Сопутствующий развитым мифологиям архетипический цикл космогония (Творение) – эсхатология (гибель/трансформация мира) в 175 главе древнеегипетской «Книге мертвых» раскрывается через первый и последний образ верховного бога Атума, в качестве первобытного змея, творящего и уничтожающего мир. «Ты будешь жить дольше миллионов лет, эры в миллионы лет, но в конце я уничтожу все, что создал, земля снова стает частью Изначального Океана, как Бездна вод в ее исконном состоянии. Тогда я буду тем, кто останется, я и Осирис, когда я снова обернусь Древним Змеем, не видевшим человека и не знавшим богов».18
Змей-уроборос – это всепоглощающий неумолимый Хронос, пожирающий сам себя в своих детях, это вечно крутящееся колесо Сансары, как квинтэссенция представлений о циклическом времени, человеческой несвободе и страдании. Это кибернетическая петля обратной связи, в которой следствие процесса возвращается к его детерминантам. Это отмена истории, обессмысленной в циклической картине мира, и ее стирание (чем, к примеру, озабочен Дракон в вышеупомянутом кинофильме «Убить дракона»: «—Папа всегда говорил: уничтожай архивы»). Герой проходит циклический путь от Прогрессора к Регрессору и своей гибели в поединке с новым героем. Здесь мы наблюдаем неизбежные коннотации с циклической космогонией и эсхатологией мифологического мировоззрения, отсылающие нас к «мифу о вечном возвращении» и концепции деградации исторического времени М. Элиаде.
Технологии идеологической деконструкции в качестве своего историософского обоснования содержат представление о циклическом характере истории, с неизбежностью превращающей протестантов и революционеров в своих визави. Отсюда якобы следует тщетность усилий ниспровергателей старого порядка и творцов нового мира, легко делегитимируемых в логике циклической неизбежности. Змей как-бы говорит Герою:
– Если ты превратишься в меня, в чем смысл твоих идеалов, твоей борьбы и нашего поединка? Я вечен, и выиграю в любом случае (» – Ты меня спрашиваешь, может ли Ланцелот победить Дракона? Я тебе отвечаю, отвечаю как сыну, искренно. Может. …Вот так думают некоторые и ошибаются. Потому, что нашего Дракона победить может только он сам»);
– Даже если ты и убьёшь меня, дракон сидит в тебе самом
(« —Ну поймите же, он здесь, и я сейчас заставлю каждого это понять и убить дракона в себе!»)
– И победить ты меня можешь, только имея меня внутри себя (» – Единственный способ избавиться от Дракона – это иметь своего собственного»).
Уроборос: закольцованное время и пространство цикла
Образ змея в мифологии, народной и массовой культуре имеет не только отрицательные, но и множество положительных коннотаций. Змей выступает как Прародитель мира, тотемный первопредок обществ и героев, мудрый наставник и мистагог. В данном аспекте акцентируется созидательная творческая потенция глубинных уровней психики.
Х. Шарер описывает космологические представления даяков нгаджу Южного Борнео о священной земле, населенной благоденствующим народом, которая покоится на спине Водного Змея, образующего эту замкнутую реальность как уроборос, кусающий себя за хвост. «Мир, покоящийся на спине Водного Змея и окруженный его телом, – это благая, сакральная земля. Окрестность деревни, то есть территория, которая не отграничена и не огорожена телом Водного Змея, – это чужая, страшная и жуткая земля, где даяк уже не чувствует себя дома, где он неохотно будет строить жилище, куда он ни за что не войдет без серьезнейых предосторожностей, не захватив с собой спасительные снадобья. Умершие дурной смертью лежат за пределами деревни, там же погребаются преступники, то есть те, кто был исключен общиной и даже самим богом из сакрального народа. Они не обретают покоя среди сакрального народа и сакральной земли, Водный Змей не оберегает их прах, и хоронят их в невозделанной почве».19 Мир Водного Змея как пространство целостной и счастливой жизни является примером хрестоматийного разделения времени и пространства традиционных обществ на сакральное и профанное, на зоны созданного космоса и угрожающего хаоса.
В рамках юнгианской аналитической психологии уроборос выступает как символ утробы матери, он преодолевается в процессе психического развития и становления эго и возвращается как символ человеческой Самости на заключительной стадии индивидуации. Как писал Э. Нойманн: «Уроборос, присутствующий во всех эпохах и культурах, затем появляется как самый поздний символ индивидуального психического развития и означает тогда круговую завершенность психики, целостность жизни и вновь обретенное совершенство. Это – место преобразования и вдохновения, законченности,
а также место мифологического начала».20 В данном случае змей-уроборос это символ развития, пусть и стадиального в рамках цикла жизни одного человека, сталкивающегося с неизбежностью смерти, но потенциально восходящего для всего человечества.
В современной культуре находится место и юмору с сатирой: к примеру, возник гротескный образ неких «рептилоидов» или «драконианцев», человекоподобных рептилий, якобы захвативших власть над человечеством.
Что же символизируют для нас образы нашего самого древнего рептилоидного врага? В общефилософском смысле, Змей – это остановка развития, регресс, инверсия и деконструкция эволюции, деволюция, инстинктивная нечеловеческая изнанка души, смешение верха и низа, попытка бессознательного взять верх, индивидуальный апокалипсис личностной деградации и психоза, разрушение природной иерархии и возвращение мира, в котором не было человека. Победа инстинктивного начала над миром культуры, мозга рептилии над человеческим миром норм, ценностей и ограничений. Возвращение старых богов, которые возьмут власть над человеком, низвергнут его с того высокого места в мире, которое он сам себе определил. Превосходной иллюстрацией этого является короткий рассказ Х. Борхеса «Рагнарек», который стоит привести почти в полном виде:
«Образы наших снов (пишет Колридж [1]) воспроизводят ощущения, а не вызывают их, как принято думать; мы не потому испытываем ужас, что нас душит сфинкс, – мы воображаем сфинкса, чтобы объяснить себе свой ужас…
…Боги возвращались из векового изгнания. Поднятые над толпой, откинув головы и расправив плечи, они свысока принимали наше поклонение. Один держал ветку, что—то из бесхитростной флоры сновидений; другой в широком жесте выбросил вперед руку с когтями: лик Януса не без опаски поглядывал на кривой клюв Тота [3]. Вероятно, подогретый овациями, кто—то из них – теперь уж не помню кто – вдруг разразился победным клекотом, невыносимо резким, не то свища, не то прополаскивая горло. С этой минуты все переменилось.
Началось с подозрения (видимо, преувеличенного), что Боги не умеют говорить. Столетия дикой и кочевой жизни истребили в них все человеческое; исламский полумесяц и римский крест не знали снисхождения к гонимым. Скошенные лбы, желтизна зубов, жидкие усы мулатов или китайцев и вывороченные губы животных говорили об оскудении олимпийской породы. Их одежда не вязалась со скромной и честной бедностью и наводила на мысль о мрачном шике игорных домов и борделей Бахо. Петлица кровоточила гвоздикой, под облегающим пиджаком угадывалась рукоять ножа. И тут мы поняли, что идет их последняя карта, что они хитры, слепы и жестоки, как матерые звери в облаве, и – дай мы волю страху или состраданию – они нас уничтожат.
И тогда мы выхватили по увесистому револьверу (откуда—то во сне взялись револьверы) и с наслаждением пристрелили Богов».
Страх и ненависть в фелидной фауне. Отношения «хищник—жертва»: человек как объект охоты
Согласно Еврипиду и Овидию, мифологический сюжет о Кадме и Гармонии, заканчивается их превращением в змей. Однако более поздний автор Птолемей Гефестион (Хенн) в своей «Новой истории для многознающих» утверждал, что супруги превратились во львов. Неизвестно что послужило основанием для подобного утверждения, но воспользуемся им для появления в нашем повествовании следующего в эволюционной очереди врага, ставшего наиболее опасным уже не столько гоминоидам, сколько гоминидам.
Мы пропустим тех многочисленных и разнообразных противников, с которыми далекие предки человека сталкивались на ветвях деревьев и на земле, им не было числа за миллионы лет эволюции приматов: кондиляртры, мезонихии, миациды, виверровые, стеноплезиктиды, креодонты, саблезубые некошки, амфициониды, перкрокуты и др.
Кошкообразные и кошачьи преследовали наших далёких предков на деревьях, но стали главным врагом после того, как они «спустились на землю», то есть после сокращения тропических лесов и их сужения к экватору, стали осваивать просторы африканских субтропических лесов, лесостепи и саванны. На черепах австралопитеков встречаются следы клыков крупных кошачьих, в первую очередь леопардов, которые специализировались на приматах.
Гильгамеш убивает льва. Шумерская печать21
Первое место среди списка хищников-врагов гоминид было прочно занято и долго удерживалось крупными кошачьими и кошкообразными (львами, леопардами, тиграми, гиенами и т.д.), именно их побеждают древние герои (поединок Геракла с немейским львом), их шкура украшает плечи могучих правителей и известных воинов. Позже, выйдя за пределы африканского континента, наши далекие предки столкнулись с псовыми (волк, шакал, гиеновидная собака и т.д.) и животными, представляющими в большей степени косвенную опасность, возникающую в процессе охоты за ними или внезапной встречи (медведь, пещерный медведь, лось, мамонт и т.д.). Развитием социальной организации наши предки отвечали на вызовы столкновения с отдельными крупными хищниками и хищниками, являющимися социальными животными (гиены, гиеновидные собаки, волки). Развитие орудийной деятельности позволило противопоставить кошачьим более эффективные инструменты агрессии, которыми представитель нашего вида вооружен слабо.
Именно в борьбе с врагами/хищниками в этих экосистемах человек становится «царем природы», низвергнув с этого пьедестала кошачьих. В процессе своего развития человек окончательно подчеркнет свое господство, осуществив доместикацию своих недавних биологических врагов – приручит хищных птиц для охоты, выведет различные виды домашних животных-компаньонов, из которых самые популярные – собака и кошка.
Однако кошачьи долго занимали первое место среди природных врагов человека (помимо других гоминидов и человека-врага). Следует указать на то, что последствия внутривидовой конкуренции у нашего вида несопоставимы по жертвам с атаками хищников в природной среде. Но, тем не менее, кошачьи в Африке и волки в более северных широтах представляли реальную угрозу человеку вплоть до XIX века. За краткий период 1896—97 гг. в Российской империи были зафиксированы нападения волков на людей: на территории Вятской губернии 205, Вологодской губернии – 10, Костромской губернии – 18, Ярославской губернии – 9.22
Наиболее известные случаи атак львов на людей в Африке в XIX веке, это история так называемых «людоедов из Цаво», двух львов, убивших по разным оценкам от нескольких десятков до более 130 человек в Кении при строительстве Угандийской железной дороги. К. Пекер из Университета Миннесоты, руководитель проекта «Львы Серенгети» утверждает, что в «В Танзании в начале 1990-х годов было зарегистрировано около сорока нападений в год. За последние пару лет зарегистрировано более 100 нападений ежегодно, причем 70 процентов из них заканчивались гибелью людей. …в провинции Линди, на юго-востоке страны, в среднем нападение льва на человека происходило каждый месяц в течение 15 лет. …Два года назад в провинции Руфиджи обитал лев-людоед на совести которого, как считалось, более 40 загрызенных людей».
Сначала гоминиды сами были объектами охоты, но позже, когда человек обзавёлся большими стадами домистицированных животных, крупные кошки стали представлять опасность в большей степени не для его жизни, а для его благополучия. Отношения «хищник – жертва» уходили по мере развития у гоминид орудийной деятельности и социальной организации и трансформировались в межвидовую конкуренцию за ресурсы.
Кинжал из Микен со сценой охоты на львов. XVI в. до н. э.
Афины, Национальный археологический музей.
Убийство крупной кошки являлось и частью ритуала инициации (самая знаменитая из дошедших до XX века – инициация у африканского племени масаи) и элементом привилегированной и/или аристократической охоты (кинжалы со сценами охоты на львов из Микен и мозаика из Пеллы с Александром Македонским, спасаемым ото льва во время охоты в Сузах) и символом власти (культ льва у древнегреческих басилевсов) и элементом тотемического культа у воинов и членов военных обществ.
…Этот витязь неизвестный,
Молчаливый и понурый,
Был одет поверх кафтана
Пышною тигровой шкурой.
Плеть в руке его виднелась,
Вся окованная златом,
Меч был к поясу привешен
На ремне продолговатом…
Так Шота Руставели в своей поэме «Витязь в тигровой шкуре» описывает главного героя – Тариэла, сына индийского полководца Фарсадана.
По мнению В. Ю. Михайлина, в зверином стиле архаических индоевропейских культур основные сюжеты «терзаний» служили четкому маркированию вполне конкретных воинских статусов. «Взрослый» воинский статус маркируется хищниками, которых с представителями семейства собачьих никак не спутаешь. Здесь мы имеем дело с крупными кошачьими, со львами и «пардами», под которыми архаическая индоевропейская традиция понимала все разнообразие больших кошек, лишенных гривы, то есть леопардов, гепардов и иногда, видимо, даже тигров. Тонкие смысловые различия существуют и в этом случае; образы варьируются от одной исторически конкретной формы общего зооморфного кода к другой, но главный принцип остается неизменным: лев или пард берут добычу, а не гонятся за ней».23
Король зулусов Гудвилл Звелитини в леопардовой шкуре.
Символами власти у зулусов по сей день являются череп буйвола и леопардовая шкура, носить ее позволено племенной знати: королевской семье, военачальникам и главам родов. Простые общинники ограничивались набедренными повязками и головным убором из страусовых перьев.
Власть воспроизводится и легитимируется, в том числе, посредством победы над основным нечеловеческим природным Врагом, который некогда господствовал в этой экосистеме. Но убивая этого врага, Власть как-бы уподобляется ему, перенимает его качества, король зулусов становится человеком-леопардом, а басилевс – львом. Происходит магический трансфер животного в человека и активация его свойств, характерные для тотемических обрядов установления и поддержания связи с тотемным животным посредством его убийства (и поедания, как наиболее явственного по характеру переноса качеств тотема, «орального поглощения» в интерпретации психофизиологических оснований тотемизма З. Фрейдом).
Бюст басилевса Понта Митридата VI Евпатора. Музей Лувра.
«Löwenmensch», Человек-лев (пещерный лев). Фигурка из бивня мамонта, изготовлена примерно 40 тысяч лет назад. Музей Ульма.
Ашшурбанапал убивает льва на охоте. Рельеф из дворца в Нимруде,
середина VII в. до н. э. Британский музей.
Теперь наделенная этой легитимностью Власть становится царем и животных, и людей в этой природной и социальной среде, одновременно и альфа-самцом в иерархии доминирования и помазанником высших сил. Но, как следствие, она является и главным хищником, поскольку имеет право решать судьбу других и убивать.
Власть с должным уважением относится к самому грозному существу после себя, согласно Дж. Фрезеру: «У некоторых племен Восточной Африки есть такой обычай: труп убитого льва приносят к местному царьку, который оказывает ему честь тем, что простирается перед ним ниц на земле и трется своим лицом о морду льва. В некоторых районах Западной Африки негра, убившего леопарда, крепко связывают; он предстает перед советом вождей по обвинению в убийстве лица их ранга. В свою защиту убийца приводит довод, что леопард является царем леса, то есть чужестранцем; после чего его выпускают на свободу и награждают. Что касается убитого леопарда, его наряжают в головной убор вождя и ставят посреди селения, где в его честь ночью устраивают танцы».24
Врага-кошку можно убить и можно ей уподобиться, так юноша инициируется в мужчину, а храбрец становится Героем. Так же дает знать о себе вождь, который легитимирует и подкрепляет свою власть. Вождь устраивает охоту на самого грозного хищника и важно, чтобы он поразил зверя собственноручно. Охота может быть коллективной и включать общинников/слуг-ловчих, представителей знати, гостей вождя и т.д., некоторые из которых могут отличиться. Но презентации и репрезентации этой охоты должны быть связаны с собственноручным убийством хищника вождем, как манифестации его личностной храбрости, силы, умений и удачи (связанной с проявленностью сакрального в вожде и/или сакральным благоволением).
Коллективную охоту в традиционных обществах можно условно разделить на два основных типа – «охоту равных» (с близкими по статусу участниками) и «охоту неравных» (стратифицированную). Первый тип появляется еще на заре человечества, в палеолите, когда загонная охота на мамонта, травля пещерных медведей и др. осуществлялась группами мужчин, прошедших ритуал инициации и требовала скоординированных коллективных усилий.
В науке существует точка зрения о связи коллективной охоты палеолита с появлением самого ритуала инициации: поскольку данная охота приводила к существенным потерям в мужской части популяций, требовались психологически устойчивые люди, не испытывающие острого страха смерти в угрожающей жизни ситуации.
Мезолитическая охота тоже была «охотой равных» осуществлялась удаляющимися от стоянки небольшими группами охотников. Неолитическая революция привела к переходу от присевающего к производящему типу хозяйства, сопровождавшемуся расслоением и усилением социального неравенства. Охота перестает быть основой экономики вождеств и потестарных обществ, перешедших к земледелию и оседлому скотоводству.
Второй тип – «охота неравных» появляется в эпоху бронзового века с урбанизацией и появлением раннеземледельческих цивилизаций и городов—государств. Это охота знати в стратифицированных обществах, в которой помимо привилегированных охотников участвуют представители зависимого населения и слуги-ловчие. Вершиной стратифицированной охоты является царская охота, которая выступает в качестве одного из механизмов производства и воспроизводства власти.
Рельефы из дворца в Нимруде представляют нам эпизоды царской охоты ассирийского царя Ашшурбанапала на львов. Вся композиция сосредоточена вокруг фигуры царя, собственноручно поражающего животных из лука и меча, как на колеснице и верхом на коне, так и спешившись. Ассирийские цари считались львами, а их столица Ниневия называлась «логовом львов». Поэтому человек—лев, самый могучий и совершенный из смертных, повелитель мира (печати на глиняных табличках в его библиотеке гласили «Дворец Ашшурбанапала, царя Вселенной, царя Ассирии») должен был доказывать свой статус и легитимировать свою власть, убивая царя зверей – льва. Предшественник Ашшурбанапала царь Синаххериб так описывает начало сражения с войском своего врага – царя Элама: «Как лев я взъярился, облачился в доспехи, шлем, украшение битвы, возложил я на главу свою, на мою боевую колесницу высокую, ниспровергающую супостата в ярости сердца своего я взошел поспешно. Могучий лук, вручённый мне Ашшуром, в руки мои я схватил, дротик, пресекающий жизни, во длани мои я взял, над всем войском злобного недруга, словно ураган грозно я закричал словно Адад, я взревел».25
С царем зверей идентифицировался не только сам ассирийский царь, но и его жена/жены и дети, то есть вся правящая династия и семья самого царя отождествлялась со львами. Иерархия социальная с царем и его семьей на вершине символически уподоблялась иерархии природной – во главе с царем зверей и его прайдом. Однако царская охота на львов устанавливала отношения неравенства и приоритетности в отношении этих двух измерений власти, поскольку показывала, какая из двух иерархий выше. Также одним из источников, свидетельствующим о культе льва у ассирийских царей является библейская «Книга пророка Наума», в которой предсказывается гибели Ниневии:
«Где теперь логовище львов и то пастбище для львенков, по которому ходил лев, львица и львенок, и никто не пугал их, —
Лев, похищающий для насыщения щенков своих, и задушающий для львиц своих, и наполняющий добычею пещеры свои и логовища свои похищенным?
Вот, Я – на тебя! говорит Господь Саваоф. И сожгу в дыму колесницы твои, и меч пожрет львенков твоих, и истреблю с земли добычу твою, и не будет более слышим голос послов твоих».26
Ассирийский царь Ашшурбанапал поражает львов мечом и луком.
Рельеф из дворца в Нимруде, середина VII в. до н. э. Британский музей.
В наибольшей степени удовлетворяет мужскую гордость и ласкает самолюбие охота на опасное животное, то есть способное «дать ответ», перевернуть ситуацию и сделать объектом охоты самого охотящегося человека. Такая охота превращается в поединок с достойным и опасным врагом, хотя баланс выигрыша в большинстве своем на стороне человека, использующего орудия убийства, помощь других людей и доместицированных животных. Но так ли иначе охотник испытывает судьбу надеясь, помимо собственных умений, на удачу и расположение сакральных существ. Начав подобную охоту, человек уподобляется Герою, поскольку выходит за пределы безопасного космоса в зону неопределённой лиминальности, его статус маргинален и транзитивен, а вероятность его возвращения обратно в социум неочевидна. Охота на опасного зверя это и проверка личностных качеств, и экзистенциальное рандеву со смертью и контакт с сакральным.
У древних греков, римлян, германцев и кельтов охота на опасных животных (льва, кабана и медведя) была наиболее излюбленной и престижной. Как пишет Мишель Пастуро: «Кабан – благородная дичь, грозный зверь, восхищающий своей силой и смелостью. Это чрезвычайно опасный противник, который бьется до последнего, предпочитая смерть бегству или отступлению. Уже потому это достойная уважения дичь и желанная добыча для охотника. Тем более что охота на кабана, чаше всего пешая, заканчивается борьбой один на один, глаза в глаза, лоб в лоб. Чтобы загнать дичь, используют собак и расставляют сети, но в финальную атаку на разъяренного зверя человек идет один. Победа над кабаном – это всегда подвиг».27 Во время мифической Калидонской охоты, в которой участвуют герои Древней Греции, вепрь убивает нескольких человек, но Атланта поражает его стрелой в спину, а Амфиарай в глаз, после этого Мелеагр справляется с ним.
Это отношение к охоте не опасных для жизни охотника животных как наиболее престижной сохранялось до эпохи классического Средневековья и во многом по настоянию Римской католической церкви постепенно изменилось – в период между началом XII и серединой XIII веков охота на оленя в Европе стала престижнее охоты на кабана. Но в период античности и раннего Средневековья: «Гон или травля оленя не приносят ни славы, ни удовольствия; знатный человек или уважаемый гражданин не должен предаваться такой охоте – это дело крестьян. „Оленя оставишь селянину“ („Cervos relinques vilico“), – советует в конце I века нашей эры поэт Марциал в своей знаменитой эпиграмме. Это мнение разделяет большинство авторов, которые пишут об охоте: олень – презренная дичь, благородством отличаются лишь лев, – которого не едят (и это доказывает, что охота была прежде всего ритуалом, а уже потом добыванием пропитания), – медведь и кабан».28
Эжен Эмманюэль Виолле-ле-Дюк в своей работе «Жизнь и развлечения в средние века» показывает насколько серьезно и эксклюзивно европейская знать относилась к организации охоты и сколь расточительно – к содержанию охотничьего двора: «В XIV и XV вв. богатые дворяне стремились сделать охоту настолько роскошной, насколько могли. Правитель Милана Бернабо Висконти (ум. 1395 г.) имел свору в пять тысяч собак для охоты на кабана. Этот вельможа приказывал карать смертью крестьян, изобличенных в убийстве хоть одного из диких животных. …Король Карл VI издал в 1396 г. ордонанс, подписанный в Париже, которым запрещалось заниматься охотой всем лицам неблагородного происхождения. Охотничий двор его брата Людовика, герцога Орлеанского, состоял из «одного обер-егермейстера (maître veneur); десяти пажей по псарне, двое из которых особо состояли при борзых; девяти псарей и двух бедных слуг, каковые не имели никакого жалования и спали по ночам вместе с собаками». «Свора насчитывала девяносто девять гончих собак, девять ищеек и тридцать две борзые собаки по оленю, не считая собак на кабана, а также комнатных борзых и сторожевых его высочества». Собаки были предметом особой заботы – их отправляли в паломничество, им посвящались мессы.
Фруассар пишет [34. L. 1. Ch. CXXI], что Эдуард III, находясь в 1359 г. во Франции со своей армией (король Иоанн в это время был в плену), имел в своей свите «тридцать сокольников конных, птицами нагруженных, да добрых шестьдесят пар собак крепких и столько же борзых, с каковыми каждый день ходил на охоту».
Герцоги Бургундские обладали самыми многочисленными охотничьими дворами: «Шестеро пажей псарных при гончих, шестеро при борзых; двенадцать младших пажей псарных, шестеро управляющих псарями; шестеро псарей при борзых, двенадцать псарей при гончих, шестеро псарей при спаниелях, шестеро при малых собаках, шестеро при английских и артуаских собаках».29
Но есть и другой способ зооморфной легитимации власти – главного природного Врага-хищника можно приручить и доместицировать. И это также свойства и признаки Героя и сакрализуемой Власти. Опасное животное может тронуть обычного человека, но оно признает доминирование сильного и храброго человека и каким-то образом чувствует проявленность в нем сверхчеловеческого/сакрального, поэтому с неизбежностью подчиняется воле Героя и Вождя. Как следствие, прирученное опасное животное свидетельствует об особых качествах хозяина, его связи с сакральным и праве властвовать над другими. Появление владельца опасного животного в его сопровождении на публике должно вызывать тревожность и страх, подкрепляющие почтение и уважение перед его авторитетом и статусом. Здесь мы сталкиваемся с механизмом зооморфной легитимации и сакрализации власти.
Фараоны и древнеегипетская знать держали дома крупных кошек, в основном гепардов и львов, которых завозили с территории современного Судана. Гепардов содержали не только как домашних экзотических животных, у них было и практическое и религиозное применение. Их использовали для охоты и в качестве животного-психопомпа (др.-греч. Ψυχοπομπός «проводник душ»), умерщвляя и отправляя их души вместе с хозяином, гепард должен сопровождать душу хозяина и показывать ей путь в мире мертвых.
Дикие хищники не смеют трогать людей, обладающих сакральной энергией, духовной чистотой и связанных с сакральными силами и сущностями. Обратимся к примерам одной из мировых религий – христианства, поскольку исторический и антропологический материал по данной тематике весьма велик и отражает все этапы социогенеза и эволюции религиозных идей и представлений.
Древнеегипетская охота с гепардом.
Восстановленная копия из Абу-Симбела. Изображение Рамсеса II
в боевой колеснице. Фрагмент из книги 1832 года об итогах экспедиции Ипполито Розеллини
Кибела в колеснице, запряженной львами.
Тарелка из храма с нишами в Ай-Ханум, Бактрия, 2-й век до н. э. Кабул, Национальный музей Афганистана
Икона «Пророк Даниил во рву львином»30. Россия, XVII век.
Мозаика в монастыре Осиос Лука, Греция, XII—XIII вв.
Христианских святых не трогают дикие звери, на съедение которым их бросают, наиболее известный сюжет о пророке Данииле, брошенном в львиную яму (этот сюжет мы наблюдаем выше в иконе «Пророк Даниил во рву львином» и мозаике церкви в монастыре Осиос Лука). «Бог мой послал Ангела Своего и заградил пасть львам, и они не повредили мне, потому что я оказался пред Ним чист, да и перед тобою, царь, я не сделал преступления».31
В силу своих особых отношений с сакральным эти люди выходят за рамки природной обусловленности, действия механизмов видовой конкуренции, связки «хищник—жертва» и т. п.
Итальянские плакаты периода Второй мировой войны
«Солдат и лев». Открытка, напечатанная Отделом пропаганды
Королевской итальянской армии. Худ. Джино Боккасили, 1939.
«К оружию! За честь! Х-я флотилия МАС», плакат Республиканского военного флота. Худ. Джино Боккасили, 1939.
Святые и праведники утверждают человека культуры и духа, во многом противостоящего своей биологической обусловленности, которую олицетворяют «языческие» силы и сущности. Праведный христианин начинается там, где заканчивается звериное и появляется собственно человеческое, не сводимое к биологической природе – животным, низменным потребностям и страстям. Дисциплина духа, сила веры, аскеза как укрощение страстей и плоти должны отличать верующего от грешника, искушаемого биологическим/бессознательным. Святые и праведники подавляют генетическую программу статусности, характерную для нас, как групповых приматов, к социальному статусу относятся уничижительно, спокойно или индифферентно (повышенный интерес к социальному статусу возникает в протестантизме, как следствие специфической кальвинистской сотерологии, но и у протестантов данный статус воспринимается не через положение в иерархии и обладание ресурсами, а через категории призвания и профессии). Биологически детерминированная «обезьянья» статусность и социальный статус в людском социуме порождают искушение всеми семью смертными грехами.
Согласно «Четьи-Минеи» и другим религиозным источникам, святые люди могут спокойно общаться с животными, к келье Серафима Саровского приходят звери и птицы, один из самых известных сюжетов иконы с его изображением это тот, где он кормит с рук медведя. Более того, святой человек может воздействовать на животный мир, повелевать им. Одна из наиболее популярных легенд о св. Патрике касается изгнания им из Ирландии всех змей.
Однако использование опасных для человека животных в целях легитимации и сакрализации власти может вызвать отторжение, когда политик переходит границы культурно—одобряемого и приемлемого. В «Естественной истории» Плиния Старшего находим такой фрагмент: «Надел на львов ярмо и первым в Риме впряг их в повозку Марк Антоний – это произошло во время гражданской войны после решающей битвы на Фарсальской равнине, причем не без того, чтобы показать положение дел: это был чудовищный поступок, намекавший на то, что можно укротить даже благородные души. Первым же человеком, осмелившимся приручить льва и показать его, уже прирученного, был, как говорят, Ганнон, один из самых выдающихся карфагенян, за что и был наказан: ведь рассудили, что человек со столь изобретательным умом способен убедить людей в чем угодно, и что они ошибочно доверили свою свободу тому, кто сумел полностью подчинить себе даже свирепость».32 Негативное отношение к поступку Марка Антония мы обнаруживаем и у Плутарха: «Взор римлян оскорбляли и золотые чаши, которые торжественно несли за ним, словно в священном шествии, и раскинутые при дороге шатры, и роскошные завтраки у реки или на опушке рощи, и запряженные в колесницу львы…».33
Помимо визуальных образов и эффектов, существует и вербальные, языковые маркеры зооморфной легитимации и сакрализации власти. Одна из известных скотоводческих метафор церкви как пастыря, пастора (ивр. רועה, лат. pastor «пастух») проходит по всему тексту Библии. Церковь, как пастырь, пасущий агнцев Божьих – это своеобразная вербальная доместикация, отраженная в языке. Бог, Иисус, его проповедники и община верующих представлены в скотоводческой лексике.
«Итак, внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян. 20:28).
«Как пастырь Он будет пасти стадо Свое; агнцев будет брать на руки и носить на груди Своей, и водить дойных» (Ис. 40:11).
«Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин. 10:11).
«Слушайте слово Господне, народы, и возвестите островам отдаленным и скажите: «Кто рассеял Израиля, Тот и соберет его, и будет охранять его, как пастырь стадо свое» (Иер. 31:10).
Реальность, в которой формировались тексты Нового Завета, отражает черты сложного, стратифицированного общества с относительно развитой системой разделения труда, идущей урбанизацией, существенными структурными противоречиями и конфликтами. И ценности, которые принес Новый Завет, позволяют существовать именно в таком сложном обществе, с вертикальной социальной иерархией, увеличившейся плотностью населения и частотой социальных связей. В таком обществе необходимы новые нормы поведения и механизмы торможения, трансфера и сублимации агрессии. Ибо ветхозаветные ценности и нормы в данном обществе начинают работать против его единства и стабильности. Ветхозаветный принцип талиона («око за око») заменяется иным – «кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5: 39). Духовная и ценностно—нормативная инновация христианства заключалась в инкорпорации социального контроля в сознание индивида, который признает ответственность за свою жизнь и спасение, рефлексирует над эндогенными факторами собственного поведения, развивает в себе внутренний локус контроля.
Однако язык верующих новозаветной эпохи демонстрирует некий «культурный лаг», отражая ветхозаветные ценности, скотоводческие (если конкретизировать, то овцеводческие) образы и метафоры. Отсюда, с одной стороны, «пастыри», «агнцы», «стада», «овцы», а с другой – угрожающие им дьявольские «звери», «барсы», «волки», «хищники». Сам дьявол, «враг рода человеческого» – это злонамеренный хищный зверь, испытывающий и разрушающий пасторальную идиллию скотоводческого общины/церкви верующих своими искушениями. И если его не остановить, то он обрушит загоны – спасительные ограждения, поддерживаемые верой праведников, и перегрызет все стадо. Спасение верующего – «овцы» в «стаде» «пастыря» в собственной вере и искуплении греховности, которые приумножают веру «стада» и помогают «пастырю» вести его в правильном направлении.
В свою очередь, задачи и действия дьявола подобны поведению хищного зверя, атакующего стадо овец.
– Он может съесть «заблудшую овцу» «оторвавшуюся от стада», то есть пошатнуть адепта в вере, искусить его и сгубить его душу.
– Дьявол-хищник может в процессе движения (развития религиозной общины) пошатнуть веру стада, испугать, дезориентировать его, сбить с дороги, разделить и перегрызть частями.
– Если спасительные загоны, поддерживаемые верой, оказываются хлипкими, то дьявол-хищник врывается в само стадо.
Задачи и функции «пастыря»/церкви во многом подобны функциям пастуха овец: 1) сформировать отару; 2) организовывать выпас, кормление и содержание овец; 3) наладить управление отарой и охрану стада.
В промежуточном состоянии от дикой охоты на опасное животное до его приручения, находится убийство зверя в ходе ритуального поединка и на играх, которые происходят от оного. Ритуализированный поединок выступает как одна из форм древнего жертвоприношения, трансформировавшегося в зрелище, апеллирующее не только к милости богов, но и к расположению толпы. Римский император Марк Опеллий Макрин, происходивший из Северной Африки и называемый современниками «мавром»: «… часто устраивал звериные травли, вступая в бой, как правило, с большим количеством животных, так что на нем были шрамы от их укусов, и однажды он в одиночку сражался с медведем, леопардом, львицей и львом одновременно».34
Богиня Иштар в крылатом одеянии с прирученным львом
и ее суккал Ниншубур. Точное фотографическое изображение древней аккадской цилиндрической печати. 2334—2154 гг. до н.э.
Институт востоковедения Чикагского университета.
Поединок один на один с опасным зверем в истории человечества проходит путь, ведущий к возникающей в раннеземледельческих цивилизациях коллективной царской охоте с сонмом ловчих и далее – к массовой травле животных на арене римских амфитеатров. Власть манифестирует и легитимирует себя сначала в поединке один на один с опасными животными, позднее – в ходе организованной коллективной охоты, а еще позднее – отделяет самое себя от акта охоты и поединка, демонстрируя свои возможности в количественном и эмоционально-зрелищном измерении зрелищ травли. Таким образом, в процессе развития способов зооморфной легитимации власти нарастает абстрагирование этого процесса и происходит отделение легитимируемого властного субъекта от функции нанесения рокового удара. Власть визуализирует свои возможности, свою силу и сакральный характер, отправляя на гибель опасных врагов-животных и врагов-людей.
Уже не сам акт убийства врага рождает право на власть, а волюнтаристская (и/или в определенной степени институционализированная и регулярная) возможность организации сцены для убийства, набора определенных актеров, их количества и способов их взаимодействия. Светоний писал об «африканских травлях», которые устраивал император Клавдий, а римский хронист Кассий Дион следующим образом описывает зрелища в амфитеатре, устроенные по поручению и в честь императора Луция Семптимия Севера:
«В это же время имели место и всевозможные игры по случаю возвращения и десятилетия власти Севера, а также его побед. На этих играх шестьдесят диких кабанов, выставленных Плавцианом, вступили друг с другом в бой по сигналу и среди большого числа прочих убитых на арене животных были слон и корокотта. Этот последний – индийский зверь, и, насколько я знаю, тогда он был впервые привезен в Рим; окрасом шкуры он напоминает одновременно и льва, и тигра, а обликом представляет своеобразное смешение этих зверей с собакой и лисицей. В амфитеатре был сооружен огромный загон в виде корабля, способный одновременно вместить и выпустить четыре сотни зверей; и когда он внезапно распался, из него выбежали медведи, львицы, пантеры, львы, дикие ослы, бизоны (это некая разновидность диких быков необычного вида), так что можно было в одно и то же время видеть, как в общей сложности семьсот диких и домашних животных бегают туда и сюда и подвергаются избиению. Ведь в соответствии с семидневной продолжительностью празднества и число животных составляло семь раз по сто».35
Механизмы легализации и легитимации Власти посредством убийства Врага проходят определенную эволюцию, в ходе которой демонстрируют постепенное отделение субъекта убийства от его объекта, абстрагирование акта убийства, замену живого врага его постановочным образом – своеобразным вотивным заменителем. В конечном итоге, эволюционное абстрагирование убийства Врага как манифестации и легитимации Власти отделяется и от настоящего акта убийства, заменяется его театрализованной постановкой. В этом проявляется действие разнонаправленных, но параллельных процессов, в которых отчуждение и реификация противостоят, но сопутствуют гуманизации.
В эволюции взаимодействия с природным врагом-хищником и опасным зверем-нехищником, поединок на охоте и коллективная «охота равных» сменяется коллективной «охотой неравных» и ритуализированным поединком-жертвоприношением, а позже массовым зрелищем звериной травли. С некоторой долей условности, в эволюции взаимодействия с врагом-человеком мы наблюдаем подобные ситуации, индивидуальный поединок и схватки небольших коллективов сменяются все более массовыми формами противостояния (вплоть до столкновений регулярных армий XIX—XX веков, основанных на всеобщей воинской обязанности).
Но с появлением средств массовой коммуникации и масс-медиа регулярные армии, вооруженные отряды и герои-одиночки начинают противостоять друг другу в качестве постановочных образов культурной индустрии. Власть американский ценностей, образа жизни подкрепляется в сценах ристалищ и массовых битв, транслируемых культурной индустрией Голливуда. Визуализация победы над врагом в поединке сродни магическому обряду примитивного человека, уверенному в связи между изображением поражаемого зверя и присвоением его удачи на охоте. И в современных формах культурно-идеологического противостояния магическая вера и мифологическое сознание не исчезают, а становятся питательной основой культурного промоушена и идеологического индоктринирования. Культурная и ценностно-нормативная/идеологическая привлекательность (названная Дж. Наем «soft power» – мягкой силой) становятся главными инструментами пропаганды.
Высшей формой победы над Врагом становится манипуляция его сознанием, в результате которой он сам должен принять роль побежденного, согласившись с культурно-идеологическим превосходством оппонента (превосходством культурной продукции, товаров и символов потребления, образа жизни, смыслов и правил этой жизни). В немалой степени СССР был побежден именно Голливудом, утверждавшим и транслировавшим американские ценности. Яркие победы на экране (в духе кинофильма «Топ ган» 1986 г, в котором американский парень сбивает миги или «Рэмбо 3» 1988 г., где герой противостоит советским войскам в Афганистане) конвертировались в реальную победу над советской культурой, идеологией и образом жизни.
Сакральные основания власти покоятся на львах и двуглавом орле,
реальные – на подданных. Ранние хетты. Изображение на скале,
предположительно около II тыс. до н.э.
Высшая сакральная власть, как источник правил и табу, законности и легитимности власти мирской, также не избегает участи зооморфизации, о чем свидетельствует вся история развития религиозных идей и верований от первопредков и божеств охотничьих и скотоводческих народов палеолита и мезолита до развитых религиозных систем аграрных обществ и эзотерических учений эпохи эллинизма и средневековья. Как причиной, так и следствием подобного зооморфизма выступает амбивалентность образа, он и притягателен и страшен, поэтому небанален. А как мы знаем со времен «Лекций о религии семитов» У. Робертсона Смита и работ Э. Дюркгейма и его учеников М. Мосса и А. Юбера – амбивалентность одна их характеристик сакрального.
Зооморфизацияявляется одним из способов и механизмовсакрализации власти, поскольку вызывает к жизни свой коррелят – амбивалентность.
Химерический зооморфный образ Митры, змееборца с крыльями
и головой льва. Рисунки «леонтоцефалинов», найденных в Митреуме
в Остия-Антика. Музей Ватикана.
Следовательно, добавление в образ политического деятеля зооморфных характеристик и коннотаций могут, с одной стороны, сделать его понятным (поскольку зооморфизация несет и функцию упрощения восприятия), но с другой стороны – загадочным, в чем-то непредсказуемым и, как следствие небанальным. Так как здесь мы говорим преимущественно о кошачьих, то Ричард I Львиное сердце выступает в качестве хрестоматийного примера, а «звериный нюх» и «умение ловко выкручиваться из затруднений; упасть как кошка на свои лапки» еще никакому политику не повредило.
Одним из примеров зоморфизации при анализе власти и типологизации политиков, является их деление на львов и лисов Н. Макиавелли. В своем «Государе» он писал о том, что «…с врагом можно вести борьбу двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ свойственен человеку, второй – зверю, но так как первого часто недостает, приходится применять и второй. Из этого следует, что государь должен перенять то, что входит в природу как человека, так и зверя.
Ассирийская Иштар в ипостаси богини охоты стоит на спине леопарда, изображение на печати36
…И раз государю необходимо владеть искусством подражания зверям, из всех живых существ пусть государь уподобится двум: льву и лисе. Лев не защищён от капканов, а лиса – от волков. Следовательно, нужно быть лисой, чтобы избежать ловушек, и львом, чтобы отпугнуть волков. Те, кто выбирает одного льва, этого не понимают. Тот, кто всегда подобен льву, может не заметить капкана».37
С позиции использованной нами рептильной, орнитологической и фелидной метафорики образа врага, вызывает интерес и некоторую иронию версия Гераклита-парадоксографа, который пытается демифологизировать и рационализировать образ Химеры и называет ее коварной женщиной, у которой было два брата: Лев и Дракон. «Описывая ее, Гомер говорит: спереди лев, дракон позади, коза посредине. Истина, вероятно, в следующем. Женщина, владевшая этой местностью, имела в услужении двух братьев по имени Лев и Дракон. А была она вероломна и убивала чужеземцев; уничтожил ее Беллерофонт».38
Зооморфная химеризация визуального образа как функция сакрализации.
Древнеегипетские боги и цари.
Выше мы утверждали, что химеризация образа врага несет функцию усиления страха, но химеризация является также одним из механизмов сакрализации (на представленной фреске мы наблюдаем химерические образы древнеегипетских богов Гора и Анубиса, сопровождающих деяния земных владык). Химеризация (или гибридизация) рождает парадоксальный образ, а это уже признак амбивалентности, на основании которой можно либо генерировать и усиливать процесс сакрализации, либо порождать страх. Или акцентировать и усиливать, подкреплять сакрализацию усилением тревожности и страхов.
Всех чудовищ страшней трехтелое чудище Фив – Сфинск.
А в каледонской земле крылатый витает упырь – Стрикс.
«О героях». Децим Магн Авсоний, IV век н.э.39
М. Кляйн утверждала, что влечение изначально амбивалентно, любовь неотделима от разрушения, поэтому амбивалентность становится качеством самого объекта влечения. Субъект преодолевает амбивалентность объекта влечения, расщепляя его на бинарную оппозицию «хороший» – «плохой». Химерический образ помогает, с одной стороны, сглаживать данную амбивалентность, а с другой – без труда расщеплять объект влечения.
Слева и в центре – люди-бизоны из пещеры Ле-Труа-Фрер,
предположительно XIII тыс. до н.э.; справа – человек-бизон из пещеры Габиллу, предположительно XX тыс. до н. э. Арьеж, Франция.
Когда же человечество стало способно к порождению подобных образов? Профессор Флорентийского университета Уго Барди в своей работе «Книга Химеры» выдвигает гипотезу, что образ Химеры появляется еще в период «темных веков» в IX веке до н.э., но мифы об огнедышащем льве под разными именами восходят к шумерской и вавилонской цивилизациям, вплоть до третьего тысячелетия до нашей эры. Однако стоит отметить, что зооантропоморфные и химерические образы мы обнаруживаем еще в искусстве палеолита, это так называемые териоморфы (териантропы).
В данной связи сразу приходит на ум знаменитая фигура «колдуна» из пещеры Трех Братьев, которая долго считалась изображением ритуального оборотничества с использованием шкуры оленя и лошадиного хвоста, но более поздний анализ изображения показал, что это не наряженный человек, а составной образ, включающий части нескольких животных. Как отмечает Дж. Пфайфер: «Эта фигура соединяет в себе совиные глаза и птичий клюв, уши волка, рога оленя, хвост лошади и когти льва, тогда как ноги, ступни, тело и пенис у него человеческие».40
Танцующая фигура «колдуна в маске» на наскальном рисунке
в Ле-Труа-Фрер, предположительно XIII тыс. до н. э. Арьеж, Франция.
Исследования многочисленных изображений териоморфов (от времен палеолита до традиционных аграрных обществ) свидетельствует не столько о ритуальном оборотничестве в тотемическом культе или использовании охотничьей имитативной и контагиозной магии, сколько об «архаических техниках экстаза» (М. Элиаде), вызывающих переживания перехода человека в иное состояние и иное существо. Териоморф – это не наряженный животным человек и не мифическая химера, это человек, который в состоянии экстаза претерпевает трансформацию в получеловека-полуживотного/полуживотного-получеловека. Изображения людей-бизонов разделяют тысячелетия антропо- и культургенеза.
Головы териоморфов – полулюдей-полуживотных из пещер мадленской эпохи (XV – VIII тыс. лет до н.э.): Истюриц, Маркам,
Альтамира, Комбарель
У. Барди считает, что миф о Химере современен, поскольку он отражает столкновение и конфликт цивилизации и дикой природы: «Химера – это деревья, которые мы вырубили, чтобы вымостить землю под строительство торгового центра. Это горы, которые мы разрушаем, чтобы добраться до угольных пластов внизу. Мы бомбим людей, потому что думаем, что они опасны для нас. Это все, что мы не хотим видеть и хотим разрушить, в то время как думаем, что в наших домах мы в безопасности. Но на самом деле это не так, и мы это очень хорошо знаем. Окружающая среда – это не что—то „внешнее“, среда – это все то, что заставляет нас жить. Если мы разрушаем окружающую среду, мы разрушаем себя».41 Нельзя не отметить, что его рассуждения напоминают о феномене «деструктивности» и его атрибутивных механизмах садизма и некрофилии, рассмотренных в работе Э. Фромма «Анатомия человеческой деструктивности». Человечество само порождает химеры, против которых борется «если мы уничтожаем то, что мы считаем монстрами, мы уничтожаем самих себя. Наша единственная надежда на будущее – примириться с нашими химерами». В определенной степени У. Барди говорит о химеризации как об одном из механизмов конструирования образа врага.
Таким образом, сконструированная химера позволяет снять ограничения на демонстрацию агрессии и применение насилия. И эта одна из основных функций химерических образов —дезактивация механизмов торможения агрессии. Химеризация образа врага позволяет убить другого не как человека, а как полу/недочеловека, животного или демона. Она позволяет осуществить подмену в сознании и бессознательном, выставив на первый план животное или демоническое в человеке. Ведь когда мы обнаруживаем человеческое в животном, происходит обратное – агрессия сменяется симпатией и любовью. Я разговариваю со своим котом и «он все понимает», а моя собака «смотрит на меня человеческими глазами». Одна их техник регуманизации образа врага («очеловечивания после расчеловечивания»), это снятие с него гибридных, химерических наслоений и не обязательно зооморфных, в современной массовой культуре механистические и кибернетические характеристики образов Другого и Врага более распространены.
Анимизация образа (одушевление, очеловечивание) (от латинского «anima»: дыхание, дух, жизнь) амбивалентна в своей механике, мы можем использовать ее как для конструирования образа врага (его зооморфизации), так и для «одушевления» других существ и объектов, которые становятся близкими и понятными, поскольку им приписываются человеческие черты. Поэтому в процессе деконструирования образ врага, мы убираем из его характеристик и описаний зооморфные черты, вочеловечиваем, гуманизируем его. Если препарировать амбивалентность анимизации и разделить ее на бинарную оппозицию, то применительно к тематике нашего исследования, мы получим две значимые функции и техники.
– Негативная анимизация образа врага – его анимализация, зооморфизация.
2. Позитивная анимизация образа врага – его гуманизация, очеловечивание, то есть фактически регуманизация после того, как данный образ сформировался.
