Восприимчивость к удовольствию, возникающему из рефлексии о формах вещей (как природы, так и искусства), свидетельствует, однако, не только о целесообразности объектов в отношении рефлектирующей способности суждения сообразно понятию природы субъекта, но и наоборот, о целесообразности субъекта по отношению к предметам по их форме и даже бесформенности в силу понятия свободы; и поэтому эстетическое суждение должно быть отнесено в качестве суждения вкуса не только к прекрасному, но и в качестве возникшего из духовного чувства к возвышенному, и таким образом критика эстетической способности суждения должна быть разделена на две соответствующие этому главные части.
VIII. О логическом представлении о целесообразности природы
В данном нам в опыте предмете целесообразность может быть представлена либо просто на субъективном основании как соответствие его формы при схватывании (apprehensio) до всякого понятия познавательным способностям, чтобы соединить созерцание с понятиями в познание вообще, либо на объективном основании как соответствие его формы возможности самой вещи согласно понятию о ней, предшествующему ей и содержащему основание этой формы. Мы видели, что представление о целесообразности первого рода покоится на непосредственном удовольствии от формы предмета уже в самой рефлексии о ней; представление о целесообразности второго рода, поскольку оно соотносит форму объекта не с познавательными способностями субъекта при ее схватывании, а с определенным познанием предмета, подведенного под данное понятие, совершенно не связано при суждении о вещах с чувством удовольствия от них и относится только к рассудку. Если понятие о предмете дано, то дело способности суждения применить это понятие для познания в изображении (exhibitio), т. е. сопоставить понятие с соответствующим ему созерцанием; это может происходить посредством нашего воображения, как в искусстве, когда мы реализуем заранее принятое понятие о предмете, который служит нам целью, или посредством природы в ее технике (как это происходит в органических телах), когда мы, для того чтобы судить о ее продукте, привносим в нее наше понятие цели; в последнем случае мы представляем себе не только целесообразность природы в форме вещи, но и этот ее продукт как цель природы. Хотя наше понятие о субъективной целесообразности природы в ее формах в соответствии с эмпирическими законами не есть понятие об объекте, а лишь принцип способности суждения, посредством которого она обретает понятия в этом чрезмерном многообразии (ориентируется в нем), тем не менее мы этим как бы приписываем природе внимание к нашей познавательной способности по аналогии с целью; таким образом мы можем рассматривать красоту природы как изображение понятия формальной (только субъективной) целесообразности, а цели природы – как изображение понятия реальной (объективной) целесообразности; о первой мы судим на основании вкуса (эстетически, посредством чувства удовольствия), о второй – на основании рассудка и разума (логически, согласно понятиям).
На этом основано деление критики способности суждения на эстетическую и телеологическую; под первой мы понимаем способность судить о формальной целесообразности (ее называют также субъективной) на основании чувства удовольствия или неудовольствия, под второй – способность судить о реальной целесообразности (объективной природы) посредством рассудка и разума.
В критике способности суждения наиболее существенна та часть, в которой содержится эстетическая способность суждения, так как только в ней находится принцип, который способность суждения совершенно априорно полагает в основу своей рефлексии о природе, а именно принцип формальной целесообразности природы по ее частным (эмпирическим) законам для нашей познавательной способности, без которых рассудок не ориентировался бы в природе. Напротив, нет никакого априорного основания предполагать, – даже из понятия природы как предмета опыта в общем и особенном не следует, что должны существовать объективные цели природы, т. е. вещи, возможные только как ее цели. Лишь способность суждения, не обладая для этого априорным принципом, содержит в предлежащих случаях (некоторых продуктов) правило, позволяющее применять для разума понятие целей, после того как указанный трансцендентальный принцип подготовил рассудок к тому, чтобы применять понятие цели (по крайней мере в отношении формы) к природе. Однако трансцендентальное основоположение, согласно которому целесообразность природы в ее субъективном отношении к нашей познавательной способности применительно к форме вещи следует представлять себе как принцип суждения о ней, оставляет совершенно неопределенным, где и в каких случаях я должен выносить суждение о продукте по принципу целесообразности, а не по общим законам природы, и предоставляет эстетической способности суждения устанавливать на основании вкуса соответствие продукта (его формы) нашей познавательной способности (в той мере, в какой она решает не посредством соответствия понятиям, а посредством чувства). Напротив, телеологическая способность суждения определенно указывает условия, при которых о чем-либо (например, об органическом теле) следует судить в соответствии с идеей цели природы, но не может привести ни одного основоположения из понятия природы как предмета опыта для того, чтобы априорно приписать ей отношение к целям или даже неопределенно принять нечто подобное в действительном опыте, связанном с такого рода продуктами; это объясняет, почему необходимо провести множество особых опытов и рассмотреть их в единстве их принципа, чтобы суметь только эмпирически познать объективную целесообразность в каком-либо предмете. Следовательно, эстетическая способность суждения есть особая способность судить о вещах по правилу, но не по понятиям. Телеологическая способность суждения есть не особая способность, а лишь рефлектирующая способность суждения вообще, поскольку она, как всегда в теоретическом познании, действует по понятиям, но по отношению к некоторым предметам природы – по особым принципам, а именно по принципам только рефлектирующей, а не определяющей объекты способности суждения; следовательно, по своему применению она относится к теоретической части философии, а из-за особых принципов, не определяющих, как должно быть в доктрине, должна составлять также особую часть критики; напротив, эстетическая способность суждения ничего не привносит в познание своих предметов и, следовательно, должна быть причислена только к критике выносящего суждения субъекта и его познавательных способностей, в той мере, в какой они способны иметь априорные принципы, каким бы ни было их применение (теоретическое или практическое), что и есть пропедевтика каждой философии.
IX. О связи между законодательством рассудка и законодательством разума, осуществляемой способностью суждения
Рассудок априорно законодателен для природы как объекта чувств в целях ее теоретического познания в возможном опыте. Разум априорно законодателен для свободы и ее собственной каузальности в качестве сверхчувственного в субъекте для безусловного практического познания. Область понятия природы под одним законодательством и область понятия свободы под другим полностью обособлены друг от друга глубокой пропастью, отделяющей сверхчувственное от явлений и не допускающей взаимного влияния, которое они сами по себе (каждая в соответствии со своими основными законами) могли бы оказывать друг на друга. Понятие свободы ничего не определяет в теоретическом познании природы; понятие природы также ничего не определяет в практических законах свободы, поэтому перекинуть мост от одной области к другой невозможно. – Однако если определяющие основания каузальности по понятию свободы (и по практическому правилу, которое в нем содержится) не присутствуют в природе и чувственное не может определять сверхчувственное в субъекте, то обратное возможно (правда, не в познании природы, а по следствиям воздействия первого на вторую) и уже содержится в понятии каузальности посредством свободы, действие которой в мире должно происходить в соответствии с ее формальными законами; хотя слово «причина» в применении к сверхчувственному означает лишь основание для определения каузальности вещей природы к действию согласно их собственным природным законам, но вместе с тем и в соответствии с формальным принципом законов разума; возможность этого, правда, не установлена, но упрек в заключенном здесь мнимом противоречии может быть достаточно убедительно опровергнут[5 - Одно из различных мнимых противоречий в этом полном отличии каузальности природы от каузальности свободы выражено в упреке, будто, говоря о препятствиях, которые природа выдвигает против каузальности по законам свободы (моральным) или о содействии ей природой, я все же исхожу из влияния первой на вторую. Однако, если только захотеть понять сказанное, неправильное толкование очень легко может быть предотвращено. Сопротивление или содействие происходит не между природой и свободой, а между первой как явлением и действиями второй как явлениями в чувственном мире; и даже каузальность свободы (чистого практического разума) есть каузальность подчиненной ей причины природы (субъекта как человека, следовательно, рассматриваемого как явление), определение основания которой, правда, необъяснимым образом (так же, как того, что составляет сверхчувственный субстрат природы) содержится в умопостигаемом, мыслимом как свобода.].
Действие в соответствии с понятием свободы есть конечная цель, которая (или ее явление в чувственном мире) должна существовать, для чего и предполагается условие ее возможности в природе (субъекта в качестве чувственного существа, т. е. в качестве человека). То, что априорно и безотносительно к практическому предполагает это, т. е. способность суждения, дает в понятии целесообразности природы опосредствующее понятие между понятиями природы и свободы, которое делает возможным переход от чистого теоретического к чистому практическому разуму, от закономерности согласно первому к конечной цели согласно второму, ибо тем самым познается возможность конечной цели, которая может стать действительной только в природе и в соответствии с ее законами.
Рассудок посредством возможности своих априорных законов для природы дает нам доказательство того, что природа познается нами только как явление, а тем самым и указание на ее сверхчувственный субстрат, оставляя его, однако, совершенно неопределенным. Способность суждения своим априорным принципом в суждении о природе по ее возможным частным законам дает ее сверхчувственному субстрату (как в нас, так и вне нас) определяемость посредством интеллектуальной способности. Разум же своим априорным практическим законом дает этому субстрату определение: таким образом способность суждения делает возможным переход из области понятия природы к области понятия свободы.
Из способностей души вообще, поскольку они рассматриваются как высшие, т. е. как обладающие автономией, рассудок есть для познавательной способности (теоретического познания природы) то, что содержит априорные конститутивные принципы; для чувства удовольствия и неудовольствия априорные принципы дает способность суждения, независимо от понятий и ощущений, которые относятся к определению желания, и поэтому могли бы быть непосредственно практическими; для способности желания – это разум, который без опосредствования каким-либо удовольствием, откуда бы оно ни происходило, есть практический разум и определяет для способности желания конечную цель, включающую в себя также чистое интеллектуальное благоволение к объекту. Понятие способности суждения о целесообразности природы относится еще к понятиям природы, но только как регулятивный принцип познавательной способности, хотя эстетическое суждение о некоторых предметах (природы или искусства), которые к этому суждению ведут, есть в отношении этого удовольствия или неудовольствия принцип конститутивный. Спонтанность в игре познавательных способностей, в согласованности которых содержится основание этого удовольствия, делает данное понятие пригодным для опосредствования между областью понятия природы и областью понятия свободы в их следствиях; одновременно эта спонтанность способствует восприимчивости души к моральному чувству. Следующая таблица может облегчить обзор всех высших способностей в их систематическом единстве[6 - Высказывалось сомнение по поводу того, что мои деления в чистой философии почти всегда трехчленны. Но это заключено в природе исследования. Если деление совершается априорно, то оно будет либо аналитическим по закону противоречия, и тогда – всегда двучленным (quodlibet est aut A aut non A, всякое сущее либо А, либо не А), либо синтетическим; и если оно в этом случае выводится из априорных понятии (а не, как в математике, из априорно соответствующего понятию созерцания), то деление необходимо будет трихотомией соответственно требованию синтетического единства, т. е. состоять из: 1) условия, 2) обусловленного и 3) понятия, возникающего из соединения обусловленного с его условием.].
Таблица высших способностей души
Часть первая
Критика эстетической способности суждения
Первый раздел
Аналитика эстетической способности суждения
Книга первая
Аналитика прекрасного Первый момент суждения вкуса[7 - Дефиниция вкуса, положенная здесь в основу, такова: вкус есть способность судить о прекрасном. Но что требуется для того, чтобы назвать предмет прекрасным, должен показать анализ суждений вкуса. Моменты, из которых исходит в своей рефлексии способность суждения, я обнаружил, руководствуясь логическими функциями суждения (ибо в суждении вкуса всегда еще содержится отношение к рассудку). Прежде всего я подверг рассмотрению моменты качества, ибо эстетическое суждение о прекрасном в первую очередь исходит из них.] – по качеству
§ 1. Суждение вкуса есть эстетическое суждение
Для того чтобы определить, прекрасно ли нечто или нет, мы соотносим представление не с объектом познания посредством рассудка, а с субъектом и испытываемым им чувством удовольствия или неудовольствия посредством воображения (быть может, связанного с рассудком). Следовательно, суждение вкуса не есть познавательное суждение, тем самым оно не логическое, а эстетическое суждение, под которым понимают то суждение, определяющее основание которого может быть только субъективным. Однако всякое отношение представлений, даже отношение ощущений, может быть объективным (и тогда оно означает реальное в эмпирическом представлении); таковым не может быть только отношение к чувству удовольствия или неудовольствия, посредством которого в объекте ничего не обозначается, но в котором субъект сам чувствует, как он аффицирован представлением.
Охватить своей познавательной способностью правильно и целесообразно построенное здание (будь то в отчетливом или смутном представлении) – нечто совсем другое, чем осознать это представление с ощущением благоволения. Здесь представление полностью соотносится с субъектом, а именно с его жизненным чувством, которое называется чувством удовольствия или неудовольствия; оно служит основой совершенно особой способности различения и суждения, ничего не прибавляющей к познанию, и лишь сопоставляет данное представление в субъекте со способностью представлений в целом, которую душа осознает, чувствуя свое состояние. Данные в суждении представления могут быть эмпирическими (тем самым эстетическими), вынесенное же посредством них суждение есть суждение логическое, если только эти представления соотнесены в суждении с объектом. Напротив, даже если данные представления рациональны, но в суждении соотнесены только с субъектом (с его чувством), то такое суждение всегда суждение эстетическое.
§ 2. Благоволение, которое определяет суждение вкуса, лишено всякого интереса
Интересом называется благоволение, которое мы связываем с представлением о существовании какого-либо предмета. Поэтому интерес всегда одновременно имеет отношение к способности желания, либо как ее определяющее основание, либо как то, что необходимо связано с ее определяющим основанием. Однако, когда вопрос заключается в том, прекрасно ли нечто, мы не хотим знать, имеет ли – может ли иметь – значение для нас или для кого-нибудь другого существование вещи; мы хотим только знать, как мы судим о ней, просто рассматривая ее (созерцая ее или рефлектируя о ней). Если кто-нибудь спросит меня, нахожу ли я дворец, который находится передо мной, прекрасным, то я могу, конечно, сказать, что не люблю вещи, созданные только для того, чтобы на них глазели; могу ответить, как тот ирокезский вождь, которому в Париже больше всего понравились харчевни; могу сверх того высказать вполне в духе Руссо свое порицание тщеславию аристократов, не жалеющих пота народа для создания вещей, без которых легко можно обойтись; могу, наконец, с легкостью убедить себя в том, что, находясь на необитаемом острове без всякой надежды вернуться когда-либо к людям и обладая способностью только силою желания, как бы волшебством, воздвигнуть такое великолепное здание, я не приложил бы для этого даже такого усилия, будь у меня достаточно удобная хижина. Все это можно допустить и одобрить; только не об этом здесь речь. Ведь знать хотят лишь следующее: сопутствует ли моему представлению о предмете благоволение, как бы я ни был равнодушен к существованию предмета этого представления. Легко заметить – возможность сказать, что предмет прекрасен, и доказать, что у меня есть вкус, связана не с тем, в чем я завишу от этого предмета, а с тем, что я делаю из этого представления в себе самом. Каждый согласится, что суждение о красоте, к которому примешивается малейший интерес, пристрастно и не есть чистое суждение вкуса. Для того чтобы выступать судьей в вопросах вкуса, надо быть совершенно незаинтересованным в существовании вещи, о которой идет речь, и испытывать к этому полное безразличие.
Пояснить это положение, которое имеет чрезвычайно важное значение, можно наилучшим образом, противопоставив чистому, незаинтересованному благоволению[8 - Суждение о предмете благоволения может быть совершенно незаинтересованным, но при этом очень интересным, т. е. оно не основывается на интересе, но возбуждает интерес; таковы все чистые моральные суждения. Но суждения вкуса сами по себе вообще не обосновывают никакого интереса. Только в обществе обладание вкусом становится интересным, причина чего будет указана в дальнейшем.] в суждении вкуса благоволение, связанное с интересом, особенно если мы одновременно можем быть уверены, что нет других видов интереса, помимо тех, которые мы здесь назовем.
§ 3. Благоволение к приятному связано с интересом
Приятно то, что нравится чувствам в ощущении. Здесь сразу же представляется удобный случай подвергнуть критике весьма распространенное смешение двойного значения, которое может иметь слово «ощущение», и обратить внимание на это. Всякое благоволение (как говорят или думают) уже само есть ощущение (удовольствия). Следовательно, все, что нравится, именно потому, что оно нравится, приятно (и в зависимости от степени или отношений к другим приятным ощущениям прелестно, мило, восхитительно, отрадно и т. д.). Однако если согласиться с этим, то впечатления чувств, которые определяют склонность, основоположения разума, которые определяют волю, или чисто рефлективные формы созерцания, которые определяют способность суждения, совершенно одинаковы по своему действию на чувство удовольствия. Ведь тогда удовольствие было бы тем, что приятно в ощущении своего состояния; а так как в конечном итоге всякое использование наших способностей должно быть направлено на практическое и соединяться в нем как в своей цели, то оценка нашими способностями вещей и их значения должна была бы зависеть лишь от удовольствия, которое эти вещи обещают. Способ, посредством которого это достигается, по существу значения не имеет; а так как различие может состоять лишь в выборе средств, то люди могли бы обвинять друг друга в глупости и неразумии, но не в низости и злобе; ведь все они, каждый в зависимости от того, как он видит вещи, стремятся к одной цели, которая для всех заключается в удовольствии.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=58794267&lfrom=174836202) на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
1
Если есть основание предполагать, что понятия, используемые как эмпирические принципы, родственны чистой априорной познавательной способности, полезно попытаться дать им ввиду этой связи трансцендентальную дефиницию, а именно посредством чистых категорий, поскольку они уже в достаточной степени указывают на отличие предлежащего понятия от других. Последуем в данном случае примеру математика, который оставляет эмпирические данные своей задачи неопределенными и подводит лишь отношение этих данных в их чистом синтезе под понятия чистой арифметики, обобщая этим решение задачи. Меня упрекали, когда я использовал подобный метод («Критика практического разума», Предисловие. С. 16), порицая данную мной дефиницию способности желания как способности служить посредством своих представлений причиной действительности предметов этих представлений, ибо ведь это также желания, между тем каждый понимает, что посредством одних только желаний он не может создать их объект. Однако это доказывает лишь то, что человек может ощущать желания, которые приводят его к противоречию с самим собой, когда он на основании одного только представления пытается создать объект, хотя и не может рассчитывать на успех, так как сознает, что его механические силы (если называть так силы непсихологические), которые должны быть определены этим представлением, чтобы создать (тем самым опосредствованно) объект, либо недостаточны, либо вообще направлены на нечто недостижимое, например, на то, чтобы сделать случившееся неслучившимся (о mihi praeteritos … et.) или устранить в нетерпеливом ожидании промежуток времени до желанного момента. Хотя мы в подобных фантастических желаниях и сознаем недостаточность наших представлений (или даже их непригодность) для того, чтобы быть причиной их предметов, но отношение представлений как причины, следовательно, представление об их каузальности, содержится в каждом желании, что особенно очевидно в тех случаях, когда это желание достигает степени аффекта, стремления. Перегружая сердце, делая его слабым и таким образом исчерпывая силы, эти желания доказывают, что подобные представления постоянно ведут к напряжению сил, а вследствие невозможности их осуществить вызывают все большее ослабление души. Даже молитвы об избавлении от больших и, как предполагается, неизбежных несчастий и ряд суеверных средств для того, чтобы достигнуть целей, недостижимых естественным путем, доказывают наличие каузальной связи между представлениями и их объектами, отказаться от которой не удерживает даже сознание недостаточности этих представлений для достижения желаемого результата. Но почему в нашу природу заложена склонность к заведомо пустым желаниям – вопрос антропологически-телеологический. Создается впечатление, что, если бы нам было предназначено применять наши силы не раньше, чем мы убедимся в нашей способности создать определенный объект, эти силы в большинстве случаев оставались бы неиспользованными. Ибо обычно мы узнаем о наших силах лишь тогда, когда испытываем их. Эта иллюзорность пустых желаний есть, таким образом, лишь следствие благотворного устройства нашей природы.
2
Закон экономии (лат.).
3
Закон непрерывности в природе (лат.).
4
Начала не должны быть умножаемы сверх необходимости (лат.).
5
Одно из различных мнимых противоречий в этом полном отличии каузальности природы от каузальности свободы выражено в упреке, будто, говоря о препятствиях, которые природа выдвигает против каузальности по законам свободы (моральным) или о содействии ей природой, я все же исхожу из влияния первой на вторую. Однако, если только захотеть понять сказанное, неправильное толкование очень легко может быть предотвращено. Сопротивление или содействие происходит не между природой и свободой, а между первой как явлением и действиями второй как явлениями в чувственном мире; и даже каузальность свободы (чистого практического разума) есть каузальность подчиненной ей причины природы (субъекта как человека, следовательно, рассматриваемого как явление), определение основания которой, правда, необъяснимым образом (так же, как того, что составляет сверхчувственный субстрат природы) содержится в умопостигаемом, мыслимом как свобода.
6
Высказывалось сомнение по поводу того, что мои деления в чистой философии почти всегда трехчленны. Но это заключено в природе исследования. Если деление совершается априорно, то оно будет либо аналитическим по закону противоречия, и тогда – всегда двучленным (quodlibet est aut A aut non A, всякое сущее либо А, либо не А), либо синтетическим; и если оно в этом случае выводится из априорных понятии (а не, как в математике, из априорно соответствующего понятию созерцания), то деление необходимо будет трихотомией соответственно требованию синтетического единства, т. е. состоять из: 1) условия, 2) обусловленного и 3) понятия, возникающего из соединения обусловленного с его условием.
7
Дефиниция вкуса, положенная здесь в основу, такова: вкус есть способность судить о прекрасном. Но что требуется для того, чтобы назвать предмет прекрасным, должен показать анализ суждений вкуса. Моменты, из которых исходит в своей рефлексии способность суждения, я обнаружил, руководствуясь логическими функциями суждения (ибо в суждении вкуса всегда еще содержится отношение к рассудку). Прежде всего я подверг рассмотрению моменты качества, ибо эстетическое суждение о прекрасном в первую очередь исходит из них.
8
Суждение о предмете благоволения может быть совершенно незаинтересованным, но при этом очень интересным, т. е. оно не основывается на интересе, но возбуждает интерес; таковы все чистые моральные суждения. Но суждения вкуса сами по себе вообще не обосновывают никакого интереса. Только в обществе обладание вкусом становится интересным, причина чего будет указана в дальнейшем.
