Отто Либман "Мысли и факты – Gedanken und Thatsachen (1902) Кульминация – Die Klimax der Theorien теорий (1884). Том 2. Философские трактаты, афоризмы и исследования". Читать онлайн бесплатно.

Читать Отто Либман "Мысли и факты – Gedanken und Thatsachen (1902) Кульминация – Die Klimax der Theorien теорий (1884). Том 2. Философские трактаты, афоризмы и исследования
Отзывы на книгу Отто Либман "Мысли и факты – Gedanken und Thatsachen (1902) Кульминация – Die Klimax der Theorien теорий (1884). Том 2. Философские трактаты, афоризмы и исследования

Мысли и факты – Gedanken und Thatsachen (1902) Кульминация – Die Klimax der Theorien теорий (1884). Том 2. Философские трактаты, афоризмы и исследования
Отто Либман

Либман – один из великих вопрошателей, один из тех, кто получает не меньшее – я бы даже сказал большее – удовольствие от постановки проблем, чем от их решения. Его рассуждения о фундаментальных эпистемологических проблемах обладают внушающей силой. Он заставляет нас сотрудничать, прислушиваться. Вот почему его труды так подходят для введения в философию!

Мысли и факты – Gedanken und Thatsachen (1902) Кульминация – Die Klimax der Theorien теорий (1884)

Том 2. Философские трактаты, афоризмы и исследования

Отто Либман

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

ISBN 978-5-0060-8876-4 (т. 2)

ISBN 978-5-0060-8877-1

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Первый раздел. – (Время. – Пространство. – Тождество Я. – Множественность субъектов. – Интерполяционные максимы науки об опыте)

Подобно тому, как в быстро текущей горе покоятся огромные валуны, мимо которых беспрепятственно, волна за волной, текут вечно движущиеся воды, так и идеи, однажды удачно задуманные, незыблемо стоят в потоке истории, пока мимо них проходит поколение за поколением. Когда их непреложность признана и признана, они в силу своей внутренней истинности становятся неотъемлемым достоянием, переживают смену поколений и будут существовать до тех пор, пока существует образованное человечество, т.е. пока вся предшествующая интеллектуальная культура не будет сметена новым потоком примитивного варварства. Однако такого низвержения и падения культуры, образования и науки, которое можно сравнить с геологическим переворотом всей поверхности Земли, следует ожидать тем меньше, чем дольше продолжается борьба культуры с бескультурьем.. К таким идеям относятся, например, идея арифметики, идея аристотелевской логики, идея евклидовой геометрии, идея галилеевской форономии[1 - Форономия – наука движения, рассматриваемого в самом себе, независимо от производящих его сил, иначе кинематика. Последний термин введен в науку Ампером в сочинении «Essai sur la Philosophie des Sciences», или «Exposition d’une classification des connaissances humaines» (1834).] и механики, идея коперниканской или гелиоцентрической астрономии, не говоря уже об оригинальных религиозных, художественных или политических творениях. Разумеется, такие новаторские и бессмертные творения, конечно, могут быть дополнены, исправлены, переделаны, могут быть перестроены с фундамента в другом стиле, но их сущностная идея остается. К таким идеям относится и идея Канта о трансцендентальной философии, из которой открывается и утверждается навеки неведомая, высшая точка зрения. Логика Аристотеля просуществовала более двух тысяч лет, пережила множество бурь, была впервые разработана с изощренной изобретательностью до мельчайших деталей под руками схоластики, обросла барочной номенклатурой и в таком виде стала догматически жесткой, чтобы после рассвета нового времени подвергнуться бесчисленной критике со стороны Петра Рамуса и Бэкона, начиная с Берулама и заканчивая эмпириками, алгебраистами и другими реформистскими логиками современности; И все же она содержит незыблемые истины, veritates aeternas и покоится на незыблемом фундаменте, который будет стоять до тех пор, пока существуют здравомыслящие люди. Теорема противоречия, из которой с очевидной необходимостью вырастает здравая логика, является именно такой скалой, непоколебимо стоящей в потоке и смене мнений, о которую разбивается весь скептицизм, вся софистика и игривая диалектика.

Столетний юбилей «Критики чистого разума» отмечался не одну Олимпиаду назад именно в таком, не устаревшем виде. Неизменным целиком, провозглашением совершенно новой, ранее небывалой и впоследствии никогда не преодоленной точки зрения мысли, она, однако, во всех своих частностях и специальных положениях может быть подвержена судьбе устаревания и, подобно первоначальному учению Коперника, возможно, даже корректироваться и устаревать местами. Новый, новаторский, эпохальный аспект критики Канта, в отличие от психологических и психогенетических теорий познания Локка и его эмпирических преемников и рационалистических оппонентов, состоит в том, что она исходит не из души, не из мозга, не из tabula rasa, не из лейбницевской монады, а из сознания, являющегося изначальным, первичным фактом ??? ??????; что он исследует не интеллектуальную историю развития личности или человечества, а общие, типичные предпосылки миропознания вообще; что он постигает метакосмичность априорного, лежащего в основе всего эмпирического внешнего и внутреннего мира, разрывая тем самым скатерть между психологией и эпистемологией.

Главное, что его волнует, – это, по его собственному выражению, не quaestio facti, а quaestio juris. Его ошибка не в том, что он слишком мало, а в том, что он слишком много психологии примешивает к своим исследованиям, в результате чего на более высокий уровень философской мысли перетаскивается много устаревших вольфианских, лейбницевских, даже схоластических идей, на место которых пришедшие позже хотят поставить гербартианские, физиологические, психофизические и другие. Но речь идет вовсе не о психологии, не о теории жизни души и т.п., а о том, без чего ни психология, ни душа, ни естествознание, ни материя не могли бы существовать эмпирически; речь идет о том, что вечно лежит в основе всей науки вообще и ее объекта.

Человек может быть определен совершенно по-разному в зависимости от того, с какой точки зрения на него смотреть. С точки зрения зоологии, это млекопитающее рода Bimana, ближайший родственник предков высших видов приматов. С химической точки зрения человек – это смесь белка, фосфорнокислой извести, углекислоты, серы, поваренной соли, большого количества воды и некоторого количества железа, хотя некоторые неясные моменты скрыты. Его можно определить и как смеющееся существо, и как говорящее существо, и как разумное существо. Если бы речь шла о полном собрании всех возможных определений человека, то без перьев двуногого Платона, как и его сатирического аналога – ощипанного петуха Диогена, – пожалуй, не обошлось бы. Что касается Канта, то он, пожалуй, сказал бы, что человек – это существо, которое осознает звездное небо над собой и нравственный закон внутри себя. Но в самом общем смысле трансцендентальной философии его следовало бы назвать: Человек есть бытие, лежащее в основе мира, а именно мира, известного только нам, единственно данного, как его неизбежная предпосылка. Он есть необходимый коррелят или Complementum Possibilitatis эмпирического мира. Если, однако, это последнее объяснение верно (а то, что оно должно быть в высшей степени верным, очевидно даже в том случае, если принять человека лишь за зеркало или отголосок мира!), то из него сразу же следует, что во многих отношениях человеческий разум «не черпает законы из природы, а предписывает их природе». Именно в этом заключается суть великого, высшего коперниканского переворота в философии. Природа получает законы благодаря разуму, а не по своей воле» является девизом и центральной идеей «Критики чистого разума» и эмпиризма последнего времени, который мнит себя новым под другим знаменем, а на самом деле ни на шаг не идет дальше Бэкона, Локка и Юма, без колебаний принялся с тупыми мечами и копьями орудовать против столь возмутительного осквернения «чистого опыта». Он чувствует в нем нечто зловещее, нечто мистическое, нечто демоническое, нечто, намного превосходящее священный «факт» и «опыт», которые только и делают нас блаженными. Он не понимает, что его собственные «факты» и «опыт» содержат в себе избыток того, что не является фактами и никогда не может быть «опытом». Когда Кант после долгих лет глубоких раздумий наконец предстал перед публикой с «Критикой чистого разума», вся европейская философия, а не только новая европейская философия, идущая от Бэкона и Декарта, превратилась в дисгармоничный клубок партийных взглядов. Эмпирики и рационалисты, локкианцы и лейбницианцы, материалисты, спиритуалисты и джематериалисты, вольфианцы, вольтерьянцы и эклектики, детерминисты и индетерминисты, теисты, дрейфусары и атеисты, мистики и философы Просвещения, философы разума и философы эмоций стояли друг напротив друга в беспорядочном конфликте мнений: с одной стороны – Система природы, а с другой – «Знатная философия» Г. С. Реймаруса. Благороднейшие истины естественной религии», а то и «Сивиллы» Гаманна. Это был лабиринт тупиков, из которых, казалось, не было выхода. Однако Кант нашел выход, подняв мысль на более высокую, доселе трудно представимую точку зрения, с вершины которой можно было с высоты птичьего полета окинуть взглядом этот запутанный лабиринт. До этого времени философы бились над вопросом, насколько скрытая природа и внутренняя связь вещей может быть познана через опыт и рефлексию. Кант поставил более высокий и интроспективный вопрос: Как, при каких предпосылках возможно эмпирическое и рациональное познание.

Это была проблема трансцендентальной философии, особенно теоретической трансцендентальной философии; вновь открытая и навсегда сохранившая свою актуальность точка зрения, которая в «Критике чистого разума» была исследована во многих направлениях с небывалой энергией и глубиной. Кант также остро осознавал превосходство своего дела, которое он провозглашает в различных местах без всякого личного тщеславия; с ним соглашались лучшие представители его времени. – С тех пор этот труд оценивался со всех возможных сторон; его высоко оценивали, им восхищались, его толковали и критиковали. По нему написаны не только многие тома, но и целые библиотеки, и эта литература растет из года в год, как это видно из сравнения богатой «Истории философии Канта» Розенкранца (1840) с превосходным комментарием Г. Дайхингера к Канту (т. I, 1881; т. II, 1892). Насколько обоснованными являются отчасти крайне странные учения Кинцельда, изложенные в знаменитой работе, до сих пор остается предметом спора. Действительно ли существует абсолютное различие между аналитическими и синтетическими суждениями; действительно ли трансцендентальный основной вопрос «как возможны синтетические суждения» a priori? «действительно имеет ту силу и масштаб, которые предполагаются; являются ли пространство и время на самом деле изначальными, чистыми формами восприятия и действительно ли их трансцендентальная идеальность следует из их априорной природы; являются ли все и какие из двенадцати категорий действительно категориями, т.е. „выводимыми и необходимыми основными понятиями человеческого рассудка“, – все это остается спорным. Трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка", стоившая Канту, по его собственному признанию, стольких усилий и призванная показать, что только благодаря применению категорий к данным органов чувств возникают предметы, познания опыта, а вместе с тем и сами предметы опыта, вызывает во многих отношениях живое сомнение. Только в том, что "трансцендентальная апперцепция" или устойчивая тождественность "я" является неизбежной предпосылкой познания и эмпирического бытия данного нам мира, сомневаться не приходится.

Своеобразная, крепко въевшаяся привычка Канта рассматривать любой предмет философии буквально под четырьмя рубриками: количество, качество, отношение, модальность – давно признана личным педантизмом и упрямой учительской слабостью великого мыслителя и уже давно пресечена даже его главными последователями. Необычайно важный основной раздел "Аналогии опыта", т.е. необычайно глубокое доказательство того, что только при общей обоснованности принципа постоянства субстанции, принципа причинности и т.д. можно признать объективный временной порядок явлений, отличный от субъективной последовательности индивидуальных восприятий, и что "опыт" может возникнуть, ставит проблемы, о которых до Канта никто не задумывался. Это открывает удивительные возможности для понимания скрытой работы тех интеллектуальных функций, из эффективности которых складывается научное мировоззрение. Куда уж там Юму или Лейбницу в его "Новых сочинениях" до таких проблем. Но при всем восхищении следует признать, что Кант, как ему кажется, раскрыл здесь не предпосылки опыта, а, самое большее, предпосылки опыта-науки. Животные тоже испытывают опыт! Утверждение Канта с самого начала, что факты восприятия – "только явления", – недоказуемая догма; введение им "вещи-в-себе" основано, как считают Ф.Х. Якоби, С. Маймон, И.С. Бек, Энесидемус (G. Э. Шульце), что было признано еще Ф. Х. Якоби, С. Маймоном, И. С. Беком и А. Энесидемуc (Г. Э. Шульце) и доведено до крайности в моем эссе "Кант и эпигоны", основано на трансцендентальном использовании причинности, т.е. на таком использовании, которое сам Кант не допускает.

Таким образом, вся трансцендентальная диалектика, сколько бы истины и значения она ни содержала, возникла, очевидно, только из полемики против метафизики вольфианцев и рассматривает этот особый вид метафизики как неизбежный продукт человеческого разума, тогда как на самом деле кроме него в древности и современности существовало множество других видов догматической метафизики. Кантовское учение об идеях выражает великую истину в том, что понятия путем умозаключения от данных условий к совокупности их условий должны возникать из сверхэмпирического, необусловленного, непознаваемого; Но надуманное утверждение, что эти умозаключения должны происходить именно в трех формах категорического, гипотетического и дизъюнктивного силлогизма, принятых в традиционной схоластической логике, и тем самым приводить к трем основным идеям вольфианства, несет на себе печать величайшего произвола. Это уже неоднократно объяснялось. – Короче говоря, все отдельные учения «Критики чистого разума» спорны, или сомнительны, или уже опровергнуты. Но вся точка зрения, основная идея этого произведения, – вечна и бессмертна; это такой уровень познания человеческого разума, которого не было раньше и который не будет вытеснен впоследствии.

Регрессии и репризы, с другой стороны, очень часто происходили в послекантианской философии: с одной стороны, Шеллинг, Гегель и их последователи, несмотря на все предостережения, верили, что им удастся вновь постичь сущность вещей или «вещь в себе», и тем самым создавали новый догматизм, новую «метафизику сверхчувственного»; а с другой стороны, трансцендентальная философия, совершенно не понимая своей идеи, должна была быть сведена к эмпирической психологии или заменена психологией, так что на великий вопрос о том, каковы в первую очередь конечные предпосылки всякого человеческого познания, должен был быть дан ответ совершенно другим вопросом о том, каковы конечные предпосылки всякого человеческого познания.

был вытеснен со своего места совершенно другим, подчиненным вопросом о том, как идеи возникают эмпирически у отдельного человека или животного и как знание и познание постепенно созревают во временном развитии. – Оставим здесь в стороне эти недоразумения и обсудим некоторые существенные основные положения трансцендентальной философии самостоятельно и заново, ни в коей мере не связывая себя буквой Канта.

Время

Какое странное существо или чудовище – время! Бесплотная мысль-вещь, загадочное существо, невидимый гермафродит, состоящий из бытия и небытия, смешанных воедино, но при этом такой же реальный, как и мы сами, которые, живя во времени и управляемые им, подобным образом объединяют то, что было, с тем, что было и чего не было, в одно целое в силу идентичности «Я», переживающего настоящее. В нем нет ничего постоянного, кроме перемен; – основной вид «????? ???». По регулярному вращению звездного неба, по восходу и заходу солнца, по постоянно повторяющейся смене луны, по непрекращающейся череде света и тьмы, лета и зимы люди всегда узнавали время, систематически делили его на отрезки и измеряли бесплотный по своей сути ход времени. Дни, месяцы и годы как единицы времени продиктованы человеку великим ходом природы, а его собственная телесная и духовная жизнь добавляет чередование сна и бодрствования, ритм ударов пульса и дыхания, определенные периодически и тактильно повторяющиеся, даже ощутимые жизненные функции в целом, чтобы разделить сутки на еще более мелкие единицы измерения. В частности, именно звуки и музыка навязывают нам восприятие и измерение времени и демонстрируют ad aures[2 - слышать, узнавать], с которыми чувство слуха соотносится так же, как лицо с пространством. Но даже глухонемые четко осознают время, так же как слепорожденный не лишен представления о пространстве. Календарь и часы в конечном счете определяются и точно регулируются астрономией, а астрономия – одна из самых древних и священных наук человечества, тесно переплетающаяся с религиозными представлениями в силу своей непосредственной связи с вечным миропорядком. Человек – это ???? ????????????. Те, кто, подобно Гердеру в его «Метакритике», выносит совершенно беспристрастные суждения о трансцендентных философских вопросах, вполне могут считать, что эмпирическое, эмпирическое, индуктивное, психогенетическое, даже историческое происхождение понятия времени лежит здесь на виду. Но они глубоко заблуждаются, поскольку подобные рассуждения не проливают свет даже на психологические истоки сознания времени, не говоря уже о том, чтобы хоть как-то затронуть трансцендентальное философское значение времени. Ведь для того, чтобы измерение времени и сознание времени вообще были эмпирически возможны, должны выполняться определенные условия, без которых оборот звезд, восход и заход солнца, вообще любое изменение и событие, любая последовательность моментов и состояний не могли бы для нас существовать. Если бы поток событий был совершенно безграничен, если бы в мире не было ничего фиксированного и постоянного, мимо чего он протекал бы, ничего устойчивого, по сравнению с чем вещь или состояние еще не было бы, теперь есть, а теперь уже нет; тогда не было бы вообще никакого потока, никаких событий, никакой временной последовательности, никакого времени, так же как в совершенно пустом бесплотном пространстве нет разницы между покоем и движением. Но теперь даже тот, кто в принципе полностью согласен с гераклитовским «????? ???», т.е. не признает в мире ничего абсолютно стойкого или действительно неизменного, все же должен будет признать, что есть нечто относительно стойкое, относительно постоянное; поскольку не все вещи изменяются одинаково, с одинаковой скоростью, но одни быстрее, другие медленнее; при этом более медленно – (до предела «заметной медлительности») – изменяющиеся вещи могут быть использованы в качестве мерила, маркера и указателя скорости более быстрого изменения других вещей, проходящих мимо них. Секундная стрелка на циферблате часов заметно движется вперед, а минутная по сравнению с ней как бы стоит на месте; минутная стрелка, в свою очередь, движется вперед, а часовая по сравнению с ней как бы стоит на месте. Падающий камень или пролетающая птица мчатся так быстро, что солнце по сравнению с ними замирает на небе; солнце описывает на небе свою суточную дугу так быстро, что седина, кажется, не растет за это время; седина растет и увядает так быстро, что горы и долины и вся эонфигурация земной поверхности кажутся неизменными; геологические преобразования земной коры, кроме извержений вулканов, землетрясений и тому подобных катастроф внезапного характера, происходят с такой медлительностью, что отдельный человек, да и весь род человеческий, почти ничего не замечает в них непосредственно и может распознать их лишь косвенно, путем искусственных умозаключений из различных явлений.

Таким образом, это различие в скорости событий, благодаря которому можно эмпирически отличить нечто относительно постоянное, относительно неподвижное, относительно неизменное от того, что изменяется быстрее, что движется быстрее, дает нам эмпирические показатели для создания идеи реализации времени и в то же время стандарты для измерения времени, протекающего и проходящего. Если бы каждое природное событие происходило с одинаковой скоростью, то в природе вообще не существовало бы меры времени; поток событий был бы безграничен, и то, что мы в нашем человеческом мышлении рассматриваем как временную последовательность, как fluxus temporis и как линейный ход причинной цепи состояний мира, было бы тогда, подобно логической цепи умозаключений, вневременной условной связью. Быстрое и медленное не существовало бы вообще, и в отсутствие объективной меры скорости было бы совершенно одинаково, рассматривать ли весь изначальный и бесконечный мировой процесс как протекающий с бесконечной медлительностью или как протекающий с бесконечной скоростью. Однако в этих двух крайних пограничных случаях события зашли бы в тупик. То, что мы называем течением времени, fluxus temporis, было бы полностью устранено. Годы, века, тысячелетия исчезли бы полностью, поскольку они либо растянулись бы в бесконечность, либо сжались в одну точку. В общем, мир был бы не темпорализован.

Кстати, я охотно признаю, что эта концепция детемпорализации событий вряд ли понятна нашему визуальному воображению и предъявляет довольно жесткие требования к нашим способностям к абстрагированию. Однако я ссылаюсь на некоторые фрагменты моего анализа действительности, а именно на две главы «О субъективном, объективном и абсолютном времени» (2-е и 3-е изд., с. 87 и далее) и «Причинность и временная последовательность» (2-е и 3-е изд., с. 187 и далее). Там подробно разъясняется, что для интеллектов, обладающих специфически различными скоростями восприятия, один и тот же отрезок времени, например, час или минута, должны иметь совершенно разную длину; что поэтому для таких интеллектов длина или квант времени увеличивается или уменьшается пропорционально их скорости восприятия, примерно как линия пространства уменьшается или увеличивается при рассматривании ее через вогнутые или выпуклые линзы; что течение времени замедляется или ускоряется в зависимости от этой субъективной скорости восприятия; что субъективные линии времени различных организованных интеллектов совершенно не согласуются друг с другом; и что пределом этого ускорения или замедления хода времени, зависящего от скорости восприятия, следует считать тот случай, когда для абсолютного, беспредельного интеллекта перегородка между ???????? и ??????? полностью отпадает, и таким образом весь мировой процесс лежит в нем как вневременная мировая логика sub specie aeternitatis. – Тот, кто, однако, не удовлетворившись этой полной детемпорализацией событий, все же возвращается к процессу геологических изменений нашего земного шара, более того, к космогоническому ходу развития планетарной системы и всей неподвижной звездной системы, допускает наличие материальной субстанции, обладающей абсолютной устойчивостью, сохраняющуюся неизменной на протяжении всех метаморфоз природы и думается, что по сравнению с этой раз и навсегда неизменной субстанцией ряд мировых состояний, даже при одинаковой скорости всех событий на всем их протяжении, все равно будет распадаться на временную последовательность более ранних и более поздних; В то же время она выходит за пределы всякого опыта и опирается на идею, которая в конечном счете является надэмпирической, трансцендентной и эмпирически недостижимой. Одним словом, в сфере опыта время и сбывание времени существуют только тогда, когда не все события происходят с одинаковой скоростью, а одни быстрее, другие медленнее; так что относительно неподвижное может контрастировать с относительно движущимся. Однако все это рассуждение, против доказательств которого не может быть выдвинуто ни одного обоснованного возражения, уже основано на «неявной» предпосылке; оно молчаливо предполагает нечто, без чего во внешней природе не было бы ни постоянства, ни происходящего, ни покоя, ни движения, ни длительности, ни изменения, ни прихода, ни ухода, ни различия между относительной быстротой и относительной медлительностью, а значит, эмпирически не существовало бы ни времени, ни временной последовательности. Это последнее, таинственное нечто и есть – мы сами. Это Я, которое остается тождественным самому себе и в то же время осознает изменение своих состояний. Если бы не существовало того «я», которое, несмотря на непрерывную смену восприятий и мыслей, само остается неподвижным и фиксированным и которое время от времени может также приводя скорость собственных мыслей в равновесие со скоростью внешних материальных событий, сознавая при этом, что остается тождественным самому себе в изменении, Я или сознание-субъект, тотчас же знающий: «Я теперь точно такой же, каким был раньше», был бы вместо этого – образом прошлого, удерживающим и сохраняющим в памяти, Если бы вместо этого субъекта сознания, переживающего настоящее и предвосхищающего будущее, существовал такой субъект, который, мгновение за мгновением, был бы полностью поглощен мгновенным сознанием настоящего и, изменяясь с изменением представлений, всегда превращался бы в другой субъект и, таким образом, вместе с самими представлениями всегда находился бы в состоянии непрерывного возникновения и исчезновения, то времени вообще не существовало бы из-за полного отсутствия различия между прошлым и будущим.

Например, орбита звезд, которую Платон очень красиво называет «орудиями времени», ?? ?????? ??????, в таком случае вообще не существовала бы как орбита, поскольку то, для чего они являются орудиями, полностью отсутствовало бы. Ведь «из песка и воды не скрутишь веревку», а нитка жемчуга без нитки не расплетается ни на что, кроме отдельных жемчужин. Мелодия состоит из последовательности нот, которые звучат одна за другой и одна из которых перестает звучать, когда начинает звучать следующая. Если бы ноты мелодии звучали одна за другой в правильном порядке, но так, что каждая из них воспринималась бы другим слушателем, они не образовывали бы мелодию, поскольку отсутствовала бы идентичность слушателя, сидящего за чередованием. Точно так же без личности воспринимающего субъекта падающий камень не упадет, а, подобно летящей стреле Зенона Элейского, будет стоять на месте, и вместо его движения, смены места останется, так сказать, лишь бессвязный ряд изолированных мгновенных фотографий.

Я, остающееся тождественным самому себе, образует, таким образом, действительное, окончательное фундаментальное условие, при котором только и можно говорить о каком-либо течении времени, о каком-либо внешнем или внутреннем событии, о пребывании или изменении, о появлении и исчезновении, о покое и движении, о длительности и изменении, о скорости и медлительности, а значит, наконец, и о стойкой субстанции, материи, лежащей в основе потока природных явлений и поддерживающей эту смену явлений. Это «я» – покоящийся берег или, скорее, неподвижный остров, вдоль которого течет поток событий, fluxus temporis. Много говорят об индуктивном или экспериментальном доказательстве постоянства материи на основе сохранения веса при химических метаморфозах соединяющихся или разлагающихся веществ. Это доказательство, однако, уже имеет в качестве неизбежной предпосылки сохранение Я, и поэтому можно без преувеличения сказать, что материальная субстанция или материя в определенном смысле является порождением разлагающегося Я. Конечно, из этого не следует трансцендентально-метафизическая догма о нетленной «душевной субстанции», и тем более не следует безумное и, кстати, не поддающееся никакой квалификации утверждение о том, что материальный мир был создан из ничего одним человеком, например Иоганном Готлибом Фихте, родившимся 19 мая 1762 года в Рамменау в Верхней Лужице. Однако трансцендентальная философская истина, которая остается незамеченной с позиций простого эмпиризма, состоит в том, что мир, известный человеку, – это лишь мир, данный человеческому «я», существующий в предпосылках этого «я». «Мы не знаем мира иначе, как в связи с человеком», – говорил Гете. Кант же говорит: «Теперь очевидно, что если я хочу мысленно провести линию, или представить время от одного полудня до другого, или даже просто представить себе некоторое число, то я должен прежде всего непременно представить себе в мысли одну из этих многообразных идей за другой. Но если бы я всегда терял из своих мыслей предшествующее (первые части линии, предшествующие части времени или последовательно воображаемые единицы) и не воспроизводил их, переходя к последующим, то полного представления и ни одной из упомянутых мыслей, даже самых чистых и первых основных представлений о пространстве и времени, никогда не могло бы возникнуть». (Kritik d. r. V., Ite Auflage, p. 102.) – Он бесспорно прав. Из песка нельзя сделать веревку. Без времени нет опыта и эмпирического мира; без устанавливающего время «я» нет времени. Только после того, как это обусловливающее время и обусловленное временем Я, познающее мир, трансцендентальный субъект сознания, произвело различие между одновременным и последовательным, между теперь, раньше и позже, установило объективную шкалу времени с помощью орбиты звезд и множества других движений, обусловленных его собственным постоянством, оно может поместить себя в своем качестве изменчивого индивида, как существо, подверженное возникновению, развитию и упадку, в самосозданную объективную шкалу времени. Бодрствование и сон, сознание и бессознательное, рождение и смерть индивида укладываются во временную шкалу, созданную трансцендентальным субъектом сознания. Известный стих «Tempora mutantur, nos et mutamur in illis» наивно скрепляет две совершенно разнородные половины, которые действительны в совершенно разных смыслах; это перенос альфы. Первая половина заглавия «tempora mutantur» предполагает трансцендентальный субъект сознания, который неподвижен в изменениях, как скала, возвышается над ними, и для которого течение времени и изменения являются тем, что они есть. Вторая половина стиха – «nos et mutamur in illis» – говорит об эмпирической, развивающейся личности, об объекте психологии, который вместе со всем миром, находящимся в состоянии изменения и временного потока, имеет в качестве неизбежной предпосылки трансцендентный, распадающийся субъект. Стих представляет собой дисгармоничный эонгломерат трансцендентальной философии и психологии. Для того чтобы установить единство, гекзаметр должен быть разбит на две половины и каждая половина дополнена чем-то другим. А именно так: Трансцендентальная философия говорит:

Tempora mutantur, nos perduramus in illis. Психология говорит: Ordo manet Rerum, sed nos mutamur in illo. Это положило бы начало диалогу, диспуту между трансцендентальной философией и психологией, который можно было бы продолжить. Наконец, трансцендентальная философия должна была бы вновь и вновь возвращаться к тому, что тот постоянный Ordo Rerum, тот неизменный, законный порядок природы, по которому эмпирически изменяется человек, возникает только благодаря тому, что определяющий бытие субъект, «постоянное и неизменное „я“ трансцендентальной апперцепции», позволяет времени, которого все равно не было бы, пройти мимо себя как неподвижной точки, а внутри текучего времени, в силу своей собственной устойчивости, отличает относительно постоянное от относительно переменного и, признавая пространственное и временно разделенные частные случаи сходными и подчиняя их одному родовому понятию, устанавливает в потоке явлений постоянные, неизменные законы.

Пространство

На вопрос «Что такое пространство?» здравый смысл человека ответит либо многозначительным указующим перстом, либо немым демонстративным жестом, либо выразится примерно так: «Пространство – это то неописуемое, в чем заключены все вещи; то, что окружает нас со всех сторон, бесконечный сосуд или вместилище телесного мира, отчасти покоящегося, отчасти движущегося; и мы находимся посреди него». Поразмыслив, он мог бы добавить: «Пространство – это то, благодаря чему вещи, существующие в одно и то же время, отделены друг от друга; время же – это то, благодаря чему становится возможным, чтобы совершенно разные вещи находились в одном и том же месте пространства». Если обратиться к философам, то можно получить совершенно разные ответы. Декарт объявляет пространство простым свойством, а именно extensio in longum, latum et profundum, атрибутом материи или substantia corporea; поэтому он считает пустое пространство невозможным, так как это было бы протяженным ничто, ничто с атрибутом протяженности, тогда как ничто вообще не может иметь никакого атрибута. Лейбниц, соглашаясь с Декартом в отрицании возможности абсолютного вакуума, считает пространство лишь понятием отношения, порядком возможных сосуществований; он говорит: «l’etendue c’est un ordre, un rapport», и полагает, что такой порядок проистекает из путаного, чувственного представления о внутренне непространственных отношениях монад. Локк со стоической скромностью заявляет, что он не знает, чем на самом деле следует считать пространство: вещью или свойством, субстанцией или атрибутом; но во всяком случае пространство обладает абсолютной действительностью, самостоятельным бытием, совершенно независимым от нас, и что в нем тела, наделенные первичными качествами протяженности, формы, размера, покоя и движения, существуют сами по себе, а вторичные качества, такие как свет, цвет, звук и т.д., являются чисто субъективными качествами. И т. д. следует понимать как чисто субъективные аффекты наших органов чувств. В этом отношении он полностью согласен с Демокритом, который уже излагал учение о субъективности вторичных качеств, принимал ?? ????? ??? ?? ????? за мировые принципы, существующие сами по себе, и, используя любопытный оксюморон, очень красиво объявлял простое пространство (вакуум, ?? ?????) «ничем не существующим». (?????????? ?????????? ?? ?????? ?? ??? ? ?? ????? ?????. ??? ???????? ?? ???? ????? ?? ?? ?????. Plut. adv. colot. 4, 2.) Кант же, соглашаясь с элеатами, отвергавшими понятие небытия как нечто нелогичное, называет пространство, где он критикует общепринятое мнение, «вечным, бесконечным небытием», а там, где он выражает собственное мнение, он говорит: " Spatium non est aliquid objectivi et realis, nec substantia, nec accidens, nec relatio, sed subjectivum et ideale e natura mentis stabili lege proficiscens veluti schema, omnia omnino externe sensa sibi coordinandi.» De Mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, §15, D.[3 - Пер. с лат.: Пространство не является чем-то объективным и реальным, ни субстанцией, ни акциденцией, ни отношением, а субъективным и идеальным, вытекающим из природы разума по устойчивому закону как схеме, увязывающей все совершенно внешне ощущаемое с самим собой. О разумной и умопостигаемой форме и принципах мира]»

Гаусс, Риман, Гельмгольц и другие математики метагеометрической школы характеризовали пространство как плоское многообразие трех измерений с постоянной мерой кривизны, равной нулю. Вот как сильно расходятся мнения. Теперь я мог бы сослаться на все, что было сказано в первой части моего анализа действительности о смысле и философской ценности метагеометрии, о реальном элементарном процессе пространственного сознания, о различии между пространственными характеристиками и пространственной дедукцией, о субъективном центре локализации и его феноменальном расположении в голове наблюдающего субъекта, об идеальном пространственном каркасе из трех измерений или координатных осей, пересекающихся под прямым углом в этом центре, и о подмене подвижно-абсолютной вместо подвижно-личной системы координат. Ряд идей, развитых в ней, не содержит законченной философии пространства, но содержит важный вклад в такую философию. Мы не хотим повторять их здесь, но, напомнив о них, еще раз очень кратко обсудим проблему. Во-первых, необходимо провести строгое разграничение между психологией пространства и трансдентальным философским учением о пространстве. Что касается психологии пространства, то она должна заниматься прежде всего вопросом о том, как эмпирически возникает у человека сознание пространства и развивается до самой совершенной в мире пространственной ориентации, – очень широким и трудным полем исследования, которое, несмотря на всю ценную предварительную работу над ним, отнюдь не исчерпано. Она должна привести, по существу, к теории объективного зрения и объективного осязания, должна начаться с наблюдения за обучением детей зрению и за слепыми детьми, перенесшими операцию, и в конечном итоге столкнется с неразрешимыми, возможно, навсегда неразрешимыми загадками. В своих рассуждениях она, естественно, исходит из (эмпирической) реальности пространства, рассматривает человека как телесное существо, существующее среди других тел в пространстве, и хочет выяснить, как с помощью ощущений, вызываемых в нем другими телами, он получает адекватное представление о форме, размере, расстоянии и положении вещей, сосуществующих с ним в эмпирическом пространстве. Однако если говорить о трансцендентальной философской значимости пространства, т.е. о его качестве эмпирической основы эмпирической картины мира, то здесь на первый план выходят два момента, в которых, как представляется, имеет место точная аналогия, формальный параллелизм между пространством и временем. Это, во-первых, относительность понятий размера и, во-вторых, обязательность субъективного центра локализации. По поводу первого пункта необходимо сказать следующее. Как продолжительность времени, или, другими словами, скорость его течения, зависит от скорости восприятия воспринимающего интеллекта, расширяется или сжимается, замедляется или ускоряется в соответствии с этой скоростью восприятия, так что в конечном итоге не может быть и речи об абсолютном количестве времени, так и протяженность или размер пространства расширяется или сжимается в соответствии с субъективной мерой, которую несет с собой воспринимающий интеллект. Один и тот же отрезок пространства, например, метр, или диаметр Земли, или расстояние отсюда до крайней туманности, видимой на небе, может рассматриваться как бесконечно большой или как бесконечно малый, в зависимости от того, сравнивается он с чем-то меньшим или с чем-то большим. по сравнению с чем-то большим. Для беспредельного разума, в зависимости от того, какую точку зрения он выберет, с одной стороны, вся неподвижная звездная система Млечного Пути сожмется в одну точку, с другой – атом превратится в неизмеримое гигантское тело. Что касается второго момента, то здесь необходимо учитывать следующее. Как течение времени (fluxus temporis) существует только благодаря устойчивому «я», которое пропускает изменения мимо себя и воспринимает их как изменения, так и пространство существует только для самолокализующегося субъекта, который располагает свои впечатления или сенсорные содержания в определенном порядке от себя как центра пространства. – Я нахожусь в пространстве постольку, поскольку приписываю определенное положение себе и одновременно другим вещам в пространстве. Но пространство находится во мне постольку, поскольку пространственный мир возникает только в результате локализации моих ощущений в моем сознании. Наше восприятие пространства и пространственного мира – явление цефалоцентрическое. Ибо эмпирическое местоположение центра локализации находится в голове, это точка за серединой соединительной линии обоих глаз, откуда образы внешних вещей передаются туда и сюда по прямым линиям (линиям зрения), откуда мы уже оцениваем собственные глаза, уши и другие части тела как лежащие справа или слева, впереди или сзади, выше или ниже. И если пространственное восприятие человека, родившегося слепым, или человека, ослепшего вскоре после рождения, например, математика и оптика Сондерсона, совпадает с восприятием зрячего, то из этого следует, что прямая линия имеет нечувственную или сверхчувственную природу. В любом случае пространственный мир возникает для нас только в результате локализации наших ощущений, независимо от того, осуществляется ли эта локализация с помощью локальных знаков Лотце или каким-либо другим способом. Для нас преобладающим основным законом локализации является следующий: расположение в «плоском» континууме трех измерений, которые пересекаются под прямым углом, точка пересечения которых, как только что было отмечено, находится в нашей голове и которые обозначаются названиями высота, ширина и глубина. Короче говоря, это евклидов тип пространства, который современная метагеометрия рассматривает как ограниченный частный случай и от которого она отличает другие мыслимые пространства с другим числом измерений и с положительной или отрицательной кривизной. Если теперь поставить обоснованный вопрос о том, почему наше представление о пространстве имеет именно евклидовский, а не иной характер, то можно выдвинуть определенные эмпирические объяснения, которые я сам подчеркивал в других работах. Во-первых, различие между тремя измерениями, затемнение высоты и контраст между верхом и низом определяется направлением гравитации; низ – это направление, в котором гравитация тянет нас, верх – это направление, которое противостоит перпендикулярному притяжению гравитации. Размерность глубины и контраст между восходящим и нисходящим потоком зависят от положения наших глаз в голове, которое всегда позволяет нам видеть одну половину горизонта, в то время как другая половина остается невидимой; восходящий поток – это направление, в котором я смотрю, нисходящий поток – это направление, противоположное ему. Наконец, измерение широты и разницы между правым и левым, очевидно, связано с симметричной двойственностью наших органов чувств и всего нашего анатомического строения, но также определяется астрономически – местом восхода и захода солнца и звезд; слева, когда мы смотрим на точку солнечного полудня, находится сторона, где солнце восходит, справа – где оно заходит. Для проверки этого предположим гипотетически существо, которое в остальном было бы интеллектуально совершенно аналогично нам, но на которое вышеупомянутые обстоятельства перестали бы действовать, – точечное существо, которое, во-первых, свободно парит в пространстве, как звезда, и не ощущает притяжения, во-вторых, видело бы во всех направлениях одновременно, и, в-третьих, поскольку оно не привязано к поверхности планеты, как мы, для него не существовало бы восхода и захода солнца, а значит, не существовало бы разницы между верхом и низом, правым и левым, центром и тылом. – С другой стороны, если говорить о «плоскостности» пространства, то предположим, что луч света изгибается так же сильно, как и звук, так что мы могли бы увидеть за углом то, что на самом деле слышим за углом. Если даже в этом парадоксальном случае чувство зрения останется авторитетом, определяющим наше представление о пространстве, то в результате мы получим представление о пространстве и геометрии, совершенно чуждое обычному пространству.

Эти соображения, однако, весьма правдоподобны. Однако тот, кто полагает, что это даст реальное объяснение евклидову характеру нашего представления о пространстве, совершает cireulus vitiosus и совершенно упускает из виду два весьма существенных обстоятельства. С одной стороны, наше собственное тело со всеми его анатомическими свойствами само является феноменом, возникающим в результате локализации сенсорных восприятий, и поэтому, как и использованные выше фикции и вспомогательные конструкции, предполагает трехмерную схему евклидова пространственного закона. С другой стороны, если из прямолинейности или прямолинейного распространения луча света вывести плоскостность пространства, то возникает недоказанное предположение, что даже в случае сильнейшей дифракции и криволинейного распространения света чувство зрения останется нашей пространственной инстанцией, что весьма сомнительно. Более того, евклидова геометрия обладает аподиктической определенностью, непоколебимой необходимостью восприятия, в силу которой она возвышается над всеми простыми эмпирическими истинами как veritas aeterna, и которую Юм, так же как Лейбниц и Платон, строго отличает как знание a priori от знания a postsriori. Гете, который, как известно, очень любил математику, но в то же время обладал тончайшим чувством ко всему человечески разумному, говорит в одном из своих афоризмов: «Когда мальчик начинает понимать, что видимой точке должна предшествовать невидимая, что следующий путь между двумя точками уже мыслится как линия, прежде чем она будет нарисована карандашом на бумаге, он испытывает некоторую гордость, удовольствие. И небезосновательно: ведь ему открылся источник всякой мысли, ему стали понятны идея и реализованное, xotsn?a ei Lotu; философ не открывает для себя ничего нового, геометр открыл с его стороны основание всякой мысли – Так, каждый разумный человек знает понятие прямой линии и понятие плоскости; он знает, что такое абсолютно прямая линия, идеальная плоскость, хотя и не может дать ей определения. Точно так же евклидова схема плоского трехмерного пространства обладает наглядной необходимостью, которая не может быть постигнута ни эмпирически, ни логически. Эта схема является основной структурой нашего внешнего мира, основным законом нашего зрения. Мир, основной закон нашего восприятия, основа эмпирического универсума. В этом смысле Кант совершенно прав, когда заявляет, что пространство – это «e natura mentis stabili lege proficiscens veluti schema, omnia omnino externe sensa sibi coordinandi». Если бы эмпиристы и реалисты утверждали, что наше представление о пространстве является евклидовым потому, что «пространство само по себе» обладает именно таким евклидовым характером, то это было бы трансцендентально-метафизической догмой, столь же недоказуемой, как и «трансцендентальная идеальность пространства», утверждаемая Кантом. Из нашего рассуждения об абсолютной реальности пространства ничего не следует. Мы можем только знать, что пространственное сознание и локализация других людей и высших животных совпадают с нашими собственными, и что, если не считать оптических иллюзий, реальный эффект наших телесных действий в целом совпадает с эффектом, ожидаемым и заранее рассчитанным на основе нашего представления о пространстве. Но представляется ли мир существам, устроенным совершенно иначе, в той же пространственной форме, что и мне, и останется ли, если отменить всякое сознание, что-либо вообще похожее на нашу пространственную форму, – этот вопрос вообще не может быть решен эмпирически. Для практики жизни, как и для эмпирической науки, это, очевидно, совершенно безразлично. Строгий кантианец, следуя за своим учителем до конца, скажет: «Мы утверждаем, следовательно, эмпирическую действительность пространства (с учетом всего возможного внешнего опыта), но не утверждаем ли мы в то же время его трансцендентальную идеальность, т. е. Что оно есть ничто, как только мы опустим условие возможности всякого опыта и предположим его как нечто, лежащее в основе вещей самих по себе». Например, она побуждает нас строить мосты и летать на дирижаблях, изобретать бинокли, телеграфы и телефоны, но, к сожалению, не позволяет нам взобраться на горы Луны и непосредственно рассмотреть столь интересную поверхность Марса. – Однако такой ответ был бы в корне ошибочным. Ведь в этом случае под сомнение ставится лишь эмпирическая действительность пространства, в которой Кант и не думал сомневаться. Предложение о том, что звездное небо – это всего лишь внешняя проективная сфера нашего зрения и, строго говоря, оптическая иллюзия, т.е. существует только как психологический феномен в нашем сознании, поначалу звучит крайне парадоксально.

И все же его легко сделать правдоподобным, если указать на то, что наши зрительные ощущения, как и осязательные, существуют только внутри нас, а не вне нас, и что только при внешнем представлении образов, сотканных из ощущений, может возникнуть оптический феномен полой сферы, усыпанной яркими пятнами и охватывающей все вокруг. Аналогично, предложение о том, что весь бесконечный космос с его бесчисленными солнцами и звездными системами, свет от которых доходит до наших глаз за годы и тысячелетия, и в неизмеримых просторах которого наша Земля и ее обитатели уменьшаются до атома, исчезающего «quasi niente», ничто, следует рассматривать лишь как субъективную форму восприятия или как закон восприятия, – это предположением звучит возмутительно. И все же оно становится правдоподобным, если мы всерьез зададимся вопросом, как это бесконечное пространство может начать проникать в наши представления, в наши мысли извне, если оно не порождено для нас нашими представлениями и мыслями; если, кроме того, мы даже рассмотрим возможность того, что для иначе организованных интеллектов, наделенных иной способностью восприятия и законом локализации, вместо известного нам пространства будет существовать совершенно иная форма мира. Так является ли пространство фантомом? – заблуждением? – Обман чувств? – О нет! Это закон, закон локализации, который деспотически господствует над нашим наблюдающим сознанием, охватывает все аподиктические законы геометрии и обладает для всех нас незыблемой эмпирической реальностью. Достаточно того, что мы (эмпирически) находимся в пространстве. Но пространство находится в нас, находится в сознании трансцендентального, эмпирического субъекта сознания.

Тожество «Я»

Не нужно глубоких психологических знаний и психиатрических исследований, а достаточно житейской доли умения понять, что самосознание человека возникает со временем, а затем, после возникновения, часто прерывается сном и различными патологическими состояниями бессознательного; это можно сравнить с мерцающим, прерывистым, а не постоянно и равномерно светящимся светом. Тем не менее, постоянная идентичность Я – это первый базовый факт, или, скорее, базовое условие всего мира, каким мы его знаем. Эти два предложения, казалось бы, находятся в резком противоречии друг с другом, но оба хотят быть истинными, из чего логически следует, что они либо говорят о разных вещах, либо говорят об одном и том же с совершенно разных точек зрения. Нет факта более определенного, чем то, что каждый человек рождается и умирает снова; хотя эта истина, как и подавляющее большинство правил опыта, основана на неполной индукции и поэтому не может быть поставлена на ту же ступень определенности, что и аподиктически определенные истины, например, аксиомы геометрии. Столь же несомненно, что новорожденный ребенок приходит в мир без самосознания, наделенный лишь тупым, неотчетливым, неразвитым чувством собственного существования, во всяком случае, гораздо более самосознательным, чем цыпленок, который вылупляется из яйца и тут же бежит к заранее рассыпанным зернам; что поэтому, если кто-то и допускает наличие у «человеческого ребенка» врожденного эго, то это эго изначально заложено в нем лишь потенциально, или, как сказал бы Лейбниц, «d`une maniere virtuelle». Так называемое расщепление Я, чередование совершенно разных, отдельных сфер сознания в рамках одного и того же физиологического индивида, а также полная потеря памяти, в результате которой навсегда или временно разрывается идентичность самосознания личности, случаются нередко и хорошо известны каждому сумасшедшему. С психологической точки зрения, самобытность и устойчивость «я» у психически здоровых людей – факт, зависящий от многих индивидуальных обстоятельств и в целом необъяснимый. И только от нас зависит, как догматические метафизики, спиритуалисты, платонисты, картезианцы и монадологи согласуют свой догмат о стойкой, неизлечимой душевной субстанции с этими фактами опыта. Но тождество и единство «я», о котором говорит трансцендентальная философия, не имеет ничего общего ни с этими психологическими фактами, ни с этими метафизическими догмами, ибо она имеет дело не с тем, что вырождается или отсутствует в душевной жизни человека, не с тем, что может лежать в основе душевной жизни человека как метафизической субстанции, как реального носителя психических явлений, а с чем-то совсем другим. – Об ученом полигисторе Иоганне Слейданусе, умершем в 1556 г. после богатой событиями жизни в качестве профессора юриспруденции в Страсбурге, рассказывают, что к концу жизни он внезапно забыл все, что знал; подобные случаи внезапной потери памяти встречаются гораздо чаще. Лейбниц приводит этот пример в «Новых сочинениях», 1. II, гл. I, §12, и ставит глубокий, трудный, интригующий вопрос: можно ли считать человека, который после такой полной потери памяти снова стал молодым и выучил все заново, другим человеком из-за этого полного воссоздания всех его знаний. Он отрицает это в смысле своей монадологии, согласно которой предполагается, что индивидуальная душевная субстанция уже существовала в сперматозоиде и после смерти продолжит свое существование в другой форме. – Однако в последнее время, в связи со странными экспериментами по гипнотизации и феноменами внушения, неоднократно наблюдалось, как в одном и том же человеке попеременно возникают два и более совершенно разных состояния сознания с отдельными воспоминаниями, т.е. две и более личности, причем одна из них не знает о другой.

Таким образом, речь идет о расщеплении «Я» или «двойном «Я», как называет это М. Дессуар, поскольку он считает, что должен различать чередование верхнего сознания и подсознания. Не колеблясь, физио-логически можно отнести такое чередование к попеременному параличу и функционированию отдельных участков коры головного мозга. Французские психологи, такие как A. Binet и Pierre Janet, подробно изучили эти «изменения личности» в ряде случаев и составили подробные отчеты о них; так, у некой Леони, страдавшей каталепсией, попеременно появлялись три разные Леони. В случае с морским солдатом в Рошфоре утверждается даже, что шесть (!) различных личностей были четко отличимы друг от друга. Кстати, следует отметить, что сюда же относится и феномен драматического сновидения, который лежит в пределах нормального психического здоровья, но, несмотря на свою обыденность, очень заметен. Если человек во сне беседует с другими людьми или читает газету, а затем испытывает полное удивление и удивление от ответов сновидца, от содержания приснившегося чтения, то это указывает на совершенно разные сферы психической деятельности в рамках одного и того же индивида. Сюда же относятся таинственные, почти жуткие сновидения-действия ночного бродяги, который встает с постели, сонно ходит, сонно садится за рабочий стол и берется за перо, сонно пишет стихи или ведет счеты, сонно ложится спать, а утром, пробудившись от глубокого сна, ничего не знает, ничего не подозревает о своих ночных блужданиях, трудах и поступках; как леди Макбет. Юридическая и моральная идентичность личности, т.е. тождество обвиняемого с преступником, от которого зависит наказуемость или безнаказанность преступления, основывается на том, что обвиняемый не только в физиологическом и физическом смысле является тем же самым человеком, который совершил преступление, но и в психологическом смысле остался тем же самым человеком. Это происходит в том случае, если обвиняемый способен помнить о совершенном им деянии как о своем, полностью владеет своими психическими способностями как в настоящее время, так и в момент совершения деяния и может осознавать себя тем же лицом, которое совершило деяние в то время. Непрерывность самосознания не может быть нарушена, поэтому ни вменяемый человек не может быть наказан за действия, совершенные в состоянии невменяемости, ни невменяемый – за действия, совершенные в состоянии вменяемости. Но что касается психологического единства и тождества личности, устойчивости и непрерывности индивидуального самосознания, то это, ввиду чередования сна и бодрствования, даже у еще вменяемого, здравомыслящего человека нельзя понимать так, будто оно состоит в совершенно непрерывной, беспрерывной преемственности самосознания в течение непрерывного хода объективного времени. На самом же деле оно изо дня в день на несколько часов прерывается сном и возвращается только после пробуждения. Она состоит в том, что преодолевает паузы в сознании и идеально связывает более раннее с более поздним. Сегодняшний субъект тождественен вчерашнему в той мере, в какой он осознает вчерашние переживания, действия и мысли как свои собственные сегодня, и считает себя тождественным вчерашнему субъекту. Самосознание устойчиво в той мере, в какой субъект осознает перерывы своего сознания через сон, бессознательное состояние и т. п. как объективные пробелы или паузы в своей сознательной психической деятельности, располагает их в объективном временном ряду как темные промежутки между ясными промежутками бодрствования и пропускает это чередование своих сознательных и бессознательных состояний мимо себя как связный, временной процесс, как бы в фиксированную точку. Сколько физиологических, психологических и метафизических условий должно быть выполнено для того, чтобы все это стало возможным, отчасти теряется в непросвещенной тьме. Во всяком случае, для этого необходимо существование скрытых образов памяти о том, что было воспринято ранее, а также воспроизведение или повторение этих образов памяти; кроме того, признание того, что нынешний образ памяти идентичен прежнему актуальному восприятию (Recognition). —

Но ввиду всех этих нормальных и ненормальных прерываний сознания, нарушений сознания, этих эмпирических становлений самосознания, этих разделений эго, этих примеров полной и частичной потери памяти, разрыва психической непрерывности, даже старения разных лиц в пределах одного физиологического индивида. Потеря, разрыв психической непрерывности, даже чередование различных лиц в рамках одного физиологического индивида, – каково, спрашивается, положение ego трансцендентальной философии в свете всех этих фактов? – С «постоянным и неизменным „я“ трансцендентальной апперцепции», которое, по словам Канта, «должно сопровождать все мои представления»? Не является ли это искусственной фикцией, противоречащей природе? Чисто доктринерская фантазия? – Общий ответ на этот сомнительный вопрос таков. Как бы часто ни предпринимались попытки проникнуть в нашу тайную внутреннюю сущность, мы всегда, даже при самом тщательном анализе, наталкиваемся на непреодолимые пределы, и то, что нам наиболее знакомо, наше собственное «я», остается для нас в то же время самой темной загадкой. Рационально мыслящий человек, размышляющий о себе и о мире, совершенно точно знает: «Я есть». Он отличает от этого «я», тождественно совпадающего с ним, отражающего, все остальное par excellence, которое по сравнению с этим Я может быть обозначено собирательным именем объекта или не-Я. Далее он отличает свое тело от всех остальных тел, поскольку это тело подчиняется его волевым актам и вызывает у него непосредственные чувственные восприятия, играя тем самым роль primus inter pares в мире тел. Точно так же он отличает себя от своего тела; он знает, что его тело не тождественно «я», а служит «я» в качестве инструмента или органа, а также что значительные части тела, например, руки и ноги, могут быть потеряны без того, чтобы «я» как таковое хоть немного уменьшилось. Он также знает, что его Я или он сам – это та же самая личность, которая непосредственно перед этим и во многие более ранние моменты также думала «я есть» и пережила множество различных событий. Если «Я есть», «Cogito ergo sum» окажется ложным, несмотря на его непосредственную очевидность и силу убеждения, если мыслящий таким образом человек ошибется в истинности «Я есть», то он одновременно ошибется и в отношении всего мира, и слова Being, Esse, Existere потеряют для него всякий смысл. Наконец, он также отличает себя, или Я, от своих идей, как постоянно меняющихся, в то время как Я остается неизменным и сохраняется; свои идеи, iebnrana, Gedanken und Thatsachen Vol. II. 3 его индивидуальность, его личность, сами по себе уже являются объектом для «я» и, как каждый знает из своего внутреннего опыта, могут стать для него объектом очень острой моральной и интеллектуальной критики. Однако даже в самых глубоких размышлениях над этим загадочным «я» человек не сможет обнаружить ничего, кроме того, что именно Тот, кто думает «я есть» и отличает себя от всего остального, от своего тела, более того, от своих идей и своей индивидуальности, есть нечто, что существует на самом деле. Но что на самом деле представляет собой это таинственное нечто, мыслящее «я есть», никто не знает. Его уже невозможно постичь. И вот глубочайшая тьма непосредственно граничит с самым ясным и ярким светом, который мы знаем. Это таинственное нечто можно назвать надличностным, ибо именно познающий возвышается над своей индивидуальностью, поскольку признает ее как объект, «познающий, никогда не познаваемый».

Дельфийское ????? ??????? не может быть продолжено дальше того, что я противопоставляю свои идеи, свои мысли, свою волю и чувства, свою собственную интеллектуальную и моральную личность вместе с ее характером и ее жизненным путем вплоть до настоящего времени, как объект. Но мы уже не знаем, кто или что это загадочное, «я есть», мыслящее «нечто», для которого весь мир и моя собственная личность в настоящем и прошлом выступают в качестве объекта. Это именно «познающий» и как таковой фундамент всего сущего. Подземные, метафизические корни нашего происхождения остаются вечно скрытыми от наземного сознания, что так прекрасно и трогательно выражено в старой поговорке: Я есть – я не знаю кто; Я пришел – не знаю откуда; Я иду – не знаю куда. Сюда же можно отнести и древнее египетское изречение, которое стояло перед Бетховеном под стеклом и рамой его письменного стола: Я есть; Я был; Я буду. Никто не приподнял моей завесы. Трансцендентальная философия теперь размышляет об этом таинственном неизвестном – нет. Иначе она превратилась бы в трансцендентальную метафизику и из критицизма скатилась бы в догматизм. Трансцендентальная философия также не говорит о самосознании или эмпирическом «я» как о психологическом феномене. Напротив, она говорит о «я» как основе всего опыта, всей эмпирической науки и всего эмпирического мира в целом. Эмпирики и метафизики обычно относятся к объективно данному нам миру так, как будто он обладает совершенно автономной, абсолютной, независимой от нас реальностью, как будто это нечто, ведущее существование «само по себе», совершенно не зависящее от нас и продолжающее существовать «само по себе» независимо от того, воображается оно кем-либо или нет. Тем самым они совершают поспешное и нерассмотренное гипостазирование. Они забывают о том основании, на котором стоят сами и без которого они вместе со своим миром «в себе» погрузились бы в бездонное небытие. Только в той мере, в какой существует «я», и в той мере, в какой это «я» остается тождественным самому себе, только в той мере существует тот мир, который мы знаем. И это в равной степени относится как к микрокосму духовного внутреннего мира, так и к макрокосму физического внешнего мира. Для существа, в котором это высшее условие не выполнено, например, для камня, этот известный нам мир не существует, если только этот камень не был мрамором Пигмалиона. Точно так же и для человека, страдающего абсолютной забывчивостью, который в следующий момент всегда будет знать только то, что он воспринимал в предыдущий момент, или будет не в состоянии идентифицировать содержание своего нынешнего представления с тем же содержанием предыдущего представления; для человека, лишенного стойкой идентичности Я, этот известный нам мир не существует. Если бы все устойчивые «я» были отменены, то от всего того, что мы называем реальным, остался бы только X, о котором мы не имеем никакого эмпирического знания и о природе которого возможны лишь неконтролируемые предположения и смелые гипотезы. – Это место и проблема трансцендентальной философии. Ее весьма своеобразную задачу, не имеющую аналогов в широком поле научной мысли, можно, пожалуй, поднять до высшей степени ясности, если облечь ее в форму вопроса с телеологическим поворотом мысли: Что же является неизбежными, необходимыми средствами для достижения цели познания мира, особенно научного познания мира? Для этого необходимо приписать определенные атрибуты или функции определяющему опыт «я», которое, конечно, нельзя мыслить как метафизическую субстанцию души, и которое является не объектом, а фундаментальной предпосылкой психологии, как предпосылка всякой науки и ее объектов. Их следует рассматривать не как аристотелевские ???????? ??? ????? для сил и способностей отдельного человека, не как фихтеанские «театральные акты», а как неизбежные предпосылки существования мира. Поэтому я назвал их «метакосмическими»[4 - Ср. главу «Метаморфозы Априори» в моем «Анализе действительности», 3-е издание, с. 208—258.].

Они есть то, в чем участвует, так сказать, индивидуальный человек в своем познании мира, как, по Платону, чувственная индивидуальная вещь участвует в родовой идее (???????); или чем он руководствуется в своем познании мира, как правильно мыслящий разум руководствуется вечными законами логики. Найти их – задача трансцендентальной философии. Кант обнаружил эту задачу и решил ее в «Критике чистого разума» таким образом, что она должна вызывать восхищение своей глубиной, даже если она по-прежнему подвергается самым разнообразным специфическим испытаниям. В любом случае это бессмертная проблема. Мы внесли свой вклад в ее решение в предшествующих дискуссиях, не ограничиваясь буквой Канта, а в остальном ограничимся краткими указаниями на отдельные примеры. – Различие между длительностью и событием, между постоянством и изменением во времени, а также между покоем и движением в пространстве уже имеет в своей основе постоянное тождество трансцендентального субъекта сознания. Без этого нет опыта. Представление о постоянных вещах возможно только в том случае, если сам субъект сознания остается тождественным самому себе в потоке времени. Без этого нет опыта. Тождество объекта может быть распознано только при условии тождества распознающего субъекта. Что означает слово «бытие» или существование, может знать только тот, кто думает «я есть».

Множественность явлений существует лишь постольку, поскольку единый субъект воспринимает их как множественность. Большинство одновременно звучащих тонов существует как аккорд, последовательность тонов существует как гамма или как мелодия только при условии единого «я», остающегося тождественным самому себе. Объективный мир может возникнуть только в том случае, если постоянное «я», остающееся тождественным самому себе, в непрерывном потоке и смене восприятий проводит резко очерченную границу между последовательным и одновременным, между более ранним и более поздним, прошлым и настоящим, и тем самым приводит воспринимаемое в форму общезначимого порядка и масштаба времени, из объективного порядка событий которого игра индивидуальных восприятий резко выделяется как относительно случайная, отнюдь не решающая для всех познающих индивидов игра. Если бы не было этой границы, если бы не было этого различия, если бы познающий субъект считал изменение индивидуального содержания сознания, зависящее от переключения внимания то туда, то сюда, реальным в том же смысле, что и последовательность нот в проигрываемой ему мелодии или последовательность уханья пролетающей над головой птицы, то эго вообще не сталкивалось бы с объективным миром как с другим, не-эго, а все растворилось бы в беззаконном, волнообразном хаосе бессмысленного полета идей. Никто, кроме эго, определяющего опыт, не может провести границу между субъективной последовательностью восприятия и объективной последовательностью того, что воспринимается, т.е. противопоставить психологический внутренний мир материальному внешнему миру. И если в этой решающей демаркации в качестве критерия различия между субъективными и объективными событиями устанавливаются такие данные, как мышечные ощущения наших телесных движений, независимость смены места явления от нашей воли и т.д., то это опять-таки «я», от которого исходит это установление. Или кто еще может быть «я»? Подмена здесь абсолютно невозможна. Только тот, кто обучаем изнутри, может быть обучаем извне. Здесь применима теорема Лейбница: Nihil est intellectu quod non fuerit in sensu; excipe: nisi intellectus ipse. – И поэтому упомянутые выше паузы в сознании, разрывы сознания, так называемые «разделения эго» и т. д. имеют реальность и эмпирическое существование только при условии наличия трансцендентального субъекта, остающегося тождественным самому себе и обусловленного опытом, который, проектируя объективную шкалу времени, отличает более раннее от более позднего во времени и в то же время синтетически связывает его с последним. Если бы не было такого человека, такого стойкого Я, человека, который улавливает и распознает прерывания, паузы, пробелы, нарушения, расщепления в вашем индивидуальном сознании как таковом, то их не было бы вообще, как не может существовать ни аккорд, ни мелодия как таковые без тождественного и стойкого слушателя. Этот трансцендентальный субъект – не объект, а основа, базовое условие и предпосылка психологии. Отнимите этот субъект, упраздните его полностью, и вместе с психологией исчезнет вся наука, исчезнет в темной зияющей бездне весь непознанный мир. – Кто-то может возразить: «До вашего рождения эта бездна была, и после вашей смерти она снова будет». На это я отвечу отрицательно: слова «до» и «после», понятия «рождение» и «смерть» теряют всякий смысл без основы в виде тождественного, воображаемого во времени, задающего время субъекта.

Множественность субъектов

Достаточно прочитать весьма содержательную «Clavis Fichtiana seu Leibgeberiana» Жан Поля, чтобы с большим удовлетворением убедиться в том, как яркое солнце здравого смысла с триумфом пробивается сквозь мутный туман субъективизма. Что такое Я без Ты? Можно ответить примерно так же, как «здесь» без «там», а именно: индивидуальное человеческое существо может стать тем, чем оно духовно является и становится, только в духовном взаимодействии с другими субъектами своего вида. Без этого взаимодействия он оставался бы необразованным Каспаром Хойзером, безгласным нулем, неразвитым, похожим на семя ??????? ??, даже при самых высоких природных задатках. Тот, кто в своих философских спекуляциях не учитывает или игнорирует этот факт и хочет овладеть здравым смыслом с высоты субъективного идеализма, берегитесь, чтобы не оказаться в сумасшедшем доме. Clavis Fichtiana – самая удачная сатира на солипсизм из когда-либо написанных. Она не только восхитительно комична, но и серьезно убедительна, даже унизительна, и может быть рекомендована догматическому фихтеанцу как самое спасительное средство от разочарования. Возведение трансцендентального, т.е. обусловленного опытом «я» в «абсолютное» «я», в метафизическое ?????????? и ??????????, который сидит посреди мира, «устроенного» им самим, как паук в своей паутине, чтобы постулировать или «устроить» небо и землю, людей и животных только для выполнения своего морального долга, при здравом размышлении оказывается фикцией, противоречащей природе, возникающей из крайне односторонней переоценки моральной оценки. Это гипербола «Критики практического разума». Фихте подхватывает Канта, особенно «трансцендентальную апперцепцию» и учение о «внятном характере»; по мотивам, которые, конечно, не являются «бесчестными», он возводит внятный характер, который у Канта понимается только как сверхчувственное, непереживаемое ядро человеческой личности, в ранг миросозидающего Бога, а затем играет примерно ту же мелодию, что и Кант, только на полтона выше, что приводит к невыносимому диссонансу. Центр тяжести человека находится в нем самом, по крайней мере, должен находиться; но точка опоры лежит вне его; и если в определенном смысле верно, что не-я «задается» Я, то, с другой стороны, это Я точно так же задается, терпится, признается, возможно, заботится, учит, воспитывает, любит, возможно, также ненавидит и преследует другое Я, как вы, как он, как не-я, или как тоже-я, как альтер-Я. Индивидуальное «я» – это волна в вечном Океане; трансцендентальный субъект сознания – это атлас, несущий на своих плечах наш мир; но этот атлас покоится на непостижимой земле, о которой мы знаем только одно, что она есть, – id, quod in se est. У Беркли, который отрицает бытие материальной субстанции, растворяет бытие тел в одних лишь ощущениях и тем самым объявляет чувственно воспринимаемый внешний мир закономерной галлюцинацией, в бытие мира духов просто верят без всяких достаточных оснований для его познания, почему бы и бытие этих духов не истолковать как простое percipi, простое заимствование Я, Единственного и Неповторимого, и, таким образом, каждое Ты также должно раствориться в индивидуальном мысле-образе индивидуального Я, подобно сновидцам ночного сна. У Фихте, который теперь, кажется, должен последовательно провозглашать чистый, титанический солипсизм как истину, другие личности, кроме Я, морально позиционируются, требуются по моральным причинам. Но Жан Поль, чей «Clavis», кстати, направлен скорее против некоторых фихтеанцев, чем против самого Фихте, показывает, в какие странные, доводящие до ужаса абсурды можно впасть, если не признать за другими духами, с которыми человек взаимодействует тысячами способов, автономную действительность, совершенно независимую от воображаемого «я». Не могу удержаться, чтобы не процитировать дословно хотя бы один короткий отрывок из этой мастерской сатиры. Жан Поль, точнее, его давний поклонник, выражается так:

«Меня хотят утешить тем, что я (как разумное «я») – самый глубокий житейский мудрец, которого сейчас взращивает Германия. Я легко могу это признать, и мои оппоненты от этого ничего не выиграют. Кант потратил на свою «Критику» 10 957 1/2 ночей, то есть 30 лет; Фихте, пожалуй, не понадобилось для этого и четверти года (ведь читать – значит делать); но тем более много лет ушло на изобретение его «Wissenschaftslehre». Эту трудную работу я проделал за месяц, или, говоря по-народному, прочел ее. Так одно превзошло другое. Мой» Clavis», написанный за две недели, мог бы быть сделан капельмейстером за два часа так называемого чтения. Но и так ясно, что каждое последующее «я» всегда создает, не зная почему и какими средствами, все разработки предыдущих «я», богатства нескольких веков, за несколько лет и часов; последнее будет (в правильном смысле) первым». Но это только образец. Вы должны прочитать весь Clavis. Это гениальное каприччио, шедевр, полный глубокой мудрости и здравого смысла, настоящее лекарство для ума». Позднее Шлейермахер («Диалектика», §101), Бенеке («Метафизика», с. 76 и далее) и другие также заявили, что решающим шагом в философском познании бытия, отличного от не-я, является познание множественности одушевленных предметов. Но приоритет принадлежит Жан-Полю. В частности, поражает бессмысленно-абсурдное вложение и перевернутое создание всей литературы, всего человечества в голове солипсиста, вплоть до его собственных творцов и школьных наставников. Clavis Fichtiana с удовольствием показывает нам, как то, что совершенно убедительным образом прорывается сквозь затворничество «Cogito ergo sum» и ведет от индивидуального самосознания к убеждению о «praeter nos», вселенной, независимой от индивидуального Я. Независимая вселенная – это не опыт чувств и не наука о природе, а скорее общение с равными нам, общение с другими духами; и тот, кто не поддается этому течению, впадает в полное безумие.

Дальнейшее толкование не требуется, но несколько серьезных замечаний можно сделать. Человек, действительно, больше, чем эхо, больше, чем зеркало, обладает, помимо постоянно занятой восприимчивости, еще и весьма энергичной спонтанностью, и может создать из себя многое, что никогда не внушается ему извне, а отчасти и вообще не может быть внушено извне. Выше уже отмечалось, что существуют сновидческие разговоры, сновидческие чтения, сновидческие обмены мыслями, в которых «продуктивное воображение» сновидящего субъекта, как невольного поэта, создает других людей и вкладывает в их уста тайно созданные им самим мысли. Но эти драматизирующие сновидения, как хорошо понимает эго, пробуждающееся от сна и связывающее свое бодрствующее присутствие с прежним опытом, возможны и мыслимы только на основе бесчисленных реально пережитых бесед с реально существующими людьми, в реальности которых Я так же мало может сомневаться, как и в своей собственной личной действительности. Бывает и так, что при воспоминании человек принимает за реальный опыт то, что на самом деле ему только приснилось, и наоборот; глубокая драма Эальдерона «Жизнь как сон» убедительно демонстрирует психологический эксперимент, как искусственно можно усилить подобные самообманы до полного заблуждения. Но эти случаи – лишь редкие исключения из правил, и здравомыслящего человека они нисколько не вводят в заблуждение относительно коренного различия между сном и бодрствованием. Твердое, неопровержимое, как наше личное самосознание, убеждение в реальном существовании и душевности наших ближних и животных логически основано на системе очевидных выводов и бесчисленных аналогий, а психологически – на трудно анализируемой. Однако психологически в его основе лежит нечто трудно поддающееся анализу: инстинкт, врожденная, таинственная симпатия, интуитивное чувство, берущее начало из непостижимых глубин, сравнимое с таинственными политическими и социальными инстинктами пчел, муравьев, перелетных птиц и других существ. Ребенок воспринимает свою мать как реальную и одушевленную задолго до того, как у него появляется ясное сознание собственной реальности и одушевленности, и искусственные софизмы никогда не смогут поколебать эту естественную убежденность[5 - По этому случаю позволено будет привести из непревзойденных «Стихотворений в прозе» И. Тургеневского небольшую идиллию, которая в одном отношении делает излишним всякий комментарий, а в другом, напротив, очень даже нуждается в нем. Идиллия читается следующим образом: «Собака». «Мы сидим в комнате вдвоем: я и моя собака. За окном завывает сильная буря. Собака сидит близко ко мне – она смотрит мне прямо в глаза. И я тоже смотрю ему в глаза. Собака как будто хочет мне что-то сказать. Она немая, у нее нет слов, она не понимает себя, но я понимаю ее. Я понимаю, что в этот момент у нас с ней одно и то же чувство, что между нами нет ни малейшей разницы. Мы – существа одного рода. В каждом из нас горит и пылает одно и то же трепетное пламя. Смерть врывается, хлопая своими широкими, холодными, сырыми крыльями…. И все кончено. Кто же сможет отличить то маленькое пламя, что светилось в нас обоих?Нет! Это не животное и человек обмениваются взглядами. Это две пары глаз одного и того же творения, направленные друг на друга. И в каждой из этих пар глаз, как у животного, так и у человека, ярко и отчетливо звучит тревожная потребность во взаимной привязанности».Translated with DeepL (https://ridero.ru/link/iFHJqHRlyE07TKm5HKJzz)]. Как только это признано, следствие продолжается, и возникают проблемы совершенно особого рода, которые для мыслителя, проинструктированного Кантом, покажутся старыми знакомыми из допотопных, до кантовских времен. Реальное общение духов требует медиума; оно проходит от глаза к глазу или от рта к уху, точнее, от мозга через нервы, органы чувств, мышцы, подвижные органы, далее через вибрирующий воздух к слуховому нерву и снова к мозгу. Этому учит опыт и наука, и стороннику любой рациональной метафизики не придет в голову сомневаться в этом. Познающий разум – это отдельный остров в море физического мира. Анатомия, физиология и физика эмпирически и теоретически прослеживают материальный путь обмена мыслями – телефонный разговор, – который, как физическая линия мысли, ведет от говорящего к слушающему и от последнего обратно к первому. Что же тогда является реальным средством реального обмена духами? – Мы локализуем друг друга в пространстве, мы подходим друг к другу, мы пожимаем друг другу руки, мы начинаем разговор друг с другом и так далее. А как же реальность пространства и реальность наполнения пространства?

Не является ли это неявным признанием того, что духи, участвующие в реальном взаимодействии, признаются реальными? В определенном смысле: да! Именно как эмпирическая действительность. Пространство и пространственность – это именно та законодательно определенная форма восприятия, в которой духовно взаимодействующие существа воспринимают и локализуют друг друга. Откуда же берется такая гармония пространственных восприятий и временных восприятий сосуществующих духов, находящихся в контакте друг с другом, как будто все они управляются абсолютно реальным пространством в абсолютно реальном времени? – Здесь мы сталкиваемся с загадкой, и остается, независимо от всего естествознания и всего эмпиризма, открытый простор для большинства метафизических гипотез, таких как: предустановленная гармония, или nfluxus physicus, или окказионализм, или спинозистский параллелизм атрибутов, и т. д. Однако наиболее простая и близкая обыденному сознанию гипотеза состоит в том, что пространству и заполняющей его субстанции приписывается абсолютное существование «в себе» и даже предполагается, что весь внешний мир существует именно так, как мы его видим глазами, слышим ушами и схватываем руками, даже если его никто не видит, не слышит и не ощущает. Аргумент здесь простой: «Когда я закрываю глаза, а затем открываю их снова, я всегда вижу ровно то же самое, что видел до того, как закрыл глаза, и что видят также все остальные присутствующие очевидцы. Следовательно, и т.д.». – Этот аргумент для большинства людей вполне логичен и, по понятным причинам, вполне адекватен для практической жизни. На академическом языке этот широко распространенный тип метафизики называется «реализмом» с каким-нибудь более описательным эпитетом. Однако философская рефлексия и более внимательное рассмотрение ставят на пути этой самой бытовой, самой наивной метафизики почти непреодолимые препятствия. Эго вооружено тройной рудой против «вещи в себе», которую так хотелось бы постичь. Во-первых, непробиваемой броней специфических сенсорных энергий, которые могут показать каждому человеку внешний мир только таким, каким он должен качественно предстать перед ним в соответствии с его особенностью сенсорной организации; цветным для дальтоника, бесцветным для слепого, иным для человека, чем для устрицы или каракатицы. Во-вторых, с логическим и интуитивным мыслительно-визуальным аппаратом специфически человеческого интеллекта, который локализует сенсорные впечатления в евклидовом пространстве, располагает их на временной линии как происходящие одновременно или последовательно с той или иной скоростью, и подводит созданные таким образом пространственно-временные объекты под определенные общечеловеческие понятия. Мы совершенно не знаем, насколько последовательно это делают другие, нечеловеческие интеллекты. В-третьих, с непреодолимой изначальной оппозицией субъекта и объекта, которой поражены все представления, а весь мир разделен на два постоянно парных дополнения, которые никогда не сольются в неразборчивое единство. Ведь великое разделение на субъект и объект может исчезнуть только в том случае, если будет упразднено само сознание. Но что может остаться в качестве абсолютного остатка после упразднения сознания, мы не можем понять. – Опыт учит нас, что без глаз мы не видим, без ушей не слышим, без мозга не мыслим. Но что такое глаза, уши, мозг и, наконец, духи «сами по себе»? Они могут состоять из атомов, или лейбницевских монад, или из модусов субстанции бесконечности, или – из чего-то еще. – Достаточно, чтобы здесь вновь возник старый спор, и мы вновь оказались бы в том лабиринте догматических тупиков, над которыми трансцендентальная философия Канта вознесла человеческую мысль. Знаменитая работа по уничтожению «трансцендентальной диалектики», похоже, оказалась напрасной. На руинах старого догматизма поднимает голову новый догматизм.

Когда Кант в конце «Критики чистого разума» выражает смелую надежду, что «до конца настоящего (XVIII) столетия» удастся «привести человеческий разум к полному удовлетворению в том, что всегда, но тщетно, занимало его жажду познания», – он, как показывает история философии XIX века, фактически ошибался. Материализм и спиритуализм, монизм, дуализм, монадология и т. д. вновь пробудились от своей кажущейся смерти; появились различные системы, которые в той или иной форме «примиряют потребности разума с результатами науки», либо удовлетворяют требования науки за счет потребностей разума, либо, наоборот, удовлетворяют потребности разума за счет разума и науки. Или, наоборот, удовлетворить потребности разума за счет разума и науки, или даже удовлетворить чисто эстетическую потребность воображения – от этой надежды Кант отказался, и все труды трансцендентальной философии, похоже, не достигли своей цели. – Так ли это на самом деле? Была ли идея трансцендентальной философии преодолена и опровергнута этими исторически данными штемпелями послекантовского периода или многообразной критикой кантианства? Я считаю, как видно из предшествующего анализа, наоборот! Но давайте разберемся, и при этом мы должны исходить из того, что новое возвышение догматизма имеет видимость оправдания, поскольку признание реальности множественности духов и реального взаимодействия между ними неизбежно и, в свою очередь, влечет за собой дальнейшие последствия. Это признание не может быть отменено. Что мы не одиноки в мире, не «единственная разумная грудь среди личинок», что в «окружающем человека и животных мире мы имеем дело не с неодушевленным кукольным спектаклем, не с движущимся восковым шкафом, не с бесплотным сновидческим сооружением, а с действительно живыми существами, внутренне такими же и похожими на нас, существами, которые, как и мы сами, чувствуют и хотят, страдают и радуются, испытывают любовь и ненависть, – несомненно, для каждого разумного человека; независимо от того, какими выводами это можно обосновать и на каких психологических и метафизических основаниях эта убежденность базируется.[6 - Великолепная, захватывающая поэма Чамиссо «Салас и Гомес» показывает, что такое чисто практическое, несолипсическое одиночество «я».] Как же быть? Не следует ли просто заменить «Я» на «Мы»? Не будет ли такая замена множественного числа «я» на единственное «мы» правильным выходом? В определенном смысле – да. Но его надо понимать правильно. Выше мы назвали то неизвестное, загадочное нечто, о котором мыслится «я есть», надличностным, поскольку оно может сделать объектом познания свою индивидуальность, свою интеллектуальную и нравственную личность.

От этого метафизического носителя самосознания, остающегося завесой таинственного мрака и, возможно, совпадающего с «умопостигаемым характером» -анта, мы самым резким образом отличили эмпирический или трансцендентальный субъект сознания, стойкая индивидуальность которого делает вообще возможным существование времени и эмпирически данного мира. Далее мы заявили, что этот трансцендентальный субъект является не объектом, а основой и предпосылкой психологии, что, например, только при условии этого трансцендентального субъекта упомянутые выше пробелы в сознании, паузы в сознании, «расщепления «Я» и т. д. могут быть поняты как пробелы, как паузы и т.д., а значит, эмпирически существовать. Мы говорили, что атрибуты и функции эмпирического «я» – это не душевные силы или душевные способности отдельного человека, а то, в чем участвует отдельный человек в познании мира или чем он руководствуется в познании мира, как разум руководствуется вечными законами логики в правильном мышлении. Этот трансцендентный субъект в любом случае является также предпосылкой эмпирического существования множества духов, с которыми человек находится в духовном общении, и сомневаться в их реальности было бы непоследовательностью.

Как могли бы многочисленные духи существовать эмпирически без этого трансцендентального субъекта? Как могли бы они иметь существование для себя, или для меня, или для кого бы то ни было, если бы они сами, или я, или кто бы то ни было, участвуя в атрибутах или фикциях переживающего субъекта, не конструировали объективную шкалу времени. Шкала времени, отличающая в ней раннее от позднего, одновременное от последовательного, непрерывность от прерывности, представляющая множественность как множественность и образующая взаимную причинность, реальное взаимодействие между сосуществующими во времени индивидами? – Я сам, как духовный индивид, с моими идеями, индивидуальным чувством и волей, являюсь таким же содержанием сознания, как и все другие духи, признаваемые мною реальными; более того, я являюсь содержанием сознания именно того трансцендентального субъекта, который обусловлен опытом, который представляет себе время, который остается тождественным с самим собой, без которого мы все вместе со всем известным нам миром исчезли бы в темной ночи абсолютно непознаваемого. Метафизический носитель нашего самосознания также скрыт для каждого из нас в этой глубокой ночи. Трансцендентальная философия знает ее так же мало, как и любая догматическая метафизика; но она отличается от всех догматических метафизик тем, что показывает высшее состояние всего внешнего и внутреннего мира в субъекте сознания, который обусловлен опытом и остается тождественным с самим собой, а затем, не делая тщетных попыток познать непознаваемое, смиряется с непреодолимыми пределами человеческого разума. -

Итак, резюмируем наш результат в максимально короткой формуле:

а) Метафизический субстрат самосознания остается скрытым от нас и является вечно искомым, но так и не постигнутым объектом догматических спекуляций.

b) Индивидуальное "я" или единый субъект сознания собственного бытия, признающий равную действительность множества подобных субъектов рядом с собой, составляет скрытую предпосылку и нерешенную конечную проблему обсервационной и аналитической психологии.

c) Трансцендентальное "Я", или типичный субъект сознания человеческого интеллекта, является базовым условием всего эмпирического мира.

Интерполяционные максимы науки об опыте

В высоких Альпах нельзя навсегда поселиться на снежной вершине, но обязательно, с трудом взобравшись на нее и насладившись открывающимся оттуда широким видом, вновь спуститься в долины к человеческим хижинам. Точно так же мы хотим спуститься с вершины трансцендентальной философии, чистого «Я», оглядевшись вокруг, из утонченного восторга острой абстракции в“ batos of experience“. Но как ледники Юнгфрау спускаются глубоко под заснеженную вершину на ее широком скалистом теле, а ледники Пиц Бернина даже сползают вниз, в лощину и в леса, так и трансцендентальная философия спускается с вершины чистого „Я“ в область повседневного и научного эмпиризма гораздо значительнее, чем принято считать. Как правило, за „опыт“ принимается очень многое, что на самом деле вовсе не является опытом и никогда им стать не может, а является скорее неэмпирической предпосылкой, необходимым условием возможности эмпирической науки. В седьмой главе своего эссе „Кульминация теорий“ я выставил и объяснил ряд таких неизбежных предпосылок всякого эмпирического познания и назвал их „теоретическими интерполяционными максимами эмпирической науки“. Здесь они будут кратко рассмотрены. 1. принцип реального тождества. – „Если в первый момент времени субъект, воспринимающий явление, воспринимает во второй момент времени явление, полностью идентичное ему по всем характеристикам, то А и А

реально идентичны (numero idem); это не две разные вещи, а лишь два временно-раздельных восприятия одной вещи“. – Так, мы принимаем луну, которая сегодня на небе, за ту же самую луну, которая светила вчера; и если мы отворачиваемся от стоящего перед нами человека, но вскоре снова видим его, мы убеждены, что это тот же самый человек. То же самое происходит в бесчисленных случаях. Для того, кто не признает этот принцип, выходящий далеко за пределы того, что можно реально испытать и непосредственно наблюдать, действительным, „опыт“ невозможен. Очевидно, однако, что такое познание объективного тождества возможно лишь при условии, что сам субъект остается тождественным самому себе. 2 Принцип совпадения бытия. – „Бытие действительного темпорально-непрерывно и без промежутков. Прерывается только наше восприятие действительного, бытие же действительного не прерывается – Соответственно, мы убеждены, что существо продолжает существовать даже тогда, когда оно нами не воспринимается, например, когда оно находится за нашей спиной, или что весь внешний мир сохраняет свое бытие даже тогда, когда мы бессознательно спим. Для того, кто не принимает этот принцип за действительный, опыт невозможен. Очевидно, однако, что тождество „Я“ является предпосылкой этого принципа. 3. принцип причинности. – „Все природные события управляются постоянными“ законами, т.е. в любом месте пространства и в любое время происходит один и тот же эффект при наличии одних и тех же причин – кто не принимает в качестве общезначимого этот принцип, который выходит далеко за пределы всего действительного опыта, охватывает подавляющую массу всех ненаблюдаемых случаев и поэтому является полностью надэмпиричным; тот, кто всерьез верит, что может иметь место абсолютная случайность, произвол, нарушение господствующих законов, для него еще возможен индивидуальный опыт, но эмпирическая наука, именно естествознание, для него невозможна. Что наука может строго доказать, так это только то, что, насколько удалось заметить, ход природы, как только он замечен человеком, сразу же переходит в колею всеобщей закономерности, но ни в коем случае не то, что ход природы продолжает двигаться в той же колее даже тогда, когда человек от него отворачивается. Если каждый представитель рациональной науки, каждый эмпирик с уверенностью предполагает последнее, если он приписывает весьма фрагментарно известную субъективную закономерность в тех или иных восприятиях природе, которая не зависит от субъективного восприятия и продолжает действовать непрерывно с объективной закономерностью, то он тем самым выносит суждение по неэмпирическому, но для всего эмпиризма непременному принципу причинности. 4. „Принцип контактности событий. – «Всякий действительный процесс, всякое движение или качественное изменение, всякий естественный процесс протекает без разрыва, так что он непрерывно заполняет промежуток времени своего совершения, но не распадается на отрезки времени, лишенные содержания, т.е. внезапно прекращается в один момент, чтобы так же внезапно начаться вновь в другой, отдельный момент. – В силу флуктуаций и разрывов индивидуального внимания, а также по другим причинам наше реальное наблюдение объективных событий всегда должно быть непрерывным, поэтому оно дает нам лишь отдельные моменты, спорадические фрагменты, отдельные фазы развития того процесса, который мы считаем объективным. Но мы интерполируем в соответствии с максимой непрерывности, заполняем пробелы в наблюдении, вставляя ненаблюдаемые моменты, подчиняясь убеждению, что изменяемый объект должен пройти все переходные состояния между двумя промежуточными по времени, пространству, качеству и количеству моментами развития. То, что опыт невозможен без соблюдения этой максимы, столь же „ясно“, как и то, что эта максима выходит за пределы наблюдаемого факта, а значит, является надэмпирической». – Более подробное объяснение и обоснование этих четырех принципов можно найти в книге «Кульминация теорий», стр. 77 и далее, на которую я хотел бы сослаться здесь. Ведь эти четыре принципа имеют совершенно фундаментальное значение; они являются интеллектуальными связками и скобками, с помощью которых наш повседневный и научный опыт удерживается вместе и не распадается на бессвязные фрагменты, более того, на бесформенную пыль. Поэтому я назвал их «теоретическими максимами интерполяции» или правилами интерполяции в науке об опыте, так как именно с их помощью наш разум дополняет и соединяет то, что эмпирически дано в строгом смысле слова, т.е. то, что реально наблюдается, интерполируя ненаблюдаемые промежуточные элементы, чтобы посредством метонимии получить то, что обычно называют «опытом». Содержание индивидуального сознания меняется непрерывно, мгновение за мгновением; мы видим, слышим, чувствуем, словом, ощущаем то то, то другое, как случайность, т.е. сиюминутное направление внимания индивида и сиюминутное влияние внешнего мира, приносит с собой. Таким образом, калейдоскопически постоянно меняющееся содержание сознания состоит из тех и других случайно и хаотично совпадающих ощущений, и если бы мы ограничивались восприятием и наблюдением этого пестрого и бессвязно перемешанного, вихрящегося содержания сознания, то у нас вообще не было бы объективного опыта, а была бы совершенно беззаконная, сумбурная, субъективная, действительно чисто индивидуальная игра воображения.

Только когда интеллект дополняет меняющиеся фрагменты восприятия или фрагменты наблюдения вставками невоспринимаемых и ненаблюдаемых промежуточных элементов, отождествляет разделенные во времени явления восприятия друг с другом, добавляет продолжение существования реального даже во время его невосприятия, заполняет пробелы наблюдения ненаблюдаемым, объединяет спорадически воспринимаемые моменты природного процесса, например, движения, вставляя в них невоспринимаемые моменты. Если он далее предположит, что реальные события всегда и везде подчиняются строгим законам, что ход природы не только вписывается в колею всеобщей закономерности, пока его наблюдает человек, но и сходит с нее, как только человек от нее отворачивается, словом, только тогда, когда интеллект выходит за пределы реально переживаемого и нанизывает его вместе с промежуточными элементами на идеальную нить этих интерполяционных максим, только тогда возникает упорядоченный «опыт» и объективная картина мира. Это, как уже говорилось, «интеллектуальные» опоры и скобы здания эмпиризма. Все науки, от астрономии до психологии, от экспериментальной физики до исторических исследований, основаны на молчаливом допущении справедливости этих интерполяционных максим, что можно доказать на бесчисленных примерах максимы. В то же время они являются неотъемлемыми чертами характера, типичными особенностями человеческого интеллекта. Их очевидная наглядность, вероятно, является причиной того, что их обычно вообще не замечают, подобно тому как дневной свет совершенно не замечают днем, а замечают только с наступлением ночи или солнечного затмения. Психология может порассуждать об их происхождении в индивидуальном сознании, которое, конечно, само исходит из предположения об их истинности. Мы также оставляем другим не совсем удачную попытку вывести их, например, дарвиновским способом из принципа выживания сильнейших и т.д.; при этом следует только иметь в виду, что дарвинизм, из которого в силу его эластичности удобно выводить всевозможные, например, даже диаметрально противоречивые вещи, является гипотезой, разработанной только на основе определенных интерполяционных максим. В этом смысле следует избегать ?????? ??????? и порочных кругов. В любом случае очевидно, что идеал или идол так называемого «чистого опыта» (mera experientia), науки, состоящей исключительно из наблюдаемых фактов и фактических наблюдений, – это некая неоязыческая фикция, оказывающаяся химерическим абсурдом в свете тех максим, которые далеко выходят за пределы всякого наблюдения и фактичности и потому являются сверхэмпирическими, но в то же время порождающими опыт. Однако, как и прежде, из песка веревку не сошьешь, а без предположения о достоверности этих сверхэмпирических максим «опыт» рассыпается в пыль.[7 - Слово «erfahren», в переводе со средне-германского языка означает «путешествовать, исследовать в путешествии или поездке», т.е. испытывать что-то на себе. Однако то, что мы сегодня называем «опытом», выходит далеко за рамки отдельного, фактического опыта и приводит к установлению действительно или даже предположительно общезначимых посылок опыта, что возможно только на основе интерполяционных максим.] Они – мировой цемент. Я доказал это в процитированном отрывке, и важность моего доказательства была признана, к моему удовлетворению, Иоганном Фолькельтом, в частности, в его очень интересной книге «Erfahrung und Denken» p. 101 ff.

Что касается строго научного опыта, то к нему можно добавить многое другое. Так, разум добавляет всю математику с ее аподиктической, надэмпирической определенностью. Опыт никогда не сможет научить нас тому, что все законы геометрии, арифметики и форономии строго действительны во все времена и во всех частях бесконечного пространства, просто потому, что весь человеческий опыт ограничен конечными вещами и никогда не может охватить бесконечное пространство и бесконечное время. Мы предполагаем это, мы исходим из этого априори. Без этого эмпирическая наука была бы невозможна. Кто бы из эмпиризма не захотел предположить, допустить, потребовать a priori, что вся система математических истин должна быть всегда и везде действительна, что, напр. что во всех точках земного шара и во все времена 7 +5 = 12 или квадратный корень из 4 = 2, или что прямая линия должна быть кратчайшим путем между двумя точками; Тот, кто всерьез захочет оставить открытой возможность того, что в мире и во все времена могут существовать области, где при сложении 5 вещей и 7 вещей получается 14 или 15 вещей, где не прямая, а кривая линия будет кратчайшим путем между двумя точками, и не плоскость, а другая поверхность будет наименьшей площадью между тремя точками, – для него мир будет не природой, а иррациональным колдовством и ловкостью рук. Эти законы, по выражению Канта, «предписаны разумом природы». Это, как соглашается Юм с Лейбницем, aeternae veritates, или, как я бы сказал, метакосмические, сверхэмпирические законы мира. – Научная картина мира, особенно математическая наука о природе, возможна только в том случае, если мы принимаем в качестве конечного основания различие между покоем и движением. Основанием различия между покоем и движением является абсолютное, неподвижное пространство, по отношению к которому тело или частица тела может в любой момент времени занять вполне определенное положение и либо сохранить, либо изменить свое место. Представление об этом абсолютном пространстве заложено в организации нашей способности восприятия, даже если оно приходит в ясное сознание только при зрелом размышлении. Точно так же и ньютоновское абсолютное время, которое течет равномерно (Tempus absolutum, quod aequabiliter fluit); безразлично, идут ли часы вперед или назад, ускоряется или замедляется движение планет, медленнее или быстрее проходят наши мысли.

Второй раздел. – (Естественное право и моральное право – содержательная обусловленность морали – Автономия – Свобода)

Познание и воление, intellectus et voluntas, – это две отдельные, принципиально различные функции, которые соотносятся друг с другом примерно так же, как зритель, сидящий в театре, с актером, выступающим на сцене; Но они связаны в точке единства недоступным дальнейшему объяснению союзом лиц, который может быть истолкован в лучшем случае телеологически; это функции одного и того же субъекта, который, с одной стороны, в качестве познающего ««Я»» постигает эмпирически данный мир как предмет через представления и понятия, а с другой стороны, в качестве волящего «Я»» активно вмешивается в мир и ход событий, чтобы осуществить свои намерения, реализовать свои цели. Эта дихотомия и дуализм познания и воления, коренящиеся в нашей природе, указывают на то, что задача трансцендентальной философии должна быть разделена на две специальные проблемы, между которыми должен существовать определенный параллелизм. Нахождение априорных условий эмпирически данного является в целом исследовательской задачей трансцендентальной философии; как критическая философия, в отличие от догматической, она ищет предпосылки эмпирического не в будущем, а в этом мире, не вне нас, а в нас самих. Эмпирически данное нам – это прежде всего наше мировоззрение или миросознание, и здесь она восходит к исходным познавательным нормам и познавательным законам, в соответствии с которыми возникает для нас общий феномен существующего мира; Показано, как через синтез многообразия чувственных впечатлений, при очень существенной помощи «продуктивного воображения» и, как я уже добавил, следуя изложенным выше максимам интерполяции, для «Я» возникает образ окружающей нас и претерпевающей временные изменения реальной природы, которая остается тождественной самой себе при смене всех деталей. До этого момента трансцендентальная философия носит теоретический характер.

Но эмпирически нам дана не только природа, но и сугубо личный внутренний мир; и если субъект как представляющий, осознающий «Я» стоит как зритель перед явлением природы, произведенным его собственными образными функциями, то он видит себя как желающее и действующее, активное, практическое «Я», в каждый момент своей жизни сталкивающееся с большинством способов действия, физически равно выполнимых для него, но исключающих друг друга в действительности, между которыми он должен выбирать и принимать решение. В этом выборе и решении проявляют себя определенные законы, из которых одно действие рекомендуется как желательное, другое отвергается как неправильное. Эти законы, данные во внутреннем опыте, также, несомненно, основываются на некоторых априорных условиях, которые трансцендентальная философия также должна вывести.

Трансцендентальная философия также должна искать их, и здесь она становится практической.

Существует, однако, несколько различных видов ценностных суждений или стандартов ценности, которые противоречат друг другу и с помощью которых можно хвалить или порицать, признавать или отвергать человеческие поступки; но высшим, абсолютным, безусловным стандартом ценности является, по общему мнению, тот, который выражается предикатами добра и зла, правильного и неправильного. Именно с такого рода оценкой, являющейся объектом этики, трансцендентальная философия должна иметь дело, в частности, с практической точки зрения; ее условия» priori» она должна, по всей видимости, выявить. Кант стремился очень тщательно установить параллель между этикой и теорией познания. Практический разум составляет точный аналог и побочный элемент «внутреннего» (теоретического) разума, а теоретическое априори должно соответствовать практическому априори. Источник познания лежит там же, где и источник законов воления, – в «Я», в субъекте, в нашей собственной природе, в скрытом ядре и таинственной глубине нашего собственного существа. Критика чистой религии и следующие за ней «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» по содержанию и структуре соответствуют Критике практической религии и предшествующему ей «Основанию метафизики нравов». Параллелизм очевиден уже в «совершенно конгруэнтной» форме вопроса. Если там речь шла о том, «что есть знание?» и «как возможно знание?», то здесь – о том, «что есть мораль?» и «как возможна мораль?» Как и там, мы исходим из опыта в обычном смысле слова, то есть из эмпирического знания о существующем мире, но затем в аналитико-регрессивном ходе мысли возвращаемся к его субъективным основным условиям, благодаря чему появляется интеллектуальный аппарат чистых форм восприятия, чистых понятий рассудка, принципов чистого разума, короче говоря, форм знания" priori»; Таким образом, этический опыт, моральное сознание, эмпирическая мораль здесь предполагаются, а затем аналитически регрессивным путем выводятся из априорных предпосылок морали; но они, как и высшие условия познания, чисто формальны, а содержание, материал даны posisriori. Здесь Кант впервые обнаруживает, что нравственные законы, в отличие от всех других практических предписаний, правил благоразумия, технических регламентов и т.д., являются категорическими, а не гипотетическими императивами, поскольку они предписывают образ действий, норму или максиму, безусловно ценную и волевую, но не просто условно ценную, а именно как подходящее средство для достижения цели, лежащей вне их. Если бы, как предполагает эвдемонизм во всех его особых формах и вариациях, счастье было конечной целью нашего воления и действия, то моральные законы деградировали бы до гипотетических императивов и тем самым лишились бы той безусловной обязательности, которая возвышает моральный закон или императив над всеми эгоистическими правилами благоразумия. Категорический императив, который, в отличие от эмпирических правил целесообразности, имеет характер и достоинство практической необходимости и обще значимости для всех разумных существ, является синтетической пропозицией a priori и, как и теоретические принципы чистого разума, чисто формальной пропозицией. Специфическим нравственным чувством является уважение к закону как таковому, вытекающее из незаинтересованного ценностного суждения, не искаженного и не подкупленного никаким эгоизмом. Отсюда высший принцип практического разума: «Всегда поступай так, чтобы ты мог желать, чтобы максима твоих действий была возведена в ранг общего закона для всех людей».

Законодателем моральных законов является не кто иной, как наш разум, независимый от чувственно-эмпирических импульсов, и поэтому позиция подлинной, критической морали – это позиция автономии, а все гетерономные моральные системы, т.е. те моральные системы, которые стремятся вывести моральные законы из авторитета, отличного от чистого суждения о ценности, должны быть отвергнуты как ложная мораль и аберрация. Независимость от эгоистических интересов и побуждений, независимость от открытого или тайного стремления к счастью, независимость от склонностей и отвращений, от надежд и страхов, независимость также от церковных догм и метафизических догм – это и есть автономия. Воля называется доброй, когда она повинуется самозаконному закону, признаваемому ради нее самой, и злой, когда она нарушает этот закон вопреки своей совести. Из автономии и категорического императива Кант выводит, в соответствии со знаменитым «Можно, потому что должно», свободу воли как высшее основное условие возможности нравственного сознания; а поскольку эту свободу нельзя найти ни в причинно-необходимом ходе природы, ни в действиях эмпирического характера, последовательно определяемых причинами, он наделяет ею «интеллигибельный» характер человека, который скрыт за эмпирическим характером. При этом Кант связывает старое традиционное школьное понятие высшего блага (summum bonum) со своим определением разума как способности формировать трансцендентальные идеи путем умозаключения от данного обусловленного к необусловленному, учение о других «постулатах практического разума» и строит на этом свою моральную теологию, которая, как критическая вера в разум, должна занять место разрушенной им теологической морали и догматической метафизики высшего. – Этот поистине монументальный ход мысли, пожалуй, произвел на большинство современников и ближайших последователей Канта еще большее впечатление или, во всяком случае, имел для них еще больший смысл, чем трудные, темные, заумные, запутанные изыскания «Критики чистого разума». Именно благодаря ему Кант стал в глазах многих этическим реформатором человечества, именно благодаря ему И. Г. Фихте написал восторженные слова: «Философия Канта сейчас – лишь маленькое горчичное зерно, но из него должно вырасти дерево, которое осенит все человечество; оно должно породить новое, лучшее, более благородное поколение». Но и у него нашлись противники и критики. Его критиковали бесчисленное количество раз и с самых разных точек зрения – от Шиллера до Шлейермахера, от Шопенгауэра до Гербарта и т. д. – Кто-то обижался на то, что Кант в своем непримиримом ригоризме категорически запрещает любые склонности, даже склонности к идеально-прекрасному, перед лицом жесткого и строгого долга. Критикуют, что Кант устанавливает моральный принцип, который является чисто формальным, т.е. лишенным содержания, и лишь искусственным окольным путем пытается вложить в него содержание. Противоречие обнаруживается в том, что сначала он строжайшим образом разделяет добродетель и счастье в «Аналитике кн. V., но затем в «summum donum» они вновь соединяются. «Императивную форму» этики Канта упрекают в ошибке, которая, конечно, основана на своеобразной близорукости; ведь всякая этика должна устанавливать императивы для воли, так же как всякая логика устанавливает императивы для рассудка. Утверждается, что высший принцип практического разума Канта фактически сводится к «quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris» и скрыто апеллирует к эгоизму, спекулирующему на взаимности. Моральную теологию приписывают тайному приверженцу eiroulus vitiosus и представляют как неуместный вброс догматической метафизики сверхчувственного, ранее опровергнутой самим Кантом. – Насколько обоснованными могут быть подобные возражения, здесь не обсуждается; мы воздерживаемся от антикритики. С другой стороны, как и в первом, теоретическом, разделе этих рассуждений, не связывая себя буквой Канта, мы хотим в этом втором, практическом, разделе подвергнуть самостоятельному рассмотрению некоторые наиболее существенные основные положения трансцендентальной философии.

Естественное право и моральное право