдание. Из них только противопоставление четного и нечетного восходит к Пифагору, а остальные представляются оригинальными дополнениями к теории категорий, для некоторых из которых Платону даже пришлось заново придумывать выражения (например, ???????, качество, буквально – своенравие). Конечно, нигде в его сочинениях нет систематического и окончательного свода этих понятий; но тем не менее он первым ясно осознает, что эти и подобные им понятия не привносятся извне, а порождаются самой мыслью, что он и стремится выразить здесь с помощью своего известного сравнения с памятью (из прошлой жизни до рождения). С другой стороны, несмотря на отсутствие отличительного обозначения для этого типа понятий, он также безошибочно понимает, что они отличаются от родовых понятий или идей в более узком смысле, что видно из часто повторяющегося сочетания этих и подобных понятий. Чем больше Платон ограничивал объем Идей в последние двадцать лет своей жизни, тем более очевидным становилось значение категориальных понятий и их отличие от Идей. Как только Идеи были сведены к природным видам и родовым понятиям, всякая возможность включения категориальных понятий в их число отпала; чем больше Платон окончательно переходил на пифагорейскую точку зрения и отождествлял Идеи с идеальными числами, тем более важным должно было казаться осмысление категорий, которые, тем не менее, явно отличались от идеальных чисел. Мы не можем знать, насколько далеко продвинулся в этом отношении сам Платон и что было сделано его учениками в Академии, активным членом которой некоторое время был и Аристотель. Возражения Аристотеля против трансцендентного существования идей, возможно, также способствовали повышению внимания к категориям до такой степени, что они поколебали доверие к учению об идеях. Академия также могла уделять особое внимание построению пропозиций, противопоставлению ????? и (??? (вещь-слово и действие-слово), после того как Платон впервые выдвинул на первый план различие между этими компонентами пропозиции и указал на необходимость обоих для реализации пропозиции. Поскольку Аристотель нигде не представляет свои десять категорий как собственное открытие, но вводит их как нечто уже известное, мы вполне можем предположить, что он не мог взять их ниоткуда, кроме Академии Платона. Сам он питал самые серьезные сомнения относительно равноценности десяти категорий, какие редко проявляет первооткрыватель по отношению к собственному открытию, и, вероятно, добавил только само название «Категории», которое, кстати, встречается в его работе вперемешку со многими другими и попеременно.[4 - Vgll Alfred Gereke, «Ursprung der Aristotelischen Kategorien. (Archiv f?r Gesch. der Phil. Bd. IV, Heft 3, S. 424—441).]
Прямое влияние Платона на последующее развитие философии гораздо меньше, чем обычно предполагается; ведь когда платонизм упоминается позже, речь обычно идет о неоплатонизме. С другой стороны, косвенное влияние Платона на дальнейший ход истории больше, чем влияние любого другого философа; ведь два полюса, вокруг которых вращалась философия на протяжении почти двух тысячелетий, – это аристотелизм и неоплатонизм, и оба они являются прямыми отростками Платона.
Два величайших греческих философа полностью определяются Платоном: один, его младший современник, защищается от духа Платона, которому он, тем не менее, поклоняется против своей воли, другой, спустя много веков, поклоняется легендарному мастеру как пророку и полубогу, один стремится поставить то, что он заимствовал у Платона, в оппозицию его взглядам, другой представляет то новое и оригинальное только как интерпретацию платоновской мудрости. Из этих двух последователей Платона Аристотель – более проницательный и всесторонний, а Плотин – более глубокий мыслитель, так что оба прекрасно дополняют друг друга, поскольку базируются на одном и том же фундаменте.
Именно с Аристотеля (384—322) греческая философия начала становиться научной, ибо именно при нем произошло отделение философской мысли от поэтической фантазии, концептуальной теории от образного мифа и интеллектуальной формы представления от стремления к эстетическому эффекту. В случае с Аристотелем мы впервые можем считать, что в нашем распоряжении находятся важнейшие произведения, в которых безоговорочно выражено глубочайшее содержание его умозрения. Споры о подлинности отдельных сочинений и отрывков касаются уже не столько решающих основ, сколько второстепенных вопросов и потому не оказывают такого сбивающего с толку влияния на общую картину мыслителя, как это было с Платоном. Впервые Аристотель представляет целостную систему философии, в которой все отдельные дисциплины получают свои неограниченные права. В этой разносторонности интересов, в этой универсальности своего ума, одинаково охватывающего все области, он стоит особняком в античности, являясь достойным примером для всех времен, поскольку создавал свою систему почти на девственной почве. Метафизика была лишь одной из многих областей, на которые делились его интересы; поэтому неудивительно, что его достижения как метафизика, как бы высоко их ни оценивать, сильно уступают его общим философским достижениям. Именно в метафизике он нашел наибольший фундамент, на котором мог строить, в то время как многие другие дисциплины он создавал практически с нуля. Неудивительно, что в истории метафизики Аристотель должен играть менее важную роль, чем в истории философии, не считая того, что спекулятивная глубина, необходимая для метафизики, не является выдающейся характеристикой его ума.
Аристотель стремится к синтезу между реализмом натурфилософских материалистов и метафизическим идеализмом Платона. С первой стороны, он утверждает, что чувственно данные индивидуальные вещи и индивиды являются реальным и независимым бытием, и обвиняет Платона в том, что он ошибочно приписывает идеям трансцендентную независимость и превращает реальность в видимость. С другой стороны, он вместе с Платоном утверждает, что наука, хотя и опирается на опыт, имеет дело только с общим и понятийным, и что понятия вида и рода действительно обладают определенной самостоятельностью бытия, хотя она и не выходит за пределы отдельных вещей, но вторична по отношению к ним. Форма становящейся вещи рассматривается им, как и атомистами, не как механический результат материального движения, а как неразвитая, вечная во времени сущность, в том же смысле, в каком Платон рассматривает идею; и Аристотель так же мало способен объяснить соединение неразвитой формы с неразвитой субстанцией в процессе становления, как Платон не может объяснить участие вещи в идее, против которой Аристотель полемизирует. Поэтому принципиальное различие между Аристотелем и Платоном меньше, чем можно было бы подумать, исходя из полемики первого со вторым; платоновские идеи и аристотелевские формы, носящие одно и то же имя (тидос), в ходе философского развития полностью слились друг с другом. Существенное различие между Платоном и Аристотелем заключается в том, что первый еще не вполне осознает источники, из которых он черпает свои мысли, тогда как второй берет факты опыта в качестве исходного пункта мысли в физике и практической философии и использование языка в качестве исходного пункта мысли в логике и метафизике, правда, лишь в уверенности, что это позволит ему действительно извлечь логическое ядро языковой формы. Философия – это наука о бытии, и ее задача – исследовать роды бытия. Бытие охватывает все, что выражается в речи субъектом, предикатом и копулой, а значит, и то, что существует, и то, что не существует (Metaph. ?. 2, 1063 b 5). Тем самым предполагается, что мышление в языковой форме содержит истину, а не является лишь обманом, так что различие между реальным и воображаемым бытием может оставаться внешним соображением. Об обнаженном субъекте как просто о чем-то (???? ??) можно, конечно, сказать, что он есть, но не более того; так как, желая сказать, что он есть, необходимо уже иметь категории. Голый субъект с его еще неопределенным бытием лежит в основе и поддерживает детерминированное бытие всех категорий; оба вида бытия необходимы для формирования пропозиции или суждения; но третий вид бытия – это копула между ними, которая образуется от самого глагола sein и, таким образом, предстает как вид бытия. Копула может употребляться как в положительном, так и в отрицательном значении, так что в отрицательном суждении категории имеют такую же силу, как и в утвердительном, или являются категориями небытия, равно как и бытия. Однако неверно считать только бытие копулы тем, что имеет в виду Аристотель, когда говорит о категориях бытия, поскольку категории фактически также определяют бытие голого субъекта и точно так же обладают собственным бытием или бытием-в-себе. Поэтому само бытие не является родом, поскольку оно есть всеобъемлющий высший род, и не входит в определения (77 6, 1045 b). То же самое верно и в отношении Единого и Сущего, которое должно быть одинаково утверждено обо всем существующем (7 2, 1053 b 15 – 20). Поэтому философия сможет исследовать роды бытия, только исследуя роды предложений; ведь каждое предложение должно иметь объект, и только через него или через примыкание к нему оно может претендовать на определение бытия. Жанры или способы высказывания (???? ? ??????? ??? ??????????) будут, таким образом, следующей областью исследования в философии, поскольку они являются в то же время жанрами бытия (???? ??? ?????). Они должны возникать, когда каждое понятие приводится к своему более высокому родовому понятию и т. д., пока не приходят к родовым понятиям, у которых уже нет общего родового понятия, кроме понятия сущего. Таким образом, с одной стороны, учитывается только содержание пропозиций, а не форма в комбинации суждений, а с другой стороны, сохраняется предпосылка, что только такие понятия являются категориями бытия, которые уже не имеют о себе высшего родового понятия (внешнего по отношению к бытию) или не имеют общего признака с другими понятиями. Они называются категориями (praedicamenta) только в сокращенной, но неточной форме выражения, и сохраняют это название со времен Аристотеля. В то же время отсюда понятно, почему Аристотель не включает в число категорий сущее, единое и usia (в собственном, более узком смысле), хотя и придает этим понятиям значение, еще большее, чем категориям, и почему он стремится вывести классы сущего по существу из классов пропозиционального высказывания, то есть из использования языка.
После того как этот способ происхождения понятия категорий был забыт, в них стали включать те понятия, значение которых, по Аристотелю, все еще превосходило значение категорий, как это уже сделал сам Аристотель с usia, используя это слово в более широком смысле, включающем вторичное значение. Поэтому, если мы хотим узнать историю учения о категориях в его аристотелевском основании, мы не должны ограничиваться теми понятиями, которые сам Аристотель называет этим именем, но должны также рассмотреть высшие принципы, которые он ставит выше категорий, и, наконец, должны также обратить внимание на те понятия, которые Аристотель по-прежнему считает вне и ниже категорий, но которые впоследствии были включены в учение о категориях. К ним относятся так называемые постпредикаменты, которые, вероятно, были добавлены одним из аристотелианцев в последних шести главах трактата Аристотеля о категориях, а также различные родственные понятия, которые Аристотель обсуждает в красочном ряду с категориями и постпредикаментами в своей «Метафизике». Это расширение тем более необходимо, что Аристотель варьирует перечисление своих категорий между числом семь (как образовано, как велико, в отношении чего, действует, страдает, где, когда) и числом восемь и десять; в случае числа восемь усия ставится перед и включается в счет, а в случае числа десять к перечисленным добавляются положение и состояние (?????? и ?????, situs и habitus). В постпредикаментах рассматриваются три понятия оппозиции приоритета и движения вслед за метафизикой, а в последней, наконец, противоположности единого и многого, тождества и различия, целого и частей, конечного и бесконечного, необходимого и случайного, а также понятия предела, совершенства и некоторые другие, менее важные, рассматриваются в пестром ряду.
В выборе порядка, предпочтительного числа десять или включенных в него понятий нет никаких узнаваемых принципов. Похоже, что тайное почитание мистического значения числа десять оказало влияние не только на Пифагора, но и на Аристотеля, и что выбор, по сути, определялся видами и формами слов, которые можно было использовать в качестве предикатов, всегда в уверенности, что это наиболее точный способ определения родов бытия. Как аристотелевская диалектика исходит из значения слов в языковом обиходе, так и его теория категорий следует за видами и формами слов, которые характеризуются их окончаниями (???????). Предикат может быть 1. существительным как видовым или родовым термином, 2. собственным существительным, 3. словом числа или производным от него, 4. сравнительным отношением субъекта к чему-то третьему или отношением, выраженным предлогом или родительным или дательным падежом, 5. переходным словом активного действия, 6. слово пассивного действия, 7. слово среднего действия, обозначающее состояние, вызванное действием, направленным на себя, например ???????????, ????????[5 - Я не могу разделить предположение Тренделенбурга, что habitus или ????? означает совершенный вид, учитывая отсутствие других глагольных времен, а также предположение Кирхмана, что оно выражает единство контакта. Греческое ????? часто имеет рефлексивное значение (= se habere), что, вероятно, может служить указанием на носителя. Непонятность этой категории для всех негреков проистекает именно из отсутствия носителя в других языках], 8. слово переходного действия, обозначающее положение или отношение, 9. наречное определение места, 10. наречное определение времени.
То, что рассмотрение фактических различий сыграло в этом существенную роль, легко признать. В целом связь между категориями Аристотеля и частями речи, впервые заявленная Вильгельмом фон Оккамом, затем Тренделенбургом и поддержанная Максом Мюллером, вероятно, верна, несмотря на те оговорки, которые выдвигали против нее Риттер, Целлер, Бониц и другие.
Что касается принципов, лежащих выше категорий, то Аристотель соглашается с Платоном в том, что существующее в широком смысле охватывает существующее в узком смысле и относительно несуществующее, что истинно существующее относится к относительно несуществующему, как определяемое к определяемому, как разумное к неразумному, как форма (?????) и цель к сущности, как благо к тому, что само по себе не есть благо, но способно к благу, что форма или разумная сущность в вещах есть нечто понятийное и что разумное это возникает только из соединения общей формы с субстанцией, что источник множественности следует искать в субстанции в противоположность изначальному единству и неделимости бессубстанциального разума (Г 2, 1069 b 30) и что все другие противоположности следует прослеживать до противоположности единого и многого (? 2, 1004 b 30—1005 a 5).
Единственное отклонение в «Принципах» состоит во введении нового обозначения для понятий, придуманных Платоном, которое он вполне мог принять, а именно в обозначении ????? ?? как ???????? ?? и ?? ?? как ??????? ?? (т. е. существующего бытия как ??). т. е. того, что существует, как существующее согласно энергии, и того, что не существует относительно, как существующее согласно динамису). Однако слова energy и dynamis содержат двойной смысл, для которого греческий язык еще не выработал отдельных выражений, а именно: действие и действительность (actus и realitas), способность и возможность (potentia и possibilitas). Только одно из этих выражений отделено от прилагательного, которое преимущественно имеет значение возможности (а именно ???????, которое используется попеременно с ???????????); но, с одной стороны, активное значение мощного, способного, умелого остается наряду с пассивным значением возможного, а с другой стороны, отсутствует соответствующее прилагательное ????????, которое имело бы значение «реальный». Только одно из этих значений, а именно актуальность, проистекающая из действия, и пока еще неактуальная возможность в определенном смысле, может быть применено к оппозиции существующего и несуществующего, но не другая сторона, действие и способность. Ибо факультет есть бытие в том же самом смысле и в той же самой степени, работает он или не работает, является ли он мгновенно активным или неактивным факультетом. Способность – это внутренне существующая вещь, которая как таковая есть prius действия и его результатов (действительности); возможность же – это мысленное отношение существующих условий к несуществующим (лишь воображаемым) последствиям, которые возникают только при наступлении других условий.[6 - У Аристотеля, конечно, этот субъективный смысл еще не получил четкого развития; скорее, преобладает значение того, что нечто может произойти или не произойти, т. е. значение свободы, случайности или исключения из правила.] Способность – это нечто активное, возможность – нечто пассивное; поэтому к пассивной субстанции можно применить только возможность, но не способность. Аристотель прав в том, что актуальность есть prius этой возможности, но не прав в том, что он также устанавливает эффект как prius способности (т. е. эффект как prius его причины). Вся путаница аристотелевской метафизики проистекает из этого двойного значения энергии и динамиса. С одной стороны, он признает двойное значение и поэтому разделяет два принципа энергии и динамики на четыре; с другой стороны, из-за недостатка языка он не в состоянии различить двойное значение там, где это действительно важно.
Аристотель приравнивает актуальность и возможность к форме и субстанции, действие и способность к цели и происхождению движения; таким образом, он приходит к своим четырем принципам из противопоставления энергии и динамиса. Но при этом он запутывает себя в значительных трудностях.
Субстанция предполагается как реальный принцип, но при этом как возможность, т. е. мысленное отношение к возможно имеющей место реальности, которое как таковое лишь влияет на способ применения копулы в предложении. Форма, в отличие от субстанции, предполагается актуальной, но чем более абстрактно общей она является и чем дальше она удалена от чувственного, тем более нереальной она предполагается. Приближаясь к отдельным вещам, вид, как предполагается, получает большую реальность, чем род; согласно этому, не форма в отдельной вещи должна давать ей высшую реальность, а субстанция, а она, в свою очередь, должна быть нереальной по отношению к реальности формы. То, что цель понимается как активная действенность, вполне хорошо, если бы только четвертый принцип, происхождение движения, считался бы по отношению к нему способностью. Но поскольку Аристотель уничтожил главную ценность способности действия, выведя ее из энергии, происхождение движения всегда отступает перед принципом деятельности, т. е. перед целью, которая, в свою очередь, как имманентная самореализация разума, течет вместе с рациональной сущностью, ????? ??? ?? ?? ?????, или формой. Вместо того чтобы представлять цель как имманентную самореализацию формы, правильнее было бы понимать форму как результат рациональной реализации цели, т. е. форма должна определяться целью, но цель не должна мыслиться как приложение формы. Выражение ?? ?? ?? ????? Аристотель перенял у Антисфена, согласно которому ????? в смысле определения говорит о том, чем является или было бытие само по себе (т. е. до своей реальности).
Поскольку энергия, таким образом, поглощает форму, а также цель и причину движения, для dynamis остается только субстанция; т. е. четыре принципа практически упрощаются до двух – формы и субстанции. Если бы форма и субстанция совпадали с актуальностью и возможностью, они не могли бы быть реальными принципами. То, что аристотелевская форма является неоправданной гипостазацией в том же смысле, что и платоновская идея, уже отмечалось выше; но аристотелевская субстанция – это остаток наивно-реалистического предрассудка, как будто видимость непрерывной материальной массы действительно соответствует такому реальному корреляту, как будто реальность предполагает нечто иное, чем сумму целенаправленных пространственных силовых воздействий. Если все содержание реальности переносится на форму и цель, т. е. на рациональное определение сущности, то для характера реальности остается лишь реальный принцип реализации содержания; но этот реальный принцип никогда больше не может быть выхолощенной абстракцией нереальной возможности, абсолютно неопределенной и пассивной субстанции, а лишь причиной движения или той способностью, которую сегодня называют силой или волей.
Эти критические замечания должны помочь понять ход последующего развития. Аристотелевские концепции энергии и динамики доминировали в Средние века исключительно в виде четырех принципов, сведенных к двум, то есть в виде оппозиции формы и субстанции. Форма как forma substantialis или гипостазированное понятие вида и рода должна была включать в себя имманентную телеологическую актуализацию и силу самореализации и противопоставляться выхолощенной абстракции абсолютно неопределенной и пассивной субстанции без сил и свойств как реальному принципу. Вся средневековая философия бесплодными кругами ходила по этому ошибочному пути, в чем был виноват Аристотель. Только номинализм поколебал уверенность в реальности формы, не сумев поставить на ее место что-то лучшее, потому что оставил на месте злополучное понятие субстанции. Декарт и Спиноза должны были показать, что выхолощенное таким образом понятие субстанции больше не обладает никакими узнаваемыми характеристиками, кроме протяженности, и тем самым они, по общему признанию, свели физическую реальность к форме, лишенной содержания. Только Лейбниц вновь придал протяжению реальное содержание через понятие силы, которая с этого момента стала принципом материи, в то время как субстанция все больше признавалась нереальной видимостью, а форма была заменена законом.
Однако вместе с этим приоритетом понятия силы на первый план в dynamis должно было выйти и значение активной способности, и это произошло в такой степени, что теперь мы вряд ли можем ассоциировать термины dynamic и dynamis со значением просто пассивной возможности. Рука об руку с этим шло «растворение понятия возможности в субъективном отношении мысли, что оставляло только выбор: либо полностью отрицать значение dynamis как метафизического принципа, либо просто подчеркивать в нем значение активного факультета». Это развитие, однако, шло без всякого обращения к Аристотелю, который тем временем был совершенно забыт, пока, наконец, Шеллинг в своей последней системе снова не обратился к Аристотелю и не поставил принципы потенции и акта, факультета и деятельности, во главе метафизики. Но и Шеллинг не остается полностью свободным от рецидивов \rming потенциального и материального, особенно в своем изложении чистой рациональной философии, где он ищет более тесной связи с Аристотелем (ср. Сочинения II, 3, стр. 289, 291, 313, 378, 384—385, 418). Однако при незнании значения поздней философии Шеллинга значение этого воссоединения с Аристотелем в смысле, прямо противоположном средневековой философии, еще не было оценено, так что, например, такой современный мыслитель, как Лотце, даже не подозревает, что в аристотелевском ?????? ?? можно найти и нечто совершенно отличное от не-понятия субстанции. Поэтому представляется необходимым очень кратко указать на эту связь и раскрыть двойной смысл греческих слов, который Аристотель лишь наполовину почувствовал, а наполовину не распознал, как конечную причину этой двухтысячелетней аберрации. Следует отметить, что сам Аристотель повсюду находит противоположности энергии и динамики, формы и субстанции взаимозаменяемыми и что эта оппозиция доминирует во всей его мысли. Поскольку эта оппозиция предшествует всему конкретному и реальному бытию и проходит через все категории, Аристотель включает ее в категории не больше, чем понятия бытия и единого; возможно, этому способствует и то, что он все же в какой-то мере ощущал субъективную реляционную природу возможности и не знал, как прояснить для себя разницу между реальным фатумом и этим. Всякое бытие есть продукт неоформленных факторов формы и субстанции; оно становится, переходя из состояния возможного в состояние действительного бытия, или превращаясь из неоформленной субстанции в оформленную субстанцию. Это становление – не движение, а превращение (????????)»; оно проходит через все категории и поэтому также не является категорией. Его результатом является конкретное бытие, Это (для обозначения которого Гегель использует термин Dasein). Это конкретное бытие лежит в основе всех свойств, определений величины, отношений, деятельности и т. д. и, следовательно, является их глубинным или реальным субстратом (???????????), так же как и субъектом пропозиции. Аристотелевский термин для обозначения реального субстрата и логического субъекта в одном лице – это слово usia, которое кажется мне непереводимым.
Согласно нашей точке зрения, реальным субстратом в смысле конкретного, единичного и независимого существа могут называться только единичные вещи и индивиды; Аристотель, однако, находит, что субстанциальные понятия вида и рода также могут стать логическими субъектами в предложении, и через гипостазирование формы в реальную вещь склоняется к тому, чтобы включить их в понятие usia, несмотря на их абстрактный и зависимый характер. Поскольку usia должна состоять из субстанции и формы, он принимает родовое понятие за субстанцию, а видообразующее отличие – за форму. Однако, поскольку он считает, что только отдельные вещи и индивиды должны действительно называться usia, он называет их первыми или первичными usia, тогда как видовые и родовые понятия – вторыми или вторичными usia. Первая usia может быть только субъектом в предложении, но никак не предикатом, и поэтому не может быть причислена к родам или формам высказывания (категориям); только вторая usia может быть также предикатом, то есть считаться категорией. Однако, поскольку вторая усия причисляется к категориям, Аристотель обычно включает усию в ряд категорий, но часто помещает ее отдельно, как первую категорию, в отличие от «других» или «остальных» категорий.
Усия – это реальный субстрат, в котором или к которому находятся или примыкают свойства, состояния и т. д.; из двух составляющих ее элементов субстанция же является субстратом, в котором и к которому находится и примыкает форма. Поэтому в последнем смысле только субстанция является субстратом, а продукт формы и субстанции – лишь вторичным субстратом ради первичного, который находится в нем как компонент. По отношению к изменяющимся свойствам usia – это то, что остается неизменным или сохраняется, и это относится к двум ее факторам – форме и субстанции. Конечно, форма одной и той же субстанции меняется достаточно часто, и на ее место приходит другая, и даже если старая и новая формы сами по себе устойчивы и неизменны, старая исчезает неизвестно куда, а новая появляется неизвестно откуда. Таким образом, для чувственного восприятия конкретной вещи одна лишь субстанция представляется тем, что сохраняется на своем месте в смене форм, тогда как сохранение форм, которые уходят и приходят, является лишь неконтролируемым метафизическим допущением. Если мы называем сохраняющееся субстанцией, то субстанция в усии, безусловно, является субстанцией, в то время как о форме лишь утверждалось; усия как продукт в любом случае является субстанцией в силу своей субстанции, предположительно также в силу своей формы, пока она сохраняет то же самое. Однако Аристотель упоминает о постоянстве лишь изредка и, похоже, не придает ему особого значения. Таким образом, субстанция является лишь второстепенным понятием в «Усии» Аристотеля и не подходит для перевода греческого слова. Более того, субстанция – это понятие, которое приложимо только к первой усии, а ко второй усии – только очень неаутентичным образом, с неприемлемым для нас переводом; но поскольку только вторая, а не первая усия является категорией в собственном смысле аристотелевского словоупотребления, ясно, что усия как субстанция вообще не имеет места среди аристотелевских категорий, а только усия как сущность.
Субстанция – это то, что в конечном счете не определено, но в то же время доступно любому определению и не сопротивляется никакому. Усия как детерминированное материальное бытие, как конкретное это, должна, следовательно, включать в себя и детерминацию бытия. Во второй усии эта детерминация бытия исчерпывается родовым понятием с видообразующим отличием или без него, т. е. содержанием бытия (?? ?? ????), которое ограничено определением. В первой усии к этому общему и конкретному определению бытия присоединяется особенное или индивидуальное (ro ?????), которое уже не может быть определено. У Аристотеля это называется ?? ?? ?? ?????, constitutivum proprium; но употребление несколько варьируется. Иногда ?? ?? ?? ?????, кажется, охватывает ?? ???? и ?????, иногда обозначает последнее в противоположность первому. В видовом термине видообразующее отличие уже занимает место ?????, так что ?? ???? как бы отступает перед родовым термином. Ведь ?? ?? ?? ????? должно исчерпывать если не все, то, по крайней мере, существенное бытие-определение usia; оно, таким образом, совпадает с сущностью или essentia, которая совпадает с формой (?????). Слово usia теперь достаточно часто используется для обозначения сущности вещи или индивида, не принимая во внимание неопределенный материальный компонент, и отсюда вытекает его перевод с essentia; но это справедливо только для второй usia, субстанция которой (родовое понятие) сама имеет рациональную и понятийную природу, а не для первой usia, субстанция которой стоит вне формы. Первая и вторая усии, таким образом, могут быть без ограничений объединены только под понятием логико-грамматического субъекта, но не под понятием субстрата или субстанции, и тем более не под понятием сущности. Субстрат в первичном смысле есть только субстанция, субстанция также только она, по крайней мере, субстанциальность формы есть неконтролируемое предположение, лишенное обоснования. Сущность же есть только вторая усия полностью, поскольку она полностью форма, а в первой усии только форма с исключением субстанции. Таким образом, в реальном наблюдении понятие usia распадается на два своих склеенных между собой значения, на субстанциальный субстрат, с одной стороны, и формальную сущность – с другой. То, что эти два противоположных значения могут быть соединены в одном слове, можно объяснить только психологически, если предположить, что Аристотель исходил из понятия логико-грамматического субъекта, который включает в себя обе стороны в форме существительного. Смешение Аристотелем субстрата и субъекта, субстанции и сущности под одним именем usia во многом ввело в заблуждение философию Средневековья и усугубило катастрофические последствия вышеупомянутой путаницы двойного значения energy и dynamis.
Усия ни в коем случае не является неопределенной субстанцией, вещью без свойств, которая ожидает своего определения только от предикатов; это была бы только субстанция, но понятие субстанции не обсуждается по отношению к ней, поскольку предполагается, что она не является реальной вещью, а всего лишь возможностью. Усия как таковая уже имеет в себе всю определенность родового понятия, видового понятия и индивидуального своеобразия, одним словом, сущность. В этом, однако, она обладает качеством, qualitas или ???????, которое совпадает с usia в смысле сущности, т. е. qualitas essentialis или ??????? ???????? (как называет его уже Симплиций). Здесь, однако, usia уже переходит в категорию качества и не в меньшей степени в категорию количества и отношения, поскольку общая конкретная и индивидуальная детерминация немыслима без детерминации величины, числовых соотношений и отношений. Точнее говоря, это форма усии, посредством которой она переходит в другие категории, а не содержание; аристотелевская форма на самом деле является лишь результатом взаимопроникновения всех других категорий, так что ее не следует помещать во вторую усию снова как особую категорию, противоположную другим категориям и находящуюся перед ними, если мы хотим сохранить аристотелевский принцип резкого разграничения категорий.
Если теперь перейти к жанрам и формам высказывания, то можно оставить вторую усию только как понятие вида и рода. Остальные категории тогда четко делятся на четыре группы: 1. количество и качество, 2. отношение, 3. место, время и ситуация, 4. делать, страдать и иметь. Количество и качество ближе всего к усии; поскольку Аристотель ставит сначала одно, а затем другое, мы можем предположить, что он рассматривал их как согласованные. Категория количества в усии соответствует составляющей вещества, категория качества, которая, по Аристотелю, включает форму, – составляющей формы. Далее следует отношение, в рамках которого сходное и несходное, большее или меньшее, соответствует количеству, а сходное и несходное, различие и контраст, – качеству. Третья группа включает в себя пространственные и временные определения, место вещи и время процесса, пространственный порядок частей по отношению друг к другу (или также временной порядок различных элементов события). Аристотель рассматривает место или пространственный порядок и временной порядок одновременно как моменты количества, но не отношение места к наблюдателю или времени к настоящему. Место или конечное пространство каждого отдельного тела образуется внутренней границей заключающего его тела, пространство в целом – внешней границей мира; где нет заключенного тела, там нет и пространства, так что пустого пространства быть не может. Время возникает через движение сейчас и само по себе дано в движении и вместе с ним; но поскольку Аристотель определяет его как меру или количество движения, а счет есть нечто субъективное, то и время приобретает субъективный привкус, не вполне вписывающийся в аристотелевскую систему Четвертую группу составляют активность, пассивность и медиальность; они подчинены качеству так же, как пространственно-временные определения количества. Активность, рассматриваемая как качество, предстает как природная способность, пассивность – как страдательное состояние, медиальность – как ???? (habitus) или ???????? (dispositio).
Пятую группу образуют постпредикативы, контраст, приоритет и движение. Контраст – это либо взаимность, то есть взаимосвязь двух понятий друг с другом, либо оппозиция в смысле крайних видов одного и того же рода, либо привилегия или отрицание; взаимность, очевидно, относится к категории отношения, а три других, как интенсификации понятия несходства, уже рассматриваются в категории качества. Приоритет времени, понятия, генетического порядка и ценности – это, очевидно, коалиция между Prius и Posterius; временной и генетический приоритет – это порядок (?????), который Аристотель рассматривает как подкатегорию количества; логический приоритет понятия и приоритет ценности предстают как чистые отношения, последнее из которых является психологической, этической или эстетической категорией. Движение – это либо простое превращение из бытия в небытие или из небытия в бытие, в этом случае его не следует называть движением, как утверждает Аристотель в «Метафизике»; либо это количественное, качественное или пространственное изменение. Если превращение или возникновение и исчезновение относятся к usia, то увеличение и уменьшение – к количеству, изменение – к качеству, а пространственное перемещение – к месту. В то же время, однако, движение и перемещение – это делание и страдание, а движение – это отношение между prius и posterius процесса. Что касается других категориальных понятий, рассматриваемых в метафизике, то из них можно выделить три группы: t. Целое и части, предел, единое и многое, конечное и бесконечное; 2. тождество и различие, совершенство; 3. необходимость и случайность. Первая группа относится к количеству, вторая – к качеству, третья – к отношению. Целое и части, а также понятие предела относятся к понятию непрерывного кванта, единое и многое – к понятию дискретного кванта, конечное и бесконечное – к обоим. [7 - Резкое разграничение дискретного и непрерывного – заслуга Аристотеля, которую нельзя оценить достаточно высоко, благодаря которой он вывел почву из-под ног элеатской аминомистики. С другой стороны, он (а вместе с ним и весь Шлет-велл) не смог найти посредника между дискретным и непрерывным; для него дискретное число и непрерывная величина совершенно различны, так что только рациональные величины кажутся доступными для арифметической обработки.]Тождество и различие – это интенсификация качественного равенства и неравенства путем их распространения на усию. В понятии необходимости Аристотель подчеркивает возможность неразличения и различает необходимость внешнего принуждения, телеологическую необходимость средства, каузальную необходимость причины, логическую необходимость заключения и внутреннюю существенную необходимость простого, вечного и неизменного. Случайное – это то, что есть и правдиво изложено, но не необходимо или не существенно для предмета; это то, что не необходимо или неопределенно, отчасти как телеологически случайное с каузальной детерминацией, отчасти также как каузально неопределенное.
Аристотель исходит не из того, что все происходит причинно обязательно, а только из того, что все происходит условно обязательно, но что всякое условие ведет причинно назад к безусловному, неопределенному началу или исходному пункту, который как раз и является случайным Поэтому нет науки о случайном, а только о необходимом; необходимость и случайность рассматриваются Аристотелем не просто как субъективные формы суждения, но в то же время и как определения содержания действительности, т. е. как категории. Необходимость и случайность Аристотель рассматривает не только как субъективные формы суждения, но и как содержательные определения реальности, т.е. как категории, хотя и не причисляет их к категориям, так же как и причинность и ее субкатегории. Совершенство для Аристотеля (как и истина для Гегеля) означает соответствие вещи ее понятию; оно состоит в том, что вещь не имеет ничего, что требуется ее понятием, ни в размере, ни в частях, ни в мере, ни в эффективности, ни в достижении поставленной перед ней цели или задачи. Совершенство – это, очевидно, эстетическая категория, которая заблудилась среди общих категорий. – Как уже было показано, категории количества и качества, по мнению самого Аристотеля, пронизывают большинство других категорий; не хватает только понимания того, что форма также определяется количественно и что количество немыслимо без определенной интенсивности. Больше или меньше – это количественное определение, а противоположное ему, как увеличение несходства, – качественное; анализируя, в какой степени и то, и другое действует в других категориях, Аристотель сам устанавливает проникновение количества и качества. Пространственность выступает в категории количества как положение или порядок, в категории качества – как форма и элемент формы, кроме того, как место и положение, а в категории движения – как изменение места. Временность проявляется под количеством как порядок, под приоритетом как более раннее время, под движением как временное изменение и, наконец, как конкретная точка во времени. Категория движения, в свою очередь, пронизывает отношения между бытием и небытием (энергией и динамикой), количеством, качеством и пространственностью и является посредником в делании и страдании. Наконец, отношение охватывает их все, ибо большее или меньшее, различие и контраст, одинаковость и сходство, габитус и предрасположенность, положение и последовательность – это, как неоднократно признает сам Аристотель, отношения. Усия является тем, что она есть, только благодаря своему отношению к категориям, которые она выражает, и конкретна только благодаря присущей ей взаимосвязи формы и содержания, т.е. качественного и количественного фактора. Таким образом, совокупность категорий оказывается крестообразной сетью искусно переплетенных связей. Однако Аристотель решительно не желает закрывать глаза на результаты собственных исследований. Хотя он сам прослеживает ячейки сети в их многообразном переплетении, он все же придерживается принципа, что категории не имеют ничего однородного или общего, что они не могут быть растворены друг в друге или в общности, и что каждое понятие само по себе подпадает только под одну категорию и лишь случайно и возможно также под другую. Он допускает только аналогии, например, равенство и неравенство в кванте со сходством и несходством в квалии. Фактически, Аристотель не может признать, что категории вообще пересекаются, пока он ищет в них конечные роды самого бытия, а не сеть отношений, которая пронизывает и проникает во все бытие.
Какими бы ни были недостатки теории категорий Аристотеля, его прогресс по сравнению с предшественниками огромен, а его достижения настолько значительны, что прошло почти два тысячелетия, прежде чем ее основы претерпели существенную реорганизацию и расширение. Оставив в стороне несколько случайных побочных вопросов (таких, как приоритет ценности и совершенства), он сумел сохранить общие категории чистыми от вмешательства категорий конкретных наук, и общие категории перечислены и обсуждены им с такой полнотой, к которой раньше даже не приближались. Больше всего нас сейчас поражает отсутствие категории причинности, которую должны заменить четыре принципа или начала, затем погребение субстанциальности под понятиями логического субъекта, субстрата и сущности, далее, малая реализованность понятия цели по сравнению с той важной ролью, которую оно играет в системе, наконец, расхождение понятий возможности, необходимости и случайности в трех совершенно разных местах в системе. С другой стороны, префиксация количества и качества среди категорий выделяется как важное отличие от своих предшественников.
Если после всего сказанного подвести итог теории категорий Аристотеля в самом широком смысле в виде табличного обзора, то он должен быть примерно следующим.
A. Принципы, предшествующие и вышестоящие над категориями.
A. Роды или способы высказывания и бытия.
бытия.
I. Категории в более узком смысле.
1. усия (как вторая усия, понятие вида или рода).
2. количество и качество.
a. Количество.
a. Дискретное и непрерывное.
?. Порядок и последовательность.
?. Количественно равные и неравные (больше или меньше).
a. Качество.
a. Постоянные и изменяющиеся свойства (dispositio и habitus).
?. Активные и пассивные свойства (способности и страдательные состояния).
?. Форма и элемент формы (форма поверхности, форма линии, прямая и кривая).
d. Сходные и несходные (качественно одинаковые и несходные).
3. отношение.
a. Сравнительное отношение.
?. Препозитивное (или казуальное) отношение.
?. Взаимосвязь (взаимное противопоставление).
4. пространственные и временные определения.
a. Место
b. Время.
c. По месту.
5. вербальные категории.
a. Thun (активный).
b. Страдать (пассивный залог).
c. Habitus (средний).
II. постпредикаты.
6. контраст.
a. Взаимосвязь.
?. Противоположности (крайние виды одного рода).
y. Привация (допускает промежуточность).
0. отрицание (противоречие).
1. приоритет
?. Временной приоритет
?. Приоритет по понятиям.
y. Приоритет в соответствии с генетическим порядком.
рф. Приоритет по ценности.
8. движение.
a. Трансформация (становление и распад, неаутентичное движение).
?. Количественное изменение.
y. Качественное изменение.
?. Изменение местоположения (пространственное перемещение).
III Другие категориальные термины.
9. количественные термины.
a. Целое и части.
b. Граница.
c. Один и много.
d. Конечное и бесконечное.
10. Качественные понятия.
a. Тождество и различие.
b. Совершенство.
11. необходимость и случайность.
В аристотелевской школе ясно ощущается неадекватность десяти категорий и стремление упростить таблицу категорий магистра и свести ее к эквивалентным исходным категориям или первым родам, от которых производные категории рассматривались бы просто как виды или подвиды. Указания самого Аристотеля служат путеводными звездами в этом стремлении, поскольку он иногда опускает некоторые категории в различных эпизодических перечислениях, а иногда обобщает несколько из них под другим обозначением. Мы уже видели выше, что число десять довольно часто сокращается до восьми за счет опущения положения и состояния (??????? и ?????) (например, Anal, post I, 22. 83, a. 21 и b 15; Phys. V, 1 Schl.; Metaph. V, 8. 1017, a. 24). Если усия не перечисляется отдельно и учитываются только предикативные категории, то число восемь сокращается до семи. В других местах Тун и Лейден также опускают восемь категорий, так что число сокращается до шести: усия (здесь она называется ?), качество, количество, отношение, время и пространство (Eth. AI, 4. 1096, a. 24). Упрощение идет дальше всего в отрывке Metaph. XIV, 2. 1089, b. 23, где усии противопоставлены отношениям, а между ними вставлены привязанности (?????), под которыми впоследствии предпочтительнее было бы подвести качество и количество. Самым важным из постпредикатов, очевидно, является движение, важность которого подчеркивал уже Теофраст и понятие которого было расширено до умственной деятельности. Неудивительно, что в «Евдемосе» категории «делать» и «страдать» слились с «двигаться» и «быть движимым» и все чаще заменялись понятием «движение». Однако эти попытки упрощения оставались неустойчивыми среди учеников Аристотеля и приобрели более прочную форму только у стоиков.
Рассмотрим еще раз, как категории Аристотеля применялись в натурфилософии и психологии. Субстратом природного бытия является безразличная субстанция, которая становится узией, лишь принимая ту или иную форму, но которая может менять свои формы через изменение, поскольку все меняется на противоположное. Движение предстает в природе как авторитетная первоначальная форма; в зависимости от того, находится ли субстанция в круговом или линейном движении, кружится ли она вечно в бесконечном движении или исчерпывает себя в конечном движении от начальной точки к конечной, она называется небесной или земной субстанцией, эфиром или элементарной субстанцией. Земное вещество имеет либо центростремительное, либо центробежное движение по отношению к центру мира или центру земли; между двумя крайностями абсолютной легкости и тяжести (вещество огня и вещество земли) есть посредники относительной легкости или тяжести (вещество воздуха и водорода). Эти четыре элементарные субстанции встречаются в эмпирически данных элементах только в смешанном виде, так что в каждом элементе преобладает одна из них. Различие между абсолютной и относительной тенденцией двигаться от центра мира или к нему, должно быть, не казалось Аристотелю достаточно строгим для различения огня и воздуха, земли и воды, поэтому он счел необходимым дополнить его вторым различием, а именно влажным и сухим. Контраст легкого и тяжелого теперь приравнивается к контрасту теплого и холодного, и в его рамках тепло-сухое (огонь) отличается от тепло-влажного (воздух), а холодно-влажное (вода) – от холодно-сухого (земля). Тепло и холод, влага и сухость, таким образом, считаются формами, которые соединяются друг с другом и с безразличной субстанцией, превращая ее в определенную субстанцию. Поскольку они могут изменяться и уступать место своей противоположности, они ведут себя как гипостазированные качества, которые, подобно современным химическим элементам, вступают в соединения друг с другом и с индифферентной субстанцией и растворяются в них. Их соединения первого порядка (гипотетические элементарные субстанции), второго порядка (эмпирически данные четыре элемента) и третьего порядка (смеси четырех элементов или конкретные субстанции, такие как дерево, слоновая кость, железо) ведут себя как химические соединения различных порядков согласно современному взгляду, то есть они гомойомерны или однородны в каждой мельчайшей частице. Все органические тела, напротив, неодинаковы в своих частях.
