– Утверждения культурных содержаний третьего поколения зависит от предыстории конкретной области как нации и от реальных возможностей утверждать единое «национальное самосознание». В условной многонациональной области это тип «возврата к себе» тоже актуализирует центробежные тенденции. Для той области, которая никогда не была единой нацией, проблема будет еще большей, потребуются усилия исходного формирования нации.
Надо обратить внимание на то, что путь «возврата к себе» (как утверждение культурных содержаний второго и третьего поколения) в той или иной мере предполагает силовой метод (в той же логике, в которой силовой метод требовался для успешной экспансии мировой религии или утверждения единого национального самосознания).
Итак, резюмируя, следует сказать, что в современной ситуации проблематичности модерновой глобализации самым конструктивным является ответ третьего типа, в котором предполагается отделять посткультурное содержание европейского мира от его же специфически культурных содержаний, и не пытаться вместе со специфическим содержанием отказываться от посткультурно-общечеловеческого. То есть надо все время иметь в виду, что посткультурно-интеркультурная стратегия модерна является позитивным решением проблемы конфликта культур всех поколений.
11. Завершающие выводы
Теперь, имея в виду проведенный мной анализ, посмотрим на то, как Автор ставит проблемы и решает их.
Во-первых. Автор ставит проблему экспансии на российское социокультурное пространство европейского (западного) цивилизационного проекта. Начало этой экспансии было положено распадом СССР. Европейская система ценностей со стороны российского общества принималась как универсально-общечеловеческая. Задачей Росси было встраиваться в систему мировой цивилизации, центром которой становился обобщенно понимаемый Запад. При этом Россия оказывалась в роли неразвитой периферии. Современной задачей, стоящей перед российским обществом, является выход из этого состояния, выработка своего цивилизационного проекта, равномощного европейскому.
Во-вторых. Российская философия на протяжении всего постсоветского периода занималась преимущественно адаптацией к европейскому философскому мышлению. Она принимала европейские ценности как общечеловеческие, а европейский разум как универсальный. Сегодняшней задачей для российской философии является решение проблемы формирования российского цивилизационного проекта, нахождение для этого «эпистемологического обоснования».
В-третьих. Все способы задать особый путь для России («Россия – азиатская деспотия; Россия – мост между Востоком и Западом; Россия – православная цивилизация; Россия – государство-цивилизация; Россия – это Евразия, евразийская держава») неадекватны уже тем, что они утверждаются на основе универсального разума, который оказывается специфически европейским разумом, и следовательно, неявно утверждает маргинализацию всего, что находится за пределами Запада.
В-четвертых. Автор предлагает развести понятия «общечеловеческое» и «универсальное». Каждый из цивилизационных проектов может быть назван универсальным (в том смысле, что его могут принять все, кто этого захочет), но не общечеловеческим (в силу его специфичности). Никакой из этих проектов не может притязать на образец, который надо утверждать для всех.
В-пятых. Неадекватным ситуации является тот способ задать российский цивилизационный проект, который в том или ином варианте утверждает «возврат к традиционным ценностям». Это подход неадекватен, во-первых, тем, что эти ценности локальные и не дают основания для конструктивного общения с другими цивилизациями. А во-вторых, такого рода тенденции (если они опираются на религиозные идентификации) в условиях многоконфессиональной ситуации ведут к центробежным тенденциям.
В-шестых. Перед российской философией стоит задача так собрать культурно-многообразное целое, чтобы не ущемить ни одну из культур: «найти возможность так собрать названные целостные системы ценностей (а значит, и системы логики, метафизики, этики), чтобы, не разрушив внутреннюю цельность никакой из них (такое разрушение вызовет мгновенную болезненную реакцию отторжения), вместе с тем так связать их, чтобы исключить центробежные тенденции и заменить их на центростремительные)». При этом европейский путь «приведения к единству» не годится.
В-седьмых. В качестве решения можно предложить принцип «всечеловечности», который подразумевает утверждение особого уровня целостности, возвышающегося над конкретными цивилизационными субъектами. «Легко видеть, чем такая интуиция и соответствующее мировоззрение отличаются от, скажем, теорий интерсубъективности или теорий коммуникации: в этих теориях делается попытка восстановить межсубъектную связность, но так, чтобы при этом избежать поворота к целостности…»[15 - Там же. С. 207.].
Как можно оценить постановку и решение проблем Автором?
Во-первых. Прежде всего, следует сказать о той составляющей проблематики, заявленной Автором, которая касается подчиненного и даже эксплуатируемого положения России в послесоветский период. Автор неразрывно связывает ее с утверждением господства европейского культурного кода. Россия заняла положение «развивающейся» системы по отношению к западному, «развитому» миру. Но в этой проблематике надо четко отделять друг от друга логику взаимодействия социальных систем от логики взаимодействия культурных систем. На протяжении всей человеческой истории можно было видеть ту постоянную борьбу социальных систем, которая связана с жизненными ресурсами, а не с культурными кодами. Эта логика существует и в современном человечестве. Оно разделено на социальные системы и области, которые ведут друг с другом явную или скрытую борьбу за ресурсы, которую можно обобщено назвать «геополитической борьбой». Положение России в этой борьбе тоже определяется не столько утверждением себя частью Европы или отрицанием этого, сколько обшей мировой геополитической ситуацией, интересами властных элит и т. п. При признании за Европой ее культурного универсализма еще не следует необходимость ставить себя в положение второстепенной или третьестепенной страны. Если это происходило с Россией, то это явно не результат признания себя часть европейского культурного пространства. Из этого следует, что надо четко отделять разговор о геополитических конфликтах от разговора о конфликтах культур. Тем более надо иметь в виду, что правящие элиты могут манипулировать культурным самосознанием. Автор не выполняет указанного отделения и тем самым склеивает две эти проблемные области в одну.
Во-вторых. Далее следует иметь в виду ту часть понимания общечеловеческого, которое связано не с решением проблемы конфликта культур, а с решением проблемы деятельностного развития человека в земной реальности. Именно в этом отношении можно говорить о развитости или неразвитости всех существовавших и существующих культур. Конечно, каждая из культурных систем по-разному отвечает на вызов катастрофичности земного существования. Религиозные идеологии делают это в направлении утверждения центрального смысла человеческого существования за пределами земной реальности. Но если мы будем смотреть на то, как каждая из социокультурных систем реализует возможности познания и изменения именно земной реальности, то здесь вполне можно говорить о развитых, развивающихся и неразвитых системах. Опять-таки, Автор не делает этого разграничения, и эта проблематика склеивается с проблематикой своеобразия культур.
В-третьих. Анализируя проблемность современной ситуации, указывая на мировую экспансию европейской культурной области, Автор не отделяет в ней специфически культурные содержания от посткультурно-общечеловеческих. (Хотя Автор сам указывает на то, что взаимодействие социокультурных систем возможно только при наличии у них общих ценностей. На этом строится его критика движения к «традиционным ценностям». ) Но если мы понимаем, что, строго выполняемое, такое движение ведет к изоляции, то в качестве альтернативы самозамыканию вырисовывается та архитектура, которую можно назвать интеркультурной.
Исторически, все культурные системы могли конструктивно взаимодействовать друг с другом в той мере, в какой они поддерживали пространство общих ценностей. На границах соприкосновения культур всегда стихийным образом возникали интеркультурное зоны. Если мы будем продолжать эту логику, то в качестве сознательно установленного и стратегически значимого решения проблемы конструктивного взаимодействия культур окажется интеркультурная стратегия. Анализируя европейское мышление, Автор проходит мимо логики интеркультурной социокультурной архитектуры, хотя она вполне четко выражена в этом мышлении (например, в работах Ю. Хабермаса). Одновременно, отказываясь от концептуального движения в посткультурно-интеркультурном направлении, Автор отказывается от рефлексии над логикой посткультурных решений, продемонстрированных историей.
В-четвертых. Автор отказывает европейскому мышлению в универсальности и вообще в разработке проблематики конфликта культур. Но нетрудно увидеть, что современная проблематика конфликта культур сформировалась в новоевропейском (модерновом) самосознании на протяжении последних трехсот лет. Были предложены стратегии интеркультуры и чистой посткультуры. В европейском же мышлении утверждались культурные ответы на вызов негативных аспектов глобализации (еще только внутри европейского пространства). В рамках этой работы, например, можно рассматривать возникновение всех культуроцентричных теорий XIX – начала ХХ века. К их числу относится и соответствующие теоретизирование русской философии XIX – ХХ веков. Все европейское культурное пространство в той или иной мере демонстрировало культуроцентризм как одну из социокультурных стратегий. Это соответствует формированию в этот же период националистических идеологий. Национализм был стратегией культурного обособления. В качестве его теоретического обеспечения формировались соответствующие концепции. То мышление об этой проблематике, которое демонстрирует Автор, не выходит за пределы множества концептуальных ходов, которые были разработаны в европейском мышлении.
В-пятых. Автор актуализирует новую волну культуроцентричного мышления. Но при этом он выдвигает «всечеловеческое» решение как то, которое может быть специфически российским решением. Оно должно решить две стратегически важные задачи:
– задать своеобразное цивилизационное решение, которое можно противопоставить европейскому;
– задать универсалистское решение, которое может быть стратегией решения проблемы конфликта культур.
Нетрудно видеть здесь логическое противоречие. Если мы ищем стратегию решения проблемы конфликта культур, то она должна иметь универсалистский характер, то есть должна быть стратегией для всего многокультурного универсума, а не только для какой-то его отдельной области. Если мы находим решение специфическое, то оно не может иметь универсалистский характер. Интеркультурное решение, найденное в рамках модерна, обладает нужной степенью универсализма и может быть принято как глобальное решение. В этом смысле оно должно быть принято всеми (в той мере, в какой всеми принимается проблема конфликта культур).
В-шестых. По содержанию «всечеловеческое» решение является тем, которое не удовлетворяет условиям доступности для массового сознания и возможности утверждать его в качестве идеологии социальной системы. Оно доступно только для высокоразвитого интеллектуального сознания. Это определенная форма неоплатонизма, которая предлагает медитацию на «Единое». Оно может быть идеей, которое собирает в целое организованность масштаба философской школы, но не масштаба социокультурной системы.
В-седьмых. Автор во многом замыкает себя в рамках структуралистской методологии, не обращаясь к исторической логике социокультурного существования и тем типам решений, которые внутри нее возникали.
Итак, мой анализ завершен. Если теперь ответить на вопрос: в чем суть современной мировой ситуации, положения в ней России и задач русской философии в связи со всем этим – то ответ будет таким:
– Современная мировая ситуация (если отсеять всю геополитическую проблематику) является той, в которой универсализируется интеркультурная стратегия модерна как единственная реалистичная стратегия решения проблемы конфликта культур.
– Положение России в этой ситуации (если отсеять всю геополитическую проблематику) будет положением одной из многокультурных и многоконфессиональных систем. Самым конструктивным решением для внутренней ситуации в России (как и для ситуации в мире) будет та же самая интеркультурная стратегия.
– Задачи русской философии в связи со всем этим в том, чтобы исследовать мировой социокультурный опыт на предмет присутствия в нем стратегий решения проблем конфликта культур и находить наиболее адекватные решения для российской и мировой ситуации.
Глава 4. «Второе дыхание» цивилизационного развития и необходимость новой актуализации общечеловеческого
Эта статья является ответом на вызов позиции Н.А.Касавиной, выраженной в статье «О „втором дыхании“ цивилизационного развития (размышления о докладе Н. И. Лапина)». Касавина утверждает проблему сохранения своеобразия культурных систем в рамках исторического развития человеческой цивилизации как главную для современности. При этом она поддерживает позицию, в соответствии с которой глобализация модерна рассматривается как только глобализация европейского культурного кода, а то общечеловеческое, которое распространяется этой глобализацией, является специфически европейским. Касавина поддерживает ту концепцию глобализации, которая противопоставляет «общечеловеческому» «всечеловеческое». Автор статьи стремится показать методологическую недостаточность такой позиции. Его целью является расширить рефлексивное поле и показать те формы общечеловеческого (и те формы глобализации), которые были продемонстрированы историей. С одной стороны, Автор рассматривает логику формирования общечеловеческого как ответ на вызов поглощения человека природно-космической реальностью. В этом ответе формируется то содержание общечеловеческого, которое является продуктом общего деятельностного развития человечества. С другой стороны, Автор рассматривает вторую логику формирования общечеловеческого, связанную с решением проблемы освобождения человека от власти над ним социальной и культурной реальности и объединения на универсалистской основе. Этот аспект развития Автор называет «мировыми освобождающе-объединяющими революциями». С третьей стороны, Автор стремится показать противоречивое совмещение указанных планов общечеловеческого с логикой социально-системной организации человечества. Автор стремится показать, что проблема освобождения-объединения человечества, которая определенным образом актуализирована в позиции Касавиной, присутствует в человеческой истории с древности, что современные ее актуализации связаны с исторической логикой, с теми метаморфозами, которые претерпевали ее решения в процессе исторического развития. Автор предлагает видеть в глобализации модерна указанные общечеловеческие содержания.
1. Изложение позиции Автора
Эта статья является ответом на вызов позиции Н.А.Касавиной, выраженной в статье «О «втором дыхании» цивилизационного развития (размышления о докладе Н. И. Лапина)»[16 - Касавина Н. А. О «втором дыхании» цивилизационного развития (размышления о докладе Н. И. Лапина) // Проблемы цивилизационного развития. 2021. Т. 3. №1. С. 43—56.]. Буду называть Н.А.Касавину Автором.
Статья Автора написана как отклик на «некоторые положения доклада Н. И. Лапина, подготовленного для обсуждения теоретических оснований «Российского проекта цивилизационного развития» (Институт философии РАН)»[17 - Там же. С. 43.].
Вот что Автор пишет в аннотации.
«В продолжение методологических поисков Н. И. Лапина более подробно рассматриваются взгляды К. Ясперса, касающиеся исторического развития цивилизации, в созвучии с логико- смысловым подходом и концепцией всечеловеческого А. В. Смирнова, а также в контексте проблемы цивилизационного единства через феномен трансверсального разума (В. Вельш). Концепция исторического развития К. Ясперса позволяет сделать вывод, что отличием первого осевого времени является становление культурной самобытности, локального культурного самосознания как результата пути цивилизации к трансцендентному. Второе осевое время тяготеет к формированию всечеловеческой цивилизации, трансверсально „собирающей“ локальные культурные достижения. В современный период важнейшим фактором этого формирования является прогресс в области науки и техники, определяющий магистральные пути цивилизационного развития. На социально-гуманитарные науки при этом ложится миссия обеспечения культурного диалога, участия в общем процессе обсуждения актуальных проблем современности. Глобализацию можно мыслить как взаимодействие, в том числе взаимодействие проектов дальнейшего мирового развития с учетом как уникальных культурных особенностей и истории цивилизаций, так и их сосуществования в мировом целом»[18 - Там же. С. 43.].
Далее Автор акцентирует направление теоретического движения в выстраивании понимания истории.
«Ключевым вопросом… является следующий: как строить исследования в рамках проекта – двигаться от понятий и сложившихся представлений или от проблем современной цивилизации и необходимости их решения? Одно, несомненно, связано с другим, и тем не менее очевидно предпочтение последнего. Именно поэтому, рассматривая теоретико-методологические проблемы исследования цивилизации, Н. И. Лапин акцентирует внимание, с одной стороны, на проекте всечеловеческого развития А. В. Смирнова, основанном на ценности и различии логик смыслополагания в культурах, а с другой – на концепции развертывания мировой истории К. Ясперса. К. Ясперс свое исследование начинает с постановки проблемы единства истории и в этом русле движется к понятию осевого времени. А. В. Смирнов исходит из проблемы отсутствия проекта многоцивилизационного мира, что ставит под угрозу устойчивость многополярной цивилизации»[19 - Там же. С. 44.].
Автор акцентирует «созвучие экзистенциальной версии единства истории К. Ясперса и концепции А. В. Смирнова о различии всечеловеческого и общечеловеческого в понимании цивилизации и необходимости преодоления приоритета последнего в разработке проектов ее развития». «Стремление к конструированию единства истории К. Ясперс связывает с экзистенциальной потребностью человека и сообщества в осмысленности и упорядоченности универсума». Хотя «культура является источником и результатом такой осмысленности, которая делает возможным ориентирование в мире как индивидуального, так и социального субъекта», «отказ от утверждения общности человечества в понимании своей судьбы, согласно К. Ясперсу, ставит под угрозу возможность межкультурного взаимопонимания и может привести к самым трагическим и непоправимым следствиям для глобальной цивилизации». «В выводах, обозначенных философом в послевоенное время, выражена характерная настроенность интеллектуального сообщества в его призыве к преодолению культурной разобщенности и утверждению новых оснований мирового развития». «История перестала быть только историей Запада, воспринимающего весь остальной мир колониальной территорией европейцев». «Вполне понятно, что в линейных европоцентристских схемах истории философ видит утрату конкретного, уникального, самобытного в культурах»[20 - Там же. С. 45.].
Автор резюмирует: «…Мы видим обоснование важности конструирования единства мировой истории и мировой цивилизации, но его достижение должно состояться не через приоритет отдельных культур, стран или их объединений. Как возможно это конструирование? Это сложный вопрос, и на него давали и дают разные ответы, созвучие которых может приблизить к пониманию специфики современной цивилизационной ситуации. Обоснование своеобразия культур через разные логики, которые являются равноправными и не могут быть сведены друг к другу (А. В. Смирнов), является новым и значимым вкладом в этот поиск возможности мирового равновесия, не наносящего вреда укоренившимся в культурах или группах культур способам смыслополагания»[21 - Там же. С. 56.].
«Проблема экзистенциальной коммуникации, которая первоначально ставилась Ясперсом в личностном плане, в работе „Истоки истории и ее цель“ трактуется в цивилизационном ракурсе как задача мирового развития, предполагающая открытость разных культур и обществ в отношении друг друга. Осевое время „как бы призывает нас к безграничной коммуникации. Способность видеть, понимать других помогает уяснить самого себя, преодолеть возможную узость каждой замкнутой в себе историчности, совершить прыжок вдаль“»[22 - Там же. С. 47.].
«Утверждая в качестве основания каждой цивилизации собственный путь к надысторическому, Ясперс, в сущности, призывает выйти за пределы европейской рациональности. Разные культуры объединяет поиск трансцендентного, содержание же этого поиска определяет культурные различия и нуждается в понимании с новых позиций и на новом витке цивилизационного развития. Таким витком и „прыжком вдаль“ может быть сегодня утверждение ценности всечеловеческого – уникального вклада каждой культуры в прояснение своего особенного пути и его вкладывание в многогранный полицивилизационный поиск»[23 - Там же. С. 47.].
С современным развитием науки и техники Ясперс «связывает „второе дыхание“ человеческой истории после осевого времени, которое, на его взгляд, может принести удивительные плоды развития цивилизации и привести к новому осевому времени». «То, что может произойти в современной цивилизации как новый прорыв к развитию, будет универсальным и всеохватывающим; развитие уже не может быть ограничено одним или даже несколькими центрами»[24 - Там же. С. 48.].
«Итак, концепция цивилизации К. Ясперса, ее истории и будущего, выражающая послевоенный интеллектуальный контекст ее формирования, характеризуется рядом признаков, которые могут иметь значение для мегапроекта (РПЦР – российского проекта цивилизационного развития – В.Б.):
– признание и обоснование важности представлений о едином пути цивилизационного развития и смысле, что он отвечает фундаментальной потребности человека и сообщества в обретении экзистенциальной устойчивости;
– разочарование в телеологическом видении истории, адресующем к приоритету лишь отдельных культурных ценностей и перспектив, отказ от конкретных социальных форм направления цивилизационного развития из-за риска тоталитаризма;
– поиск и утверждение духовных оснований единой истории и единой цивилизации, связанных с осевым временем и путем к трансцендентному, что выступает объединяющим фактором для разных культур;
– прояснение экзистенции как основания нового гуманистического отношения к человеку, находящегося за пределами межкультурных противоречий;
– усмотрение нового этапа формирования глобальной цивилизации через развитие науки и техники, который требует его дальнейшего осмысления в поле социально-гуманитарного дискурса с учетом современных условий»[25 - Там же. С. 49.].
2. По направлению к общечеловеческому как способу решения общечеловеческих проблем
Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.
Надо обратить внимание на то, что главная проблема современности для Автора выражается тезисом «А. В. Смирнова о различии всечеловеческого и общечеловеческого в понимании цивилизации и необходимости преодоления приоритета последнего в разработке проектов ее развития». В тезисе Смирнова, главной проблемой является разработка проекта многокультурного развития человечества. С одной стороны, единство истории предполагает необходимость выхода человечества за пределы разделенности на культурные системы, которые в своих основаниях противоречат друг другу и являются разными вариантами движения к трансцендентному. С другой стороны, нужно преодолеть стремление европейского человечества задать свой культурный код как общечеловеческий и транслировать его на все остальные культуры. Именно в этом смысле разводятся понятия «общечеловеческое» и «всечеловеческое». Первое понятие закрепляется за европейским культурным кодом, который утверждается в качестве универсального. Второе понятие закрепляется за проектом такой организации человечества, которая сохранит множество культурных субъектов, задав им при этом основание для всемирного объединения.
В так заданной позиции Автора я хочу проблематизировать содержание и логику формирования того понимания «общечеловеческого», которое можно прочитать в логике развертывания новоевропейского (модернового) мира. Я направлю свое внимание в эту сторону. При этом я сначала раскрою логику модернового понимания общечеловеческого, а потом покажу, в чем состоит «методологическая недостаточность» позиции Автора (и, соответственно, позиции Смирнова).
В понимании общечеловеческого можно выделить два фундаментальных аспекта:
– первый относится к логике развития человечества в рамках земной реальности;
– второй относится к логике объединения человечества в рамках земной или сверхземной реальности.
Развертывание каждого из этих аспектов имеет свою проекцию на логику глобализации. Каждый из этих аспектов можно рассматривать как ответ на определенную группу жизненных вызовов. Соответственно, можно говорить об успешности или неуспешности тех ответов, которые можно видеть в разных социокультурных системах и эпохах. Можно говорить о том, что какие-то системы оказываются в роли передовых, а какие-то – в роли отстающих.
Если мы будем говорить о первом аспекте, то интегральным жизненным вызовом для него будет вызов зависимости человека от земной (материально-космической) реальности. Человек на протяжении всей своей истории был предельно зависим от той материально-космической реальности, внутри которой он существовал. На протяжении всей истории он оказывался в ситуации катастроф того или иного уровня глобальности. Если принять это в качестве фундаментального вызова, то ответом на него будет стратегия:
– либо выхода за пределы земной реальности в сверхземное существование;
– либо овладения природным миром и преобразования его в направлении, которое даст возможность человечеству стабилизировать свое существование в пределах земной реальности.
Первый тип ответа формирует то, что относится к логике своеобразия культурных систем. Это можно рассматривать как «общечеловеческое», но только ограниченное в своей всеобщности другими вариантами ответа этого типа.
Рассмотрим ответ второго типа, то «общечеловеческое», которое формируется в этом типе ответа. Поскольку человек является существом, хотя и разделенным на социокультурные системы, но объединенным общим для всех контекстом земного существования, движение в направлении познания природы и преобразования ее следует признать фундаментальным общечеловеческим аспектом. Именно в этом отношении достижения носят характер общечеловеческих достижений (при условии, что постепенно они становятся достижениями не отдельных групп или систем, а всего человечества). Эволюцию социокультурных систем в стратегии познания-преобразования природы можно рассматривать как интегральный процесс развития человечества. Причем здесь можно говорить о развитых системах, развивающихся и неразвитых. Логично также предполагать, что возможна ситуация, когда одна из социокультурных областей будет удерживать приоритет в развитии и ее глобализация будет глобализацией развитого мира на развивающийся и неразвитый. В этом смысле возможен разговор о глобализации как распространении на все человечество достижений развитой части.
Именно в этом отношении можно подключить ту сторону проблематизаций, которую Автор связывает с научно-техническим развитием. Но, во-первых, научно-техническое развитие является особым аспектом деятельностного развития в целом. Поэтому вместо разговора о научно-техническом развитии следует вести разговор о деятельностном развитии. Во-вторых, именно новоевропейская культура (модерн) создала внутри себя особый (индустриально-постиндустриальный) поворот в этом отношении, которого не было ни у какой другой культуры и который привел к современной деятельностной развитости человечества.
Далее логично считать, что деятельностное развитие связано фундаментальным образом с социально-культурным развитием. Именно это предполагает тот класс теорий мирового развития, самым представительным вариантом которого является марксизм. Марксизм задает теорию смены социально-экономических формаций как логику общечеловеческого развития. В ней предполагается, что социально-культурные формы связаны существенным образом с формами овладения человеком материально-природного мира. Человечество проходит путь деятельностного развития, разделенного на этапы, а социально-культурные системы развиваются в рамках тех возможностей, которые предоставляет каждый из таких этапов. Причем устанавливается линия прогресса в познании-изменении земной реальности и, соответственно, прогресса в социально-культурном плане.
В марксистской теории предполагается связь между логикой деятельностного развития человечества и логикой его социокультурного развития. Это можно считать фундаментальным принципом. Если прогресс человечества в социально-культурном плане направлен на увеличение человеческой свободы в ее интегральном выражении, то этот прогресс должен зависеть от степени овладения природой. Человечество на протяжении подавляющего времени своего существования (до условного Новейшего времени) было занято преимущественно сельскохозяйственным (в широком смысле) трудом. Это должно было накладывать стратегические ограничения на все интеллектуально-духовное и социальное развитие. Если принять, что социальный прогресс является интегральным прогрессом в степени свободы человека (индивидуального и коллективного характера), то деятельностное развитие предоставляет новые горизонты для развертывания этой свободы. Посмотрим на современный мир, на те объемы человеческой свободы, которые в нем проявлены (и которые существенно отличают его от миров предшествующих эпох). Это является продуктом (в числе других факторов) деятельностного развития. В более узком смысле следует говорить о том, что деятельностное развитие предоставляет новые возможности для социально-культурного развития. Ведь «традиционные ценности» всегда связаны с традиционными способами человеческого существования. Поэтому разговор о таких ценностях, всегда подразумевает тот или иной возврат к традиционному существованию, к консервации форм такого существования. И наоборот, развитие в деятельностном плане с неизбежностью требует изменения традиционных форм существования и, следовательно, традиционных ценностей.
3. От культуры «мостов к трансцендентному и человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность и человека активного»
Именно здесь расположена проблемная область, которая актуализируется в связи с идеей сохранения своеобразия культурных систем. В логике бесконечного деятельностного развития человечества все «культурные» формы и системы ценностей подлежат трансформации, так как трансформации подлежат деятельностные системы, на которых эти формы и системы расположены как на своем субстрате. Будем считать, что актуализация какой-либо стратегии в социокультурном отношении является ответом на жизненный вызов. Тогда актуализация стратегии приоритета деятельностного развития будет ответом на вызов негативно понимаемой «культурного консерватизма». Суть его можно видеть на примере средневековой христианской миросистемы. Эту систему можно назвать системой «мостов к трансцендентному». Она была сконцентрирована на переводе человека из земного состояния в сверхземной, согласно христианской религии. Причем человек понимался как позитивно понимаемый «человек пассивный». Он не должен был создавать самому себе жизненные программы. Он должен был реализовывать ту программу, которая дана ему сверхземной сущностью – Богом. Человеческая активность в этой программе утверждалась как негативная, как проявление волюнтаризма. Если представить, что внутренняя эволюция европейского человечества была связана с увеличением степени деятельностной свободы, то христианская миросистема создавала глобальный жизненный вызов, ответом на который должна была стать программа «человека активного», активность которого направлена на земную реальность. Чем острее воспринимался вызов, чем активнее христианская миросистема демонстрировала себя как консервирующая социально-деятельностное состояние, тем более радикальным становился ответ на этот вызов. В своем пределе он привел к идеологии Просвещения, которая требовала глобальной трансформации человечества на основе новой радикальной социокультурной программы. Просвещение предлагало программу «мировой освобождающе-объединяющей революции». В логике этой революции человек должен был освободиться от власти негативно понимаемых систем «мостов к трансцендентному и человека пассивного» и утвердиться на основе глобального объединения. В предельном варианте эта программа утверждала атеистически-материалистическую метафизику как новый вариант глобального мировоззрения.
Итак, Просвещение отвечало на вызов деятельностного консерватизма тех социокультурных систем, которые можно назвать культурами «мостов к трансцендентному и человека пассивного» и утверждала глобальную «посткультуру» (или культуру «прохождения через земную реальность и человека активного»). Именно в этом смысле можно говорить об одном из главных аспектов «общечеловеческого» в модерне. В той мере, в какой человечество отвечает на вызов поглощения себя природно-космической реальностью и культурами «мостов к трансцендентному», оно утверждает именно это содержание общечеловеческого. Глобализация этого содержания составляет один из фундаментальных ракурсов глобализации новоевропейского мира (модерна).
В рамках этой стратегии специфика «культур» как систем «мостов к трансцендентному и человека пассивного» является проблематичной. Реальность человечества раздваивается. Каждая из социокультурных систем несет в себе как «культурное», так и «посткультурное» содержание. Если предполагается конструктивное сосуществование этих содержаний в рамках одной системы, то неизбежным становится приспособление «культурных» содержаний к постоянно развертывающемуся «посткультурному» содержанию. Глобализация модерна является в этом смысле глобализацией «посткультуры». Для конструктивного отношения к мировой «посткультуре» следует оделять «культурное» и «посткультурное» в том, что называется Западом. Вполне можно предполагать, что глобализация Запада содержит внутри себя не только «посткультурные» но и свои специфические «культурные» содержания. В этом смысле логично занимать не тотально отрицательную позицию по отношению ко всему западному, а отделять в нем «посткультурное» от «культурного». Под «культурным» здесь можно будет понимать комплекс тех принципов и жизненных форм, который создает специфику социально-деятельностного существования и развития. «Культурное» будет определять «как» движения в рамках «посткультурной» перспективы. С точки зрения дальней перспективы логично предполагать постепенное объединение человечества в глобальную «посткультуру». При этом «как» каждой из областей человечества должно будет все более приближаться к единому «как». Но в ближней перспективе «как» каждой из «культур» будет во многом отличным от других.
Это тот вариант актуализации «культурного», который не будет противопоставлять себя глобализации «посткультурного». Но возможен и тот вариант, который будет пытаться заново утвердить культуру «мостов к трансцендентному и человека пассивного», который будет заново утверждать теоцентрическую метафизику и теократическое общество. Это будет новым вариантом «культурного» ответа на вызов негативно понимаемой глобализации «посткультуры», который с неизбежностью создаст и новое противопоставление друг другу «культурных» систем.
4. Промежуточные итоги
Можно следующим образом резюмировать мои рассуждения о первом фундаментальном содержании общечеловеческого:
– Это общечеловеческое будет результатом развития человечества в деятельностном аспекте (ответом на вызов исходной поглощенности природно-космической реальностью).
– Оно будет определяться тем, что все социокультурные системы-эпохи человечества будут располагаться в едином природно-космическом контексте.
– Развитие человечества в этом аспекте будет задавать не только логику увеличения свободы в отношении природной реальности, но и логику увеличения свободы в отношении той социальной реальности, которая была связана с предыдущими этапами деятельностного развития.
– Можно говорить о том, что какие-то социокультурные области в рамках общего деятельностного развития становятся более развитыми, а какие-то – мене развитыми. Следовательно, можно говорить о процессах глобализации как о передаче более развитого состояния в менее развитые области.
– Новоевропейская культура (модерн) может считаться передовой деятельностной областью в отношении индустриально-постиндустриального периода деятельностного развития человечества. Глобализация модерна может в этом отношении может считаться глобализацией деятельностно-общечеловеческого содержания.
– Проблема сохранения культурного своеобразия социокультурных систем в этом плане задается: 1) исходным противостоянием просвещенческого проекта «мировой освобождающе-объединяющей революции» (утверждения культуры «прохождения через земную реальность» и «человека активного») предшествующим проектам культур «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного»; 2) сохранением областями, на которых распространяется действие глобализации, своих специфических ценностно-деятельностных особенностей, своих «как» в деятельностном развитии.
– Конструктивное отношение к глобализации в первом отношении с неизбежностью требует сообразования специфик «культур» (культур «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного») с глобальной «посткультурой» (культурой «прохождения через земную реальность» и «человека активного»). Это само по себе является проблемой. Проблема усиливается тем, что при каждом кризисе развертывания глобальной «посткультуры» актуализируются «культурные» ответы на кризис и соответствующие центробежные тенденции.
– Конструктивное отношение к глобализации во втором отношении с неизбежностью требует отделять в общем глобализируемом содержании «посткультурное» от специфически «культурного». Присутствие в глобализируемом содержании специфически «культурного» западного не должно быть основанием отказа от «посткультурного» и от глобализации в целом.
5. Исторические формы проектов общечеловеческого и их глобализаций
Теперь перейдём к рассмотрению второго фундаментального содержания общечеловеческого, того, которое относится к логике объединения человечества в рамках земной или сверхземной реальности.
Я говорил о том, что просвещенческий проект модерна можно считать результатом «мировой освобождающе-объединяющей революции». В той мере, в какой он направлен на освобождение человечества от власти «культурных» систем (и от разделенности на «культурные» системы) и утверждение единой мировой «посткультуры», он является проектом глобализации. Но просвещенческий проект не является первым проектом этого типа. Такого же типа проектами можно считать мировые религии, те самые религиозные проекты, которые по своей направленности тоже являются проектами глобализации человечества. Это тоже проекты «мировой освобождающе-объединяющей революции». Они предполагали освобождение человечества от власти над ним прежних, разделяющих представлений и социальных структур и объединения на основе универсалистской религиозной программы.
Рассмотрим это более подробно на примере христианства. Евангелическое христианство предполагало не только отмену всех языческих культов, которые разделяли человечество на множество несоизмеримых областей, но и отмену социально-системной организации, которая создавала своё разделение. Вместо всего этого утверждалась мировая коммуна на основе универсалистской монотеистической религиозной платформы. Христианство обращалось ко всему человечеству. Поэтому его революция может быть названа «мировой освобождающе-объединяющей революцией». Христианство можно считать стратегией глобализации определенного типа. Причем эту глобализацию можно назвать «посткультурной» (если считать, что она расформировывала языческие «культуры», и ставила на их место глобальную религию).
Теперь представим, что в такой же логике формируются другие мировые религии. Представим, что миросистемы, основанные на этих религиях занимают все человечество и приходят в соприкосновение друг с другом. Возникнет ситуация мирового конфликта «посткультурных» глобализационных проектов. Если принять это как фундаментальную проблему, то как ее можно разрешить? В принципе можно предпринять попытку создать еще более глобальную мировую религию. Но в этом случае возникает проблема, которую можно назвать конфликтом стратегических решений. Новая глобальная религия войдет в целевой конфликт с уже имеющимися глобализирующимися религиями. Каждая из последних будет утверждать ненужность новой религии на основании того, что она и так уже отвечает на вызов мирового объединения, предлагая всем присоединиться к этому ответу. Можно сказать, что возникнут как теоретические, так и практические препятствия. Будут сопротивляться не только сами религии, но и социальные части миросистем, принявшие эти религии в качестве государственных. Утверждение новой мировой религии будет идеологической революцией, которая установившимся системам не нужна. Причем надо обратить внимание на то, что если каждый из «посткультурных» глобализационных проектов в роли мирового объединителя выступал в «посткультурной» функции, то в роли одной из сторон глобализационных проектов он выступает в роли «новой культуры», то есть принцип генерализации оказывается принципом индивидуализации. Если «культурами» называть социокультурные системы в индивидуализирующей функции, то получится, что миросистемы на основе мировых религий при своем соприкосновении перешли из разряда «посткультур» в разряд «новых культур». Можно назвать их «культурами второго поколения».
Но какой же тогда возможен ответ на ситуацию конфликта культур второго поколения? Это можно рассмотреть на примере новоевропейской культуры (модерна). Рассмотрим ситуацию эпохи религиозных войн после Реформации. Большая христианская культура второго поколения распалась на множество конфессий, то есть на множество небольших культур этого же поколения. Создалась та же самая ситуация, которую я обрисовал в мировом плане. Каждая из конфессий удерживала себя в функции глобального объединителя, а следовательно, закрывала возможность объединения на основе утверждения новой объединяющей мировой религии. Кроме того, католическая миросистема продемонстрировала, что при соединении светской и духовной власти объединяющая мировая религия становится идеологическим основанием деспотически-тоталитарного общества. Это было тем специфическим вызовом, ответ на который направлял в сторону возврата к евангелическому, контр-системному христианству. Одним словом, стратегия объединения на основе единой конфессии или новой мировой религии была нереалистичной. Но реалистичной оказалась стратегия утверждения того типа решения, которое можно назвать «интеркультурным». Это стратегия мирного сосуществования на уровне земной реальности. После эпохи религиозных войн в качестве объединяющих можно было выдвинуть те ценности, которые гарантируют мирное и конструктивное сосуществование множества культур и культурностей. Получалась двухуровневая архитектура. На первом уровне располагаются культуры и культурности со своими специфическими ценностями и жизненными формами. На втором уровне располагается пространство единых для всех, общечеловеческих ценностей и жизненных форм – новое «посткультурное» пространство. Коммуникативный приоритет должен отдаваться посткультурному. Развитие Новой Европы пошло в «интеркультурном» направлении, при постепенном расширении пространства «посткультурного». Можно говорить о том, что формировалось сначала общеевропейское «посткультурно-интеркультурное» пространство, а затем (через глобализацию модерна) и мировое.
