Восприятие топоса в России
Иначе обстояло дело в России, где светская традиция любви почти отсутствовала из-за строго дидактического и религиозного характера средневековой русской культуры[29 - Это не означает, что западная традиция была исключительно светской. Средневековая концепция любви в западной культуре развивалась в тесной связи с христианской доктриной и мистической традицией. Сложные отношения между культурой придворной любви и христианскими догматами, а также средневековым мистицизмом рассматриваются в многочисленных исследованиях. См., например, [Dronke 1965–1966, 1: 57–97; Rougemont 1983: 59–107].]. Но в то же время у русской культуры было и кое-что общее с Западом, а именно негативная интерпретация страстной любви, характерная для ранней христианской мысли. Патристическая традиция унаследовала основные принципы греко-римской психологии и физиологии, а вместе с ними и веру в способность страстной любви к физическому и духовному разрушению[30 - Чьяволелла отмечает, что раннее христианство обязано своим пониманием психологии и физиологии человека в основном платонизму, стоицизму и традиции Гиппократа, систематизированной к тому времени Галеном [Ciavolella 1976: 31–32].]. Эти научные идеи слились с христианским неприятием телесности и представлением о страстях как о наследии первородного греха[31 - Чьяволелла цитирует переосмысление меланхолии святой Хильдегардой с точки зрения христианства – как болезни, унаследованной Адамом от дьявола [там же: 38].]. Однако, как отмечают исследователи сексуальности в России до XVIII века, отношение православной церкви к сексу и эротической любви было еще более негативным, чем в западном христианстве[32 - См. [Levin 1993: 42; Levin 1989: 36–78, esp. 69–70].]. Богословы, ставшие особенно влиятельными в Восточной православной церкви, такие как Ориген и Иоанн Златоуст, развивали гностические идеи о том, что человеческая сексуальность заключает в себе смертность и зло[33 - См. [Brundage 1993a: 4].]. Тенденция к эротизации религиозного и мистического опыта, характерная для средневековой западной культуры, оставалась чуждой русской традиции. Как объясняет А. М. Панченко,
Древнерусская литература признавала только семейную, узаконенную любовь, отвергая и любовь-страсть, и идеальное обожание прекрасной дамы. Одну из причин этого… следует искать в том, что православная доктрина не выработала гипертрофированного культа богоматери, «мадонны» («моей дамы»), который на Западе развивается с конца XI века [Панченко 1973: 18][34 - Кроме того, отмечает ученый, православная традиция не знала культа страдающего тела Спасителя, который развился на Западе и часто проявлялся в эротической страсти к Христу, которую испытывали католические монахини, верившие в свою беременность от него [Панченко 1973: 18].].
В средневековой русской культуре любовь в ее положительном смысле стала понятием, несовместимым с идеей страсти или желания. В отличие от святого Августина, чья доктрина «супружеского долга» в определенной степени оправдывала супружеский секс, восточнохристианские авторы считали сексуальные отношения любого рода проявлением падшей природы человека, а «сексуальное желание и любовь рассматривались как противоположные эмоции даже в сфере христианского брака» [Levin 1989: 61][35 - Святой Августин, в отличие от некоторых других Отцов Церкви, рассматривал сексуальность как нечто добродетельное в своей основе, но испорченное похотью. Вслед за святым Павлом (1Кор. 7:3) Августин одобрял супружеский секс как отдушину для сексуальных желаний, которую супруги «должны» были предоставить друг другу. См. [Brundage 1993a: 8; Brundage 1993b: 364].].
Языковое выражение этого различия, однако, представляло определенные трудности. Русский язык не обладал столь хорошо разработанным и дифференцированным набором слов, обозначающих различные виды любви, в отличие от греческого, в котором выделялись eros, agape и philia: в русском все значения этого понятия содержало в себе одно слово[36 - Английские авторы столкнулись с аналогичной проблемой. Бертон, рассуждая о разрушительных физических эффектах «героической любви», или amor hereos, в своей «Анатомии меланхолии», сетует на отсутствие семантической дифференциации в английском языке, где этот негативный тип любви не имеет специального, более уничижительного наименования: «Героическая любовь, которая свойственна мужчинам и женщинам, является частой причиной меланхолии и заслуживает скорее называться жгучей похотью, чем столь почетным титулом» [Burton 2001, 3: 52].]. Поэтому в контексте любви как сексуального желания, как отмечает Ив Левина, русские средневековые авторы старались вовсе избегать употребления слова «любовь», говоря вместо него о «блуде» или «любодеянии» [Levin 1993: 46].
Семантический диапазон слова «любовь» («любы»), зафиксированный в словарях средневекового русского языка, отражает эту тенденцию. В словарных примерах все случаи употребления слова «любовь» в положительном контексте соответствуют греческому слову agape и иногда philia или используются для их перевода[37 - См. также [Срезневский 1890–1912, 2: 87–90]. В одном примере из 1-го Коринфянам это русское слово используется для перевода греческого eunoia – буквально «добрая воля», «благожелательность»: «Жен? м?жъ должн?ю любовь да воздаетъ (??????)» («Муж должен давать жене любовь») [там же: 87]. Павел, однако, не использует этот термин для обозначения супружеского долга, который муж обязан выполнять перед женой. Подразумеваемая концепция ?????? часто упоминается как часть уточненного, реконструированного текста Павловых посланий и таким образом используется Срезневским в этой глоссе. Этим разъяснением я обязана Валентине Измирлиевой.]. Большинство примеров взяты из религиозных текстов и выражают христианское представление о любви. Любовь как страсть, напротив, постоянно характеризуется негативно, как «любовь скверная» и «слепая любовь». Такая «слепая» любовь может быть физически разрушительной: «Слепая любы ему же в срдце ся влепитъ того охромит, или ослепит» [Словарь русского языка XI–XVII веков. 1975–2015, 8: 330–331][38 - «Если слепая любовь поселится в чьем-то сердце, она либо искалечит его, либо ослепит». Этот пример взят из сборника традиционных русских пословиц, поговорок, загадок и т. д. См. [Геккер и др. 1984: 271].].
Это негативное отношение к физической любви проявляется в одном из самых ранних (если не самом раннем) оригинальном русском произведении, в котором присутствует тема любви как болезни. «Повесть о Савве Грудцыне» XVII века среди прочего рассматривает плачевные физические, а также моральные последствия страстного эротического желания[39 - M. О. Скрипиль, редактор и комментатор «Повести о Савве Грудцыне», считает, что ее автор первым в средневековой русской литературе изобразил «любовную неудачу» героя [Русская повесть XVII века: 394].]. В этой повести молодой купец Савва Грудцын останавливается в доме друга своего отца – добродетельного Бажена Второго, недавно женившегося на молодой женщине. Здесь наш герой становится жертвой злых козней дьявола: желая нарушить покой баженовского дома, «враг рода человеческого» подстрекает жену Бажена соблазнить молодого гостя. Когда в церковный праздник Савва отвергает ее ухаживания, она прибегает к волшебству, чтобы пробудить его страсть. Действие любовного зелья оказывается мгновенным. Сначала Савва обнаруживает главный признак страстной любви, уже знакомый нам по оде Сапфо: «И се начат яко некий огнь горети в сердцы его» [Русская повесть XVII века 1954: 86]. Затем появляются другие, более общие симптомы любви-болезни: «Егда же испив пития оного, начат сердцем тужити и скорбети по жене оной» [там же]. Однако мстительная женщина не только не замечает страданий Саввы, но и клевещет на него своему мужу. Изгнанный из дома Бажена, Савва тяжело заболевает из-за своей безответной страсти: «И нача от великия туги красота лица его увядати и плоть его истончеватися» [там же][40 - В XVII веке диагноз «меланхолия» был уже известен в России, где западные врачи начали практиковать в конце XVI века. В источниках XVII века упоминается, что царь Михаил Федорович к концу своей жизни развил «меланхолию, сиречь кручину». Считалось, что желудочная болезнь, от которой он в конце концов умер, стала результатом «многого сидения, холодных напитков и меланхолии» [Мирский 1995: 18–19].]. В этот момент на сцене вновь появляется дьявол, чтобы предложить Савве надежное лекарство – консумацию страсти в обмен на его душу. Остальная часть повести описывает последствия сделки Саввы с дьяволом: после консумации своей любви и ряда военных успехов, достигнутых при содействии демона, герой опасно заболевает, раскаивается и становится монахом. Исцеление Саввы от физической болезни, как и его нравственное обращение (духовное исцеление) в конце повести, предвещается явлением Девы Марии. Светлый облик прекрасной женщины создает драматический контраст с образом грешной земной любовницы Саввы. Можно предположить, что эти два женских образа воплощают две противоположные концепции любви, унаследованные русской культурой от патристической традиции[41 - Представление средневековой медицины о женской физиологии поддерживало церковный взгляд на женщину как на «сосуд греха». По мнению врачей того времени, женщины были более сексуально ненасытны, чем мужчины, по биологическим причинам: без частых половых сношений матка могла пересохнуть, что приводило к серьезным осложнениям для женского здоровья [Brundage 1993b: 376].].
Несмотря на архаичный язык, изобилующий церковнославянизмами, и традиционную христианскую систему ценностей, осуждающую земные страсти и плотские желания, «Повесть о Савве Грудцыне» неоднократно прославлялась учеными как прототипный текст современной русской литературы. Многогранный герой, который сталкивается с нравственными дилеммами и делает самостоятельный выбор, историческая и социальная конкретность сюжета – эти и другие особенности текста даже побудили некоторых критиков назвать «Повесть о Савве Грудцыне» первым русским романом[42 - См. [Демкова и др. 1970: 533–534].]. Можно добавить, что романтический элемент, включая топос любви как болезни, не встречавшийся ранее в оригинальной русской литературе, вносит свой вклад в «современный» (и, возможно, «западный») колорит текста[43 - Проблема связи повести с западной традицией уже привлекала внимание исследователей, хотя они, как правило, сосредотачивались на ее демонологическом и фаустовском аспектах. Исследуя мотив «сделки человека с дьяволом» в «Повести о Савве Грудцыне» и его западный контекст, В. Е. Багно отмечает, что русская версия имеет больше общих черт не с немецким развитием этого мотива (легенды о докторе Фаусте), а с испанскими барочными пьесами. Интересно, что и в «Повести…», и в испанских драмах Золотого века герой заключает договор с дьяволом за обладание женщиной. Однако моральное оправдание страсти, встречающееся у Лопе де Вега, как отмечает Багно, чуждо русской версии, которая остается верной православному учению о любви [Багно 1985: 364–372].].
Однако попытка анонимного автора медикализировать страстную любовь и ее последствия обнаруживает те же нестыковки между современными и традиционными элементами произведения, что и другие аспекты текста[44 - Исследователи повести неоднократно отмечали в повести противоречие «между новизной способов воплощения старого сюжета о продаже души дьяволу и традиционным повествовательным стилем» [Демкова и др. 1970: 534].]. Хотя в повести точно описаны такие основные симптомы любви, как истощение и бледность (подразумеваемые при упоминании «увядающей красоты» героя), и подчеркивается проблема диагностики, которую поднимает состояние Саввы (более подробно она будет рассмотрена мной во второй главе), основные агенты любовной болезни в этой истории относятся к немедицинской сфере. Источники эротической страсти в «Повести о Савве Грудцыне» – это, что характерно, дьявол (в случае с женой Бажена) и волшебное любовное зелье (в случае с Саввой). Выбор сверхъестественного вмешательства в качестве источника любви автоматически устраняет необходимость создания физиологического механизма любви как болезни. Действительно, если болезнь любви – не результат сложной реакции организма на вид привлекательного объекта, а уже существующее состояние, привитое человеку магической силой, то описание ее физиологических проявлений становится неактуальным. Это преуменьшение медицинского аспекта можно наблюдать и в том, как повесть решает диагностическую проблему, характерную для этого заболевания. Если в сказании об Антиохе и Стратонике тайну болезни героя открывает врач, то в «Повести о Савве Грудцыне» диагностическую процедуру проводят профессионалы иного рода: местный провидец (волхв) и сам черт.
Таким образом, «Повесть о Савве Грудцыне» можно рассматривать как переходное произведение, все еще глубоко укорененное в средневековом русском мировоззрении и ценностях. Только после реформ Петра I западный кодекс любви, а вместе с ним и концепция любви как болезни прорываются в русскую культуру и литературу. Введение Петром ассамблей – общественных собраний, в которых впервые в русской истории участвовали женщины, – внесло огромный вклад в развитие амурной культуры в России. По мнению некоторых позднейших мемуаристов, эти новые общества не просто создали новые формы жизни, они породили новые переживания, среди которых – «до того… незнаемая» страстная любовь [Щербатов 1896–1898, 2: 152][45 - Негативная оценка этих нововведений автором очевидна из названия его мемуаров – «О повреждении нравов в России».]. При такой интерпретации петровских реформ светская романтическая любовь предстает как культурный конструкт, совершенно отсутствующий в русской жизни (а не только в литературе) допетровского периода.
Ранние русские мемуары подтверждают взгляд на романтический опыт как на исключительно чужеродный. Один из самых ранних частных дневников в русской культуре, «Жизнь князя Бориса Ивановича Куракина, им самим написанная», фиксирует следующий амурный эпизод из путешествия автора по Европе:
И въ ту свою бытность былъ инаморат (въ) славную хорошеством одною читадинку, называлася signora Francescha Rota, которую имел за медресу во всю ту свою бытность. И так былъ inomarato, что не мог ни часу без нея быть, которая коштовала мне в те два месяца 1000 червонных. И разстался с великою плачью и печалью, аж до сих пор из сердца моего тот amor не может выдти и, чаю, не выдетъ. И взялъ на меморию ея персону, и обещал къ ней опять возвратиться… [Куракин 1890–1902, 1: 278].
От внимания читателя едва ли ускользнет, что каждое слово, связанное с любовным опытом князя, – итальянское, иногда транслитерированное, иногда нет: «инаморат», с его искаженным вариантом «inomarato», «медреса» и, что особенно важно, «amor». Очевидно, что «перевод» западной любовной лексики представлял для автора не только лингвистическую, но и культурную трудность. Отказ Куракина от подобного перевода отражает не его некомпетентность в русском языке, как предполагают некоторые критики, а более универсальную культурную проблему описания романтического опыта на русском языке без обращения к религиозным или морализаторским коннотациям[46 - В своей истории русского литературного языка XVII–XVIII веков В. В. Виноградов приводит этот отрывок как прискорбный пример языковых излишеств и «варваризмов» петровской эпохи и интерпретирует использование автором иностранных слов его неспособностью выражаться на «правильном, нормальном» русском языке [Виноградов 1982: 69]. Г. А. Гуковский использует тот же пример из письма Куракина для подтверждения своей точки зрения, однако подчеркивает, что «даже чрезмерное увлечение иностранщиной в языке не всегда было проявлением модничанья. Просто очень трудно было выразить старыми русскими словами новые чувства и представления, а если и были такие старые слова, они не выражали общего колорита европеизации русского культурного сознания переломного времени» [Гуковский 1999: 17].].
Примечательно, что в более поздних воспоминаниях – «Записках» Михаила Данилова (1771) – автор также фиксирует увлечение иностранкой, но не сталкивается с подобной терминологической проблемой. Хотя Данилов признает, что любовная страсть была для него в то время совершенно новым переживанием (он неоднократно называет ее «доселе неизвестной страстью»), он не испытывает недостатка в словарном запасе и даже в клише для описания своих чувств, используя такие термины, как «страсть», «любовная страсть», «любимый предмет», «любовница» и другие. Кроме того, рассказывая о своих тщетных попытках подавить это непреодолимое желание, автор демонстрирует знакомство с языком любви как болезни и традиционной образностью «пламени страсти»:
Наконец принял я на себя во всяком роде пост, воздержание и тем надежное чаял себе получить правило избегнуть из рук заразившей меня любовной страстью; но все шло не по моему намерению, а день ото дня возгоралась во мне оная доселе неизвестная страсть сильным пламенем, как будто воздержанность моя на посмеяние мне умножала оную [Данилов 1842: 64–65].
Этот более поздний рассказ о сердечной страсти в сравнении с изысканиями Куракина показывает, что за это время русский язык и литература преодолели дефицит светской культуры страстной любви.
* * *
В русской художественной литературе петровского периода ключевая роль в введении западного любовного кода принадлежит так называемым «петровским повестям» – хроникам приключений молодых россиян в Европе. Анонимная «Повесть о российском кавалере Александре» (датированная приблизительно между 1719 и 1725 годами) изобилует галантными признаниями в любви, ритуальными клятвами, романтическими обменами письмами и кольцами и другими элементами традиционного любовного поведения[47 - Об источниках датировки текста см. в исследовании Г. Н. Моисеевой: [Русские повести первой трети XVIII века 1965: 57–126, особ. 125–126].]. Язык и тематика любви как болезни играют решающую роль в развитии основной любовной интриги повести. По сюжету русский дворянин Александр, живущий во Франции, влюбляется в дочь пастора Элеонору. С самого начала романа общение между влюбленными показано как развернутая метафора любовной болезни. Александр начинает ухаживание с письма, в котором выражает свои чувства и желания исключительно с помощью медицинского кода:
И дивлюсь, как возмогла такое великое пламя горячности с высоты во утробу мою вложити, которое меня столко палить, что уже горячность моего сердца терпеть не может. Того ради покорно прошу: буди врачь болезни моей, ибо никоим доктуром отьята быть не может. Аще же с помощию не ускориш, страшуся, да не будеши мне убица [Русские повести первой трети XVIII века 1965: 217].
Особенность этого признания заключается в том, что оно не содержит прямого упоминания любви как таковой и полностью полагается на способность адресата расшифровать код болезникак-любви. Таким образом, это письмо демонстрирует весьма устоявшийся характер топоса в западной культуре ухаживания, где он может использоваться как материал для изящной словесной игры. Точнее говоря, Александр использует топос как метафору, в которой образный уровень, представленный медицинским языком, вытесняет буквальный план – само романтическое послание; можно сказать, что «жанр» вызова скорой помощи заменяет жанр любовного письма. Однако метафора вскоре воплощается в жизнь: отвергнутый Элеонорой, Александр действительно тяжело заболевает, метафорическая горячность его сердца превращается в клиническую горячку. Когда он выздоравливает, Элеонора наконец отвечает ему взаимностью, и русский кавалер игриво приписывает ей свое излечение – как мы понимаем, от болезни любви, а не от горячки.
«Медицинский» роман Александра и Элеоноры осложняется появлением другой «пациентки» – Гедвиг-Доротеи, роковой красавицы, которая преследует Александра своими любовными ухаживаниями. Любовная записка Гедвиг-Доротеи, хотя и использует язык любви как болезни, значительно отличается по своему тону и риторическим целям от послания Александра к Элеоноре. В этом прямолинейном и энергичном письме «болезнь» – уже не игривая и элегантная кодировка «любви», а ее зловещее последствие:
…сими малейшими строками вам сердечною любовь мою обьявляю, которая меня сь единаго взору на красоту вашу в постелю положила. <…> Того ради слезно прошу учинить мя столко щасливу, чтоб я хотя малой знак любви вашей имела. И аще мя в болезни посетити обленишися, то скоро пред дверми своея квартиры узриш мертву [там же: 226].
Другими словами, Гедвиг-Доротея в своих агрессивных целях использует не столько метафорическую подмену любви на болезнь, сколько метонимическую причинно-следственную связь между ними, если воспользоваться терминологией Романа Якобсона.
Однако, как и метафора Александра, эта метонимия не остается простой фигурой речи. Александр, принужденный Гедвиг-Доротеей к одноразовой сексуальной связи, решительно отвергает ее впоследствии. Этот отказ становится причиной болезни женщины; хотя клиническая природа недуга не уточняется, его симптомы, пусть и неясные, позволяют предположить любовную меланхолию: «и в великую печаль вдалас, так что чрез одне сутки неможно было персоны ея признать, ибо красота лица ея померкла»[48 - Симптом «увядания» или «угасания» красоты, как мы видели на примере Саввы Грудцына, довольно часто встречается в доклинической традиции любви как болезни.] [там же: 231]. Тем временем Элеонора, узнав о кратковременной неверности Александра, впадает в «великую горячку» и умирает. Получается, что каждый участник этого любовного треугольника начинает с риторического использования топоса любви как болезни, а затем переживает его зловещую буквализацию.
«Повесть о российском кавалере Александре» представляет собой важный этап в усвоении русской литературой западной идеи любви как болезни. Для культуры, которая едва начала развивать свою традицию светской любви, это произведение выступало едва ли не в роли учебника, представляя широкий спектр возможностей древнего топоса: его функцию как риторического, декоративного приема; его метафорические и метонимические полюса; наконец, самое главное – его богатый повествовательный потенциал в развитии сюжета, драматизации любовной истории и усложнении психологического портрета персонажей[49 - Следует отметить, что «Повесть о российском кавалере Александре» не была уникальным и полностью самостоятельным литературным достижением. Она несет в себе следы значительного влияния переводных рыцарских романов, таких как «Бова Королевич» и особенно «Петр Златые Ключи» [Русские повести первой трети XVIII века 1965: 115–118]. Кроме того, как показывает Моисеева, автор повести об Александре в значительной степени опирается на литературные и документальные источники петровской эпохи, такие как популярные любовные песни и руководства [там же: 111–112, 121].].
* * *
Однако «честь» введения западного любовного кодекса в русскую беллетристику историки русской литературы обычно приписывают В. К. Тредиаковскому (1703–1768). Привилегированный статус Тредиаковского как первого «серьезного» эротического писателя на русском языке обусловлен не только тем, что его перевод аллегорического романа Поля Таллемана «Езда в остров любви» (1663), опубликованный в 1730 году, стал первым печатным светским произведением, посвященным исключительно теме любви[50 - Парадоксально, но этот переводной «прециозный роман» прекрасно вписывается в существующую традицию русской прозы. Основной любовный сюжет здесь мало чем отличается от сюжета «Повести о Савве Грудцыне»: герой поддается страстной любви, заболевает, а затем, излечившись, раскаивается. При этом он тоже является путешественником (ср. петровские повести), и ему помогают мифологические персонажи. Более того, в конце он также встречает богоподобную сияющую женскую фигуру, которая спасает его от любви. От «Повести о Савве Грудцыне» эта история кардинально отличается тем, что помещена в контекст не христианской морали, а светского кодекса любовной игры.]. Взявшись за перевод любовного романа, Тредиаковский столкнулся с проблемой воспроизведения западной любовной культуры на русском языке – задачей, которая представляла трудности и за одно поколение до него, о чем свидетельствуют мемуары Куракина[51 - По иронии судьбы перевод Тредиаковского был вдохновлен его покровителем, князем Александром Борисовичем Куракиным (1697–1749), и посвящен ему же – сыну того самого Бориса Куракина, который отказался или не смог перевести западную любовную лексику в своем дневнике. О переводе Тредиаковского как о своеобразном случае «трансплантации» западной салонной культуры на русский контекст см. в [Лотман 1992: 22–28].]. Роман Таллемана, описывающий путешествие героя по аллегорическому острову любви, представляет каждый этап романтических отношений, а также их многочисленные эмоциональные нюансы в персонифицированном виде. Поэтому переводчику пришлось подбирать русские эквиваленты для таких терминов, как rendez-vous (свидание); billets-doux (любовные письма); cruautе (жестокость); dеsespoir (отчаяние); jalousie (ревность) и др.[52 - Не все термины, использованные Тредиаковским, сохранились в русском языке. Среди тех, что не прижились, – например, «очесливость» – la modestie (скромность).]
Тредиаковский, который мыслил себя в роли русского Овидия, очевидно, осознавал новизну и сложность задуманного проекта[53 - Тредиаковский проводит параллель между собой и автором «Науки любви» в своем письме к И. Д. Шумахеру от 18 января 1731 года [Письма русских писателей 1980: 46].]. В предисловии «К читателю» он указывает две главные особенности произведения, которые заставили его отказаться от использования староцерковнославянского языка в этом переводе: (1) эта книга светская, и (2) это книга «о сладкой любви» [Тредиаковский 1849, 3: 649]. Попытка Тредиаковского оправдать свой языковой и стилистический выбор показывает его понимание того, что произведение, которое он решил перевести, не вписывается в русло русской литературной традиции: как тематически, так и стилистически оно не имеет прецедента в его родной культуре. Новизна темы романа для русской аудитории очевидна из той негативной реакции, которую он вызвал, несмотря на огромный успех (а возможно, и благодаря ему). Подобно тому, как ассамблеи Петра Великого, по мнению многих, привели к «повреждению нравов в России», Тредиаковского, по его собственному свидетельству, изложенному в письме И.-Д. Шумахеру от 18 января 1731 года, обвиняли в развращении русской молодежи:
Среди духовенства одни ко мне благожелательны, другие… утверждают, что я первый развратитель российского юношества, тем более что до меня оно совершенно не знало чар и сладкой тирании любви [Письма русских писателей 1980: 46].
В основе возмущения современников писателя лежит мысль о том, что страстная любовь как психологическое и даже физиологическое явление не существовала в России до ее привнесения извне, через культурные институты и литературные тексты западной культуры. Однако эти рассуждения были совершенно чужды пониманию природы любви самим Тредиаковским, что видно из его ответа на это обвинение:
Неужели не знают они, что сама Природа, эта прекрасная и неутомимая владычица, заботится о том, чтобы все юношество узнало, что такое любовь. Ибо отроки наши созданы так же, как и другие, и отнюдь не походят на мраморные изваяния, лишенные всякой чувствительности; напротив, они наделены всем, что возбуждает у них эту страсть [там же: 46].
В полемике с националистически и моралистически настроенными соотечественниками, рассматривавших страстную любовь как продукт культурных практик, Тредиаковский отстаивает «естественную» трактовку амурной страсти, которая, по его мнению, коренится исключительно в физиологии человека.
Аллегорический роман Таллемана предлагает богатый материал для исследования физических последствий страстной любви: здесь каждая эмоция, будучи персонифицированной, требует точного физического описания. Изображая чувства, связанные с любовными страданиями, Таллеман (как и Тредиаковский) явно опирается на традицию любви как болезни. Беспокойность (L’Inquiеtude у Таллемана), Разлука (L’Absence) и Задумливость (La R?verie) разделяют такие качества, как сухость/худоба, бледность, уродливость и слезливость – легко узнаваемые традиционные симптомы любовного недуга [Тредиаковский 1849, 3: 661, 679; Tallemant 1788: 242, 258][54 - Тредиаковский последовательно переводит французское «maigre» как «сухой».]. Язык любви как болезни становится недвусмысленным, когда в романе появляются два свойства, которые обычно вступают в конфликт со страстной любовью – Честь, сопровождаемая Стыдом (L’honneur et La Pudeur):
Сия многолюдная артель, которая за неи [Честью] следуетъ, находится в превеликом при неи безпорядке: ибо то все женщины хворыя, которыя едва могут за неи следовать. Любовь, которая их мучит, разливает по всех их лицам та-кову немощь, что всех она чинит их бледными. Все оне имеют взгляд умирающеи, и можно ясно видеть, что любовнои огонь всехъ ихъ снедает [Тредиаковский 1849, 3: 688][55 - Тирсис, главный герой романа, повествующий о своих приключениях в двух письмах, адресованных другу, сам испытывает пагубные последствия страстной любви: пребывание его возлюбленной в пещере Жестокости причинило ему сильные страдания, а ее неверность едва не «предала смерти» [Тредиаковский 1849, 3: 699]. В конце концов, встретив Славу, Тирсис отказывается от Любви как от мучительного, иллюзорного наслаждения: «Все наши в неи похоти во всем безконечны, / а въ сластех ея муки пребезчеловечны» [там же: 731].].
Тредиаковский, однако, был особенно заинтересован в исследовании физического аспекта любви, поскольку, как мы видели, ему пришлось столкнуться с существующим в России представлением о «заимствованной» природе романтического чувства. Внимательное сравнение его версии с текстом Таллемана показывает, что русский автор отклоняется от французского оригинала в сторону более явного физиологического или патологического описания любовного воздействия. И. З. Серман показал, что в переводах многочисленных любовных песен романа Тредиаковский, в отличие от оригинала, приводит гораздо больше конкретных физических деталей. Если у французского писателя мы находим элегантное и перифрастическое изображение эротического опыта, то русский часто шокирует своего читателя конкретным и ярким описанием [Серман 1973: 107–109][56 - Серман объясняет эту особенность перевода Тредиаковского его приверженностью эпикурейским ценностям французской литературы либертенов, которые подчеркивают земные удовольствия, в том числе физическую любовь.]. Следует добавить, что последний явно более заинтересован в клинической картине любовных страданий, чем автор оригинальной «Езды». Порой перевод Тредиаковского прибегает к дискурсу любви как болезни более активно и однозначно, чем оригинал Таллемана. Это становится очевидным, например, при сравнении с французским оригиналом приведенного выше описания Стыда: там, где французский писатель использует термин langueur (томление), Тредиаковский выбирает более прямое «немощь», а там, где француз говорит об «огне», пожирающем фигуры, русский поэт считает необходимым уточнить, что это «любовнои огонь»[57 - «Cette grande troupe qui le suit, est assez mal en ordre; ce sont toutes femmes malades, qui ont grande peine ? le suivre: l’amour qui les poss?de rеpand une langueur sur toutes leurs personnes, qui les rend maigres; elles ont le regard mourant, et l’on voit bien que la flamme les dеvore» [Tallemant 1788: 267].]. Кроме того, Тредиаковский, в отличие от Таллемана, заставляет преданного возлюбленной Тирсиса подчеркивать свои физические страдания и их возможный летальный исход:
Сколко раз я ни думаю о болезни, которую я возимелъ тотчасъ видя сие безделное ея изменничество, немогу весма я понять, что как оная болезнь в самом том времяни смерти меня непредала [там же: 699][58 - Тредиаковский неоднократно использует слово «болезнь» для перевода французского «douleur» («боль»). Если в современном русском языке слова «болезнь» и «боль» обозначают разные понятия, то во времена Тредиаковского «болезнь» могло означать и то, и другое. См. [Сорокин 1984–1991, 2: 98].].
Во французском оригинале прямое указание на смерть отсутствует, и герой сообщает, что он просто «accablе» (подавлен, побежден).
Это внимание к конкретным физическим деталям и патологии любовных страданий характеризует и поэзию самого Тредиаковского. Изображение измученного возлюбленного в «Элегии I» показывает знакомство автора с физиологическим механизмом любви как болезни. Как и в средневековых медицинских трактатах, в стихотворении Тредиаковского образ возлюбленной остается запечатленным в памяти влюбленного и продолжает воздействовать на него даже в ее отсутствие:
Счастие прешедше! уж что невозвратимо!
Мучимою только мне мыслию что зримо!
Для чего тя потеряв ныне в Илидаре,
Памяти не потерял о драгой я паре?
Лучше б оныя о той вовсе не имети,
Сердцем нежели всяк день му?ку злу терпети
[Тредиаковский 1963: 397].
В дальнейшем этот навязчивый образ любимой женщины вызывает у влюбленного бессонницу. Тредиаковский, однако, не ограничивается изображением этого традиционного симптома любви как болезни, но и вводит его противоположность – сонливость. Сочетание этих двух противоречивых физических состояний создает более динамичную и впечатляющую картину любовных страданий. Далее в стихотворении перечисляются и другие традиционные симптомы любовного недуга, но делается это в необычном «отрицательном» ключе: вместо того чтобы показать физическое ухудшение состояния несчастного влюбленного, Тредиаковский методично описывает напасти, которых нет у счастливого:
О, благополучен сей в жизни многократно!
Сердце горести его никогда не знает,
В красном цвете весел дух на лице играет;
В сладком и приходят сне тихи ему ночи,
Токи проливать и слез не умеют очи;
Ум всегда цел, так же здрав, и в прямом порядке,
Сокрушения себя быть не зрит в упадке;
Ложны виды не страшат в сне его покойном…
[там же: 398]
«Красный» цвет лица, здравый ум, спокойный сон и неспособность плакать – все это не что иное, как симптомы, противоположные симптомам любовной болезни (бледность, бессонница, безумие, кошмары и слезливость). Тредиаковский модифицирует древний топос, но при этом остается очень конкретным в представлении симптоматики любовных страданий и явно заинтересован в исследовании физического эффекта отвергнутой любви. Такой последовательный акцент на телесности любви можно рассматривать не только как поэтический прием, но и как идеологическую программу, направленную на утверждение универсальности этого чувства, которое отрицалось противниками вестернизации России.
Эта специфическая черта поэзии Тредиаковского особенно примечательна в сравнении с трактовкой той же темы его младшим современником – А. П. Сумароковым (1717–1777). Элегии и любовные песни Сумарокова часто изображают душевные страдания лирического героя, но делают это в гораздо более изящной, сжатой и шаблонной форме. Его элегия «Престанешь ли моей докукой услаждаться?» описывает одержимость отсутствием возлюбленной, вполне похожую на ту, что представлена в «Элегии I» Тредиаковского. Объект любви отсутствует и недостижим, но постоянно обретается в сознании влюбленного, как Илидара в элегии Тредиаковского. В обоих случаях этот образ воздействует на влюбленного так же сильно, как и реальное присутствие возлюбленной: «Со взором мысль моя твоим сопряжена; / Неисходимо ты мне в сердце вложена» [Сумароков 1935: 84]. Переживаемая страсть так же нарушает душевный покой лирического героя («Лишился я тобой спокойства и забав»), сон («Я день и ночь горю») и рассудок («Я время, мысли, ум и все тобой гублю»). Сумароков, однако, сосредоточен на эмоциональных, психологических переживаниях своего героя – «Тревожусь и мятусь, грущу и унываю» – и, похоже, не интересуется физиологическими проявлениями этого состояния.
Такой акцент на психологическом состоянии влюбленного и игнорирование конкретных физических признаков душевных страданий характеризуют любовную поэзию Сумарокова в целом. Например, конфликт между любовью и стыдом, который в переводе Таллемана Тредиаковским описывается языком патологии, находит совсем другую трактовку в песне Сумарокова «Тщетно я скрываю сердца скорби люты…» Стихотворение намекает на физический аспект борьбы, но делает это крайне абстрактным, метафорическим языком:
Стыд из сердца выгнать страсть мою стремится,
А любовь стремится выгнать стыд:
В сей жестокой брани мой рассудок тмится,
Сердце рвется, страждет и горит
[там же: 103].
Другая любовная песня Сумарокова – «Мы друг друга любим, что ж нам в том с тобою?» – «выдает» отсутствие у поэта интереса к конкретным, физическим деталям любовной страсти. Влюбленные в этом стихотворении, разлученные безжалостной судьбой, обречены видеть друг друга, но вынуждены подавлять свои чувства и любые признаки взаимной страсти. Как выражается лирический герой:
Уж казать и взором я тебе не смею,
Ах! ни воздыханьем, как люблю.
Все любовны знаки в сердце заключенны,
Должно хлад являти и гореть…
[там же: 98].
Отказ лирического героя обозначить и описать «все любовны знаки», скрытые в его сердце, созвучно подавлению Сумароковым физических симптомов любви как болезни на протяжении всего своего творчества. В этом стихотворении «любовны знаки» становятся в буквальном смысле сигналом целой культурной парадигмы, компоненты которой настолько привычны, что не нуждаются в перечислении. Такая опора на общепринятый характер топоса и компетентность читателя в этой традиции позволяет поэту избежать детальной репрезентации и представить более сжатую и динамичную картину любовных страданий.
Нежелание Сумарокова исследовать физические последствия любовной страсти в своей поэзии не означает, однако, упадка медицинского или физиологического аспекта этой традиции в русской литературе. Развитие западной науки и философии того времени выдвигает физиологию чувств на передний план и, слившись с литературным направлением сентиментализма, во многом определяет философские, моральные и литературные проблемы, пронизывающие русскую культуру в последней трети XVIII века. В эпоху сентиментализма болезнь любви как медицинское состояние вновь занимает видное место в русской литературе, – и сохранит его на протяжении всего XIX века.
Часть I
АНАТОМИЯ
Глава 1
Анатомия чувств и проблема взаимодействия души и тела в русском сентиментализме
«Чувство и чувствительность» в западной науке и русской литературе
В «Письмах русского путешественника» Н. М. Карамзина (1791–1795) – квазибиографических путевых записках, представленных в виде серии писем, посланных молодым русским дворянином, путешествующим по Западу, своим друзьям в России – рассказчик в шутку сообщает о случае «любовного недуга», который он наблюдал[59 - Карамзин действительно совершил путешествие на Запад в 1789–1790 годах, но большинство исследователей сходятся во мнении о литературном характере его путевых заметок. См. статью Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского «„Письма русского путешественника“ Карамзина и их место в развитии русской культуры» в [Карамзин 1984: 525–606] и [Данилевский 1984: 100].]. Его попутчик и друг, молодой датский доктор Б* (Беккер), во время их пребывания в швейцарской гостинице влюбился в прекрасную «даму из Ивердона». Дама покинула гостиницу на следующее утро после приступа, и молодой датчанин, по словам рассказчика, сразу же «исцелился от любовной своей болезни» [Карамзин 1984: 102]. Однако история с дамой из Ивердона на этом не закончилась. Позже, после расставания доктора Беккера с русским путешественником, датчанин отправил своему другу письмо, в котором рассказал, что ему удалось найти «Ивердонскую красавицу» (имя которой, что интересно, было «Юлия» – как у героини Жан-Жака Руссо) и навестить ее. Но в ходе визита доктор Беккер узнает, что у девушки есть жених и что ее благосклонное отношение было простым флиртом. После этой встречи доктор Беккер заболевает в результате путешествия через ночную вьюгу, как бы реализуя метафору любовного недуга, игриво использованную рассказчиком.
В письме к русскому другу молодой врач предваряет рассказ о своем неудачном романтическом опыте следующим замечанием:
Так, мой друг! я учился Анатомии, Медицине, и знаю, что сердце есть точно источник жизни, хотя почтенный Доктор Мегадидактос, вместе с уважения достойным Микрологосом, искал души и жизненного начала в чудесном, от глаз наших укрывающемся сплетении нерв… [Карамзин 1984: 176].
Это научно-философское и явно полемическое заявление на фоне рассказа о частном любовном эпизоде может показаться неуместным и даже комичным. Сам молодой датчанин быстро отмахивается от него жестом, полным самоиронии, говоря:
Но я боюсь удалиться от моего предмета, и потому, оставляя на сей раз почтеннаго Мегадидактоса и уважения достойнаго Микрологоса, скажу тебе откровенно, что Ивердонская красавица возбудила во мне такия чувства, которых – теперь описать не умею [там же].
Тем не менее вступительное слово доктора Беккера иллюстрирует некоторые проблемы, критически важные для философии и эстетики сентиментализма в целом и русского сентиментализма в частности. Движение, отстаивавшее чувствительность как высшую ценность, было озабочено не только ее первичным проявлением – сильными эмоциями, но и их физической локализацией. Важно было не только показать всю гамму человеческих эмоций и их моральные (а иногда и социальные) последствия, но и определить их местоположение в организме, закрепить их в теле. Датский доктор использует свой опыт любви как болезни, чтобы прокомментировать некоторые из наиболее актуальных философских проблем своего времени, – и такая тенденция будет сопровождать использование этого литературного приема в русской литературе по крайней мере еще в течение столетия[60 - Другим примером серьезного (и универсального) восприятия топоса любовного недуга в записках Карамзина служит отчет путешественника о посещении Бедлама. Там он наблюдает группу сумасшедших женщин, которые «сидели в глубокой задумчивости. „Это сумасшедшия от любви, сказал надзиратель: оне всегда смирны и молчаливы“» [Карамзин 1984: 342]. Сентиментальный путешественник мгновенно экстраполирует конкретные клинические случаи «любовной меланхолии» на человеческую природу в целом и отвечает обобщенным утверждением о силе любви: «И так нежнейшая страсть человеческого сердца и в самом безумии занимает еще всю душу!» [там же]. Здесь и далее в цитатах курсив принадлежит авторам, кроме особо оговоренных случаев. – В. С.]. В период сентиментализма топос любви как болезни становится, соответственно, частью философской дискуссии о природе человека и, более конкретно, – о взаимоотношениях между душой и телом.
* * *
С самого начала центральное место в теориях любви как болезни занимало предположение о том, что тело и душа человека глубоко взаимосвязаны. В маргинальном труде Гиппократовского корпуса «О влагах» отмечаются соматические проявления многих основных эмоций:
