Страница 1 из 3
История схоластического метода
Второй том, 2-я часть: По печатным и непечатным источникам
Мартин Грабман
Переводчик Валерий Алексеевич Антонов
© Мартин Грабман, 2024
© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024
ISBN 978-5-0062-2819-1 (2-2)
ISBN 978-5-0062-2820-7
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
II СПЕЦИАЛЬНАЯ ЧАСТЬ. РАЗВИТИЕ СХОЛАСТИЧЕСКОГО МЕТОДА В XII И НАЧАЛЕ XIII ВЕКА
Глава четвертая. Роберт Мелунский
§1 Личность Роберта. Его комментарии к Паулинам
«Quaestiones de divina pagina». Имя Роберта из Мелуна1 пользовалось хорошей репутацией в схоластике XII века. Годы учебы и ученичества привели его к личному контакту с самыми выдающимися богословами того времени.
Около 1130 года он приехал из родной Англии в Париж, где обучался у Гуго Сен-Викторского и, возможно, у Абеляра. Когда он сам занял преподавательскую кафедру в Париже, он смог причислить к своим жаждущим ученикам таких людей, как Иоанн Солсберийский, Иоанн Корнуольский и Томас Бекет.
Позже он перенес свою школу в Мелун, откуда и получил свое прозвище. В 1163 году он получил епископство Херефорда в Англии, где и умер 28 февраля 1167 года.
Роберт из Мелуна высоко ценился как ученый-преподаватель. Об этом свидетельствуют восторженные отзывы его учеников Иоанна Солсберийского и Иоанна Корнуэльского (Cornubiensis). Иоанн Солсберийский оставил нам сравнительную характеристику двух своих преподавателей диалектики в парижском Геновевеве, а именно проницательного противника номиналистов Альбериха и нашего Роберта Мелунского.
Если Альберих умел везде выискивать трудные моменты, то сильной стороной Роберта были его быстрота и твердость ответа. Он никогда не уклонялся от ответа на поставленную задачу. Он либо принимал четкое и определенное решение «да» или «нет», либо, в случае двусмысленных вопросов, приходил к выводу, что на основе различных вариантов ответа на вопрос нельзя ответить однозначно «да» или «нет». Если Альберих был тонок и неисчерпаем в своих сомнениях и вопросах, то Роберт был ясен, краток и быстр в решении проблем. Если бы достоинства обоих соединились в одном человеке, он, несомненно, стал бы самым превосходным диалектиком своего времени. Оба они обладали острым умом и неутомимым рвением к учебе.
Оба могли бы сделать себе большое и блестящее имя в светских науках, если бы придали своим проницательным рассуждениям более широкую основу путем тщательного изучения более ранней философской литературы. Иоанн Солсберийский2 сообщает, что Роберт Мелунский впоследствии посвятил себя теологии, а также сделал себе имя в философии.
Иоанн Корнуольский3 очень высоко отзывается о богословском учении Роберта Мелунского и прославляет его как почтенного профессора, из богословского учения которого абсолютно исключено даже малейшее подобие ереси.
Даже больше, чем как стимулирующий преподаватель философии и теологии, Роберт Меленский считается богословским писателем, способствовавшим развитию схоластики и схоластического метода. Дю Буле4 рассудил правильно, когда напечатал пространные выдержки из «Суммы» Роберта во втором томе своей «Истории Парижского университета», обосновав это тем, что «ut theologiae verae scholasticae quaestionumque theologicarum, quae in scholis agitari hoc saeculo consueverant, ideam ad posteros transmitteret». Эта точка зрения, согласно которой главный труд Роберта представлял собой тип схоластического богословия и метода того времени, значительно усилится, если мы рассмотрим неизвестную Дю Буле5 рукопись этой «Суммы» в Брюгге с ее подробным методологическим введением. Значение Роберта для развития схоластического метода откроется нам, если мы рассмотрим сначала его экзегетические работы, затем его богословские вопросы и, наконец, его Сентенции или Сумму.
Денифле6 ссылается на «Quaestiones de epistolis Pauli a magistro Roberto de Miliduno enodate», которые мы находим в Cod. lat. 1977 Парижской национальной библиотеки и в Cod. Bodl. Laud. lat. 105 в Оксфорде. Этот комментарий к Паулинам, написанный позже, чем комментарий Петра Ломбарда, носит афористический характер. Лишь отдельные отрывки подчеркнуты и освещены в форме вопросов и ответов. Благодаря этой внешней технике обработки библейского материала, как подчеркивает Денифле7, Роберт, несомненно, внес вклад в развитие более поздних Disputationes и Quodlibeta, столь популярных особенно со времен Симона Турнейского. Взгляды Роберта на отношения между светской наукой и Священным Писанием и теологией, изложенные в начале этого библейского труда, также характерны для его научного подхода. Все писания, священные и профанные, должны служить для наставления человека. В писаниях язычников, в профанной литературе, мы получаем знания о языковой форме и свойствах вещей. Лингвистическое представление – предмет тривиума, а математические предметы обсуждают внешние и внутренние особенности существ. Внешняя природа вещей обсуждается в квадривиальных предметах, где рассматриваются сенсорные фигуры. Внутренняя природа существ исследуется в физике. Обучение в этих профанных отраслях знания является необходимым предварительным этапом и предпосылкой для изучения и более глубокого понимания Священного Писания. Священное Писание, повествующее о воплощении Логоса, называется святым отчасти из-за своей неизменной истины, а отчасти из-за содержащихся в нем тайн Христа. Библейские писания делятся на две основные части, Ветхий и Новый Заветы, и имеют своим центром и главной точкой воплощение Христа со всеми фактами и средствами спасения, которые предшествуют и следуют за ним8.
Здесь Роберт Мелунский следует линии мысли, хорошо известной нам по главному труду Гуго Сен-Виктора «De sacramentis christianae fidei».9
Cod. lat. 1997 Национальной библиотеки, содержащий комментарии Роберта Мелунского к Паулинам, также предлагает нам (с листа 85 по 98) «Quaestiones de divina pagina a magistro Roberto de Miliduno proposite». Это 72 вопроса, каждый из которых начинается с queritur, которые по разнообразию и систематичности содержания являются предшественниками более поздних Quaestiones quodlibetales. Большинство этих вопросов посвящено моральным проблемам, например, клятве, благотворительности, покаянию, супружеским и литургическим делам10. В меньшем числе квесторий обсуждаются и решаются проблемы учения о Троице, творении и христологии11. Техника этих Quaestiones очень проста: она состоит из постановки проблемы, представленной queritur, и краткого и определенного solutio. За вопросом неоднократно следует силлогистическое затруднение, argumentum. В этих случаях solutio основывается на различении этого возражения. Например, ставится вопрос о том, является ли все, что находится в Боге, Богом. За этим сразу же следует аргумент: если воля к чему-то находится в Боге, то эта воля и есть сам Бог. Но сейчас такой воли быть не может. Следовательно, то, что является Богом, не может быть.
Теперь эта трудность разрешается в Solutio путем ссылки на двусмысленный смысл термина voluntas и соответствующего различения.12 Здесь мы можем увидеть предварительный этап позднейшей «Кводлибеты» не только в отношении красочного разнообразия материала, но и в отношении диалектического обсуждения отдельных моментов. Появление в западной литературе аристотелевских «Аналектов» и особенно «Топика» и «Эленчика» способствовало развитию техники диспутов и, прежде всего, схоластической трактовки «Квестио», а затем постепенно повлияло на богословские школы.
Эти богословские Quaestiones Роберта Мелунского возникли из богословского обучения так же, как и Quaestiones quodlibetales высокой схоластики. Роберт Мелунский действительно проникся важностью метода Quaestio для школы и говорит в этом смысле в начале своего комментария на Послание к Римлянам: «Quaestiones aliquando fiunt causa dubitationis, aliquando causa docendi.13
§2 «Сентенции Роберта Мелунского»
а) Рукописная традиция.
Главное произведение Роберта Мелунского, его богословские Сентенции, являются источником для реализации развития схоластического метода в XII веке в несравненно большей степени, чем его комментарии к Паулинам и Quaestiones de divina pagina. Эти «Сентенции» предстают перед нами как огромный, масштабный богословский труд, напоминающий всеобъемлющие богословские суммы высокой схоластики. Мы сможем лучше всего использовать и оценить это впечатляющее богословское достижение в наших целях, если рассмотрим систематику всего произведения, взгляды Роберта на отношения между верой и знанием, внешнюю технику, которой он следовал, и, в особенности, если подвергнем более детальному анализу методологические принципы, представленные в Прологе. Ни один другой схоластик XII века не анализировал эти принципы с такой подробностью и независимостью, с такой критической строгостью.
Он был более внимателен к светлым и темным сторонам богословского учения и методов работы своего времени, чем наш Роберт Мелунский.
Но сначала желательно установить рукописную передачу этих богословских афоризмов. Мы располагаем следующими рукописями «Сентенций» Роберта Мелунского:
a) Cod. lat. 14 522 из Национальной библиотеки в Париже, пергаментная рукопись кварто XIII века, очень красиво написанная. На переднем форзаце надпись: «Iste über est beati Victoris Paris.», а затем более поздней рукой: «Summa magistri roberti meledunensis de theologia.» Рукопись состоит из 155 листов и обрывается на учении о Воплощении.
b) Cod. lat. 14 885 из той же библиотеки (также из Сен-Викторского монастыря; см. XIII).
c) Cod. 297 из библиотеки Инсбрукского университета (см. XIII). Эта рукопись, содержащая часть «Суммы» Роберта Мелунского на 168 пергаментных листах, происходит из цистерцианского аббатства Стамс и не имеет заголовка. Первым на него сослался Денифле14.
d) Cod. 191 из городской библиотеки Брюгге (см. XIII). В этой рукописи, также содержащей инициалы, представлена «Сумма» Роберта Мелунского на 304 листах15. Эта рукопись* идентична «Volumen magnum inscriptum: Sententie M. Roberti de Meleduno» из «Index librorum Mss. Bibliothecae Monasterii Dunensis ordinis Cisterciensis in Flandria.16 Брюггская рукопись содержит подробное, методологически очень значимое введение (fol. l – 8) «De modo colligendi summas et docendi», на которое впервые обратил внимание Денифле17.
e) Cod. Reg. 7 Gr II в Королевской библиотеке Британского музея в Лондоне. Очень большая рукопись in folio XIII века, которая содержит «pars XII primi libri Sententiarum Roberti Melundinensis Episcopi herford.» и обрывается на листе 57. Более поздней рукой написано: «Deficiunt de ista summa partes seu libri tres de fine et XI partes sive libri de principio.»
f) Cod. Reg. 7 F XIII ibid. Здесь перед нами сборник «Сумма0 Роберта Мелунского». Fol. 59r: «Incipiunt capitula. De quinque studiis cognoscende veritatis. De scripture sacre excellentia».18
g) Cod. 109 Итонского колледжа (близ Виндзора; см. XIII). Фол. 105—186: «Robertus Miledunensis, Episcopus Herfordensis, Anglus de Sacramentis veteris et novi testamenti, de incarnatione Christi et aliis».
Рукописи a, c и d были использованы для нашего последующего анализа. Взаимосвязь между текстами этих кодексов выглядит следующим образом: Брюггский манускрипт предлагает наиболее полный и подробный текст. Инсбрукская рукопись, которая начинается ex abrupto с обзора глав, предлагает нам фрагмент текста Брюггской рукописи (парсы 9—11 первой книги и начало второй книги)19 Текст инсбрукского фрагмента слово в слово совпадает с соответствующими частями Брюггской рукописи, как и заголовки глав, предшествующие каждой части. Более точное сравнение Брюггской рукописи с Cod. lat. 14 522 из Национальной библиотеки приводит к совершенно иным результатам.
В последней рукописи отсутствует, прежде всего, подробный пролог.
Хотя оба кодекса охватывают один и тот же богословский материал и обрываются на учении о Воплощении, они отличаются друг от друга по всему тексту. Следует ли поэтому считать один из этих двух сводов, носящих имя Роберта Мелунского, поддельным? Эту трудность можно преодолеть, если рассматривать тексты обоих кодексов рядом, в больших разрезах, предложение за предложением. Оказывается, что текст парижского манускрипта представляет собой компендиум, краткое изложение более подробного текста брюггского манускрипта20.
В парижском тексте без нарушения смысла и связности были удалены все пролизмы и лишние промежуточные звенья брюггского текста21. Таким образом, эта парижская рукопись, как и Reg. 7 F XIII Британского музея, представляет собой компендиум, эпитому «Сентенций» Роберта. Об этом также ясно говорится в парижской рукописи, когда фраза «Quam necessario fuerit… hucusque pro modo abbreviationis ostendimus». 22В заключение этих замечаний о распространении рукописей «Сентенций Робера» следует отметить, что этот труд, который Удин23 называет «opus ob dictionis nitorem et dicendorum ordinem praelo dignissimum», за исключением нескольких небольших фрагментов, опубликованных Дю Буле24, Мату25, Хауро26, Денифле27 и Б. Гейером28, до сих пор оставался неопубликованным29.
b) Систематика.
Чтобы оценить «Сентенции» Роберта Мелунского как систематическое достижение, придется обратиться прежде всего к тексту, который мы встречаем в Брюггской рукописи, поскольку здесь собственная работа нашего схоласта более обширна, чем в Инсбрукском манускрипте и в Cod. Reg. 7 G II Британского музея. Но текст из Брюгге – это тоже корпус, хотя и огромных размеров. Невозможно с полной уверенностью сказать, были ли «Сентенции» Роберта, подобно более поздним великим суммам Александра Хайесского, Альберта Магнуса, Фомы Аквинского, Ульриха Страсбургского, Герхарда Болонского и т. д., не завершены рукой автора, или же полный текст произведения не сохранился в рукописи. Тот факт, что круг вопросов, рассматриваемых в Парижском сборнике, не выходит за рамки содержания Брюггского текста, делает первое предположение более правдоподобным.
Расширение такого огромного по объему произведения, как «Сентенции Робера», требует от автора высокой степени систематичности. Для того чтобы придать обзор и ясность этой массе материала, оживить и развить линии аргументации, избежать повторений, не нарушить связность за счет накопления второстепенных и третьестепенных вопросов, необходимы архитектурное мастерство, предрасположенность и понимание систематики. Роберт фон Мелун предстает перед нами как опытный систематизатор в конце пролога к полному произведению, а затем и в процессе реализации своего труда. По его собственным словам, задача, которую он поставил перед собой, будет выполнена, когда он вкратце рассмотрит таинства Ветхого и Нового Заветов – sacramentum в широком смысле Гуго Сен-Викторского – и завершит трактат о вере, надежде и любви, когда он создаст систематический труд, обладающий достоинствами своих образцов, а именно труд «De sacramentis christianae fidei».
Гуго Сен-Викторского и, не исключено, «Теологию» Петра Абеляра30. Здесь он берет на вооружение принцип разделения, на котором основаны богословские труды Абеляра и его школы, и идею, также выраженную Гюго Сен-Викторским, в которой он замечает:
«В этом полностью заключена вся сумма человеческого спасения. Ибо тот, кто принимает таинства, имеет веру и упорствует в любви, непременно станет причастником вечного спасения».31 Общее представление теологии, ориентированное таким образом, должно быть реализовано не в путаном и беспорядочном, а в систематическом порядке, поскольку содержание ветхозаветного откровения сначала представляется как отправная точка теологической системы из-за его фундаментального значения для богослужения и его образцового значения для Нового Завета32. Наш схоластик больше склоняется к внутренней структуре и расположению, основанному на фактических соображениях; он не испытывает особого энтузиазма по поводу внешнего деления, которое аккуратно помещает обзор главы в начало нового раздела. Если он и не избегает этого внешнего шаблона, то не разум, а мода писать33. Более подробно он обосновывает свою позицию, говоря, что эти внешние разделения, особенно в библейских книгах, основаны на большом количестве немотивированного субъективизма, и что отцы, Августин, Кассиодор и другие, не дают таких заголовков и оглавлений, не подвергая себя, таким образом, обоснованному упреку. Однако, поскольку привычка делать такие внешние разделения уже устоялась и приобрела определенный авторитет, он хочет уступить власти этой привычки и разделить свой труд на книги и главы, снабдив их заголовками. Деление на sacramenta veteris testamenti et novi является руководящим принципом для организации основных разделов или книг. Таким образом, работа разделена на две книги. Первая книга, посвященная sacramenta veteris testamenti, начинается с трактата о сотворении мира и доходит до учения о воплощении.
Во второй книге рассматривается sacramenta novi testamenti с доктриной воплощения в качестве отправной точки и эсхатологией в качестве заключения. За этим наброском контура всей работы сразу же следует обзор глав первой части первой книги.
Эти систематические ориентиры, изложенные во введении, Роберт держал в уме при работе над всей работой, не будучи, однако, педантичным и мелочным в своем подходе. Основное деление, заданное точкой зрения sacramenta veteris et novi testamenti, сочетается с основным делением, разработанным автором самостоятельно.
Это Principalis enumeratio охватывает пять основных вопросов: зачем был создан человек, как он был создан и изначально наделен, как он впал в грех, каким образом он был восстановлен.34 Он возвращается к этим широко разбросанным основаниям для деления в начале новых разделов, чтобы оправдать себя за сделанные отступления и напомнить контекст развития мысли.
Это также отражает его стремление не нарушать ordo enumerationis.35
Если мы теперь возьмем за образец Брюггскую рукопись и кратко изложим систему этих афоризмов, то на первом месте окажется введение (fol. l-8), чье выдающееся значение для истории схоластического метода вскоре займет нас более пристально. Первая часть первой книги – обе книги делятся на части – состоит из 30 глав (fol. 8 – 20), в 18 из которых рассматриваются вопросы библейского введения в иногда весьма интересных объяснениях36. 18-я глава, которая уже своим названием «De differentia operis conditionis et reparationis» раскрывает вдохновение Гуго Сен-Викторского, образует переход к трактату о Гексамероне, которому посвящена остальная часть первой части. Вторая часть (лл. 20—25), состоящая всего из девяти глав, посвящена причине творения и, после замечательных общих рассуждений о метафизике причин, излагает доктрину Троицы.37 33 главы третьей части (fol. 25—36), 28 глав четвертой части (fol. 36—43), 59 глав пятой части (fol. 43—57) и 52 главы шестой части (fol. 57—68) также посвящены исключительно доктрине Троицы. Трактат об отношениях между древними философами и догматом о Троице напоминает Абэлард38. Эти обширные исследования доктрины Троицы свидетельствуют о высоком уровне спекулятивного таланта и диалектической остроты и подготовки, которая в некоторых местах характеризуется также тонкостью. Парс 7 (fol. 68—84) содержит 73 главы о силе, мудрости и благости Бога3. Божественная мудрость в ее различных проявлениях и обозначениях составляет особенность восьмой части (fol. 84 – 101), которая делится на 117 глав39. 102 главы парс нона (fol. 101—119) посвящены учению о Божьей воле40. Десятая часть (fol. 119—133) в 94 главах продолжает учение об атрибутах Бога (неизменности, вездесущности и вечности) и, в частности, приводит заслуживающие внимания для того времени рассуждения о времени и вечнгости.41 С одиннадцатой частью (fol. 133—162) Роберт Мелунский покидает область спекулятивных теорий о Боге и вечности.
Троицы и предлагает необычайно подробное учение об ангелах в 219 главах. Со следующей части наш схоластик приступает к рассмотрению второго главного пункта своего enumeratio principalis: «Qualis homo factus sit», и дает учение о природе человека, состоящее из 194 глав (fol. 162—185), которое должно представлять немалый интерес для познания метафизической психологии XII века42. Следующая часть обозначена как «prima pars secunde partis principalis enumerationis» в Инсбрукской и Брюггской рукописях и содержит 122 главы о том, какой была бы жизнь человека, если бы он не согрешил (fol. 185—199). Затем следует «Вторая часть главной части» (secunda pars secunde partis principalis enumerationis), представляющая собой полное изложение учения о суде над первыми родителями, их искушении и грехопадении человека с его последствиями в 337 главах (fol. 199—239). Заголовки глав в этой части отсутствуют. Остались только цифры на полях, указывающие на порядок глав. Далее следуют еще две части, завершающие учение о sacramenta veteris testamenti, в одной из которых в 162 главах рассматривается первородный грех, а в другой – lex vetus в его соотношении с lex nova в 115 главах. Это позволяет перейти ко второй основной теме догматики Роберта – трактовке opus reparationis, которая должна была включать в себя учение о Воплощении, учение о таинствах и эсхатологию. Учение о Воплощении 43начинается на листе 272, поскольку Новый Завет начинается с тайны Воплощения. Учение о таинствах также объявляется во вступительных словах к учению о Воплощении.
Брюггская рукопись содержит еще 196 глав христологического и сотериологического содержания и обрывается перед концом учения о Воплощении.
c) Вера и знание.
В начале своего учения о Троице Роберт фон Мелун обсуждает принципиальные отношения между верой и знанием. В самом начале этих рассуждений он подчеркивает интеллектуалистический и моральный аспект веры. Вера не является ни слепой, ни чем-то несвободным и принудительным. Вера невозможна без использования способности мыслить и человеческой свободы. Что касается функций мышления и знания, которые связаны с верой, то он прежде всего утверждает следующее: есть знание, рациональное понимание, к которому ведет вера, но которое не ведет к вере. Но есть также знание, понимание, которое ведет к вере и без которого вера абсолютно невозможна. Это последнее знание – понимание, правильное понимание слов, с помощью которых провозглашается и преподается вера.
Далее Роберт Мелунский выделяет три вида intelligentia, три вида знания в отношении сверхъестественной истины. Первое – это intelligentia verborum, правильное понимание слов, с помощью которых нам преподносится истина веры. Второе знание – intelligentia rei et speciei, реализация этих сверхъестественных истин в небесном блаженстве. Это знание отменяет веру. Мы видим на небесах то, во что верим здесь, на земле. Третья форма знания – это озаренное верой проникновение разума в содержание откровения, которое характеризуется предложением «Crede et intelliges» и возможно здесь и сейчас. Это знание достигается через веру. Вера – причина более глубокого проникновения в сверхъестественные тайны. Эта intelligentia, эта третья форма рационального постижения истин веры, есть не что иное, как наука, основанная на вере, которая дает нам достаточный навык и способность излагать истины веры и отвечать на них другим. Этими словами, которые перекликаются с начальными словами «Summa sententiarum», приписываемой Гуго Сен-Викторскому44, Роберт Мелунский дает определение спекулятивной, схоластической теологии.
После этого тройного деления intelligentia наш схоластик еще раз подчеркивает интеллектуалистический характер веры. Сама вера, акт веры – это просвещение разума, которое рассеивает невежество. Не может быть веры без признания того, во что верят. То, что никак не признается, никогда не может быть верой45. В этих рассуждениях о вере и знании Роберт Мелунский следует за ходом мыслей Августина и Ансельма Кентерберийского, составляющих рабочую программу «Credo, ut intelligam». В своем подчеркивании интеллектуалистического характера веры и акценте на понимании содержания акта веры объяснения Робера напоминают Гюго Сен-Викторского, но идут дальше Гуго в плане более точного определения точки зрения.
d) Внешняя техника.
Мы можем очень кратко рассказать о внешней технике, использованной Робертом Мелунским в отдельных подробных анализах его «Сентенций», поскольку анализ его «Пролога» сразу же прольет на это достаточно света. Нам не нужно кропотливо выводить методы и принципы работы этого схоласта из его сочинений; напротив, нам повезло, что из-под его пера вышли исчерпывающие высказывания принципиального и критического характера о научной работе.
Метод работы и изложения в «Сентенциях» Роберта – это метод мыслителя, который углубляется и хочет проверить свою мыслительную энергию именно в трактовке и освещении сложных проблем. Вся работа основана, как он сам иногда выражается, на намерении осветить более темные и трудные места Священного Писания и приблизить их к пониманию даже среднего богослова46. Он хочет, насколько это возможно, донести до читателя определенные мысли и устранить любые сомнения и возражения, которые могут возникнуть47. Для этого он разбивает большие темы и главные вопросы на более мелкие разделы и вопросы и старается прояснить истинный смысл сложных предложений и изречений, исследуя их как можно полнее. Он не успокаивается, пока, например, не придет к ясному пониманию смысла павловского предложения «Deus vult omnes homines salvos fieri» (1 Тим 2:4).48 В таких подробных анализах он также учитывает современные решения и часто выдает нелестные предикаты49.
Наш схоластик обильно использует диалектику, прежде всего логику языка, хотя и остерегается излишеств и подчеркивает, что предложения диалектиков не могут претендовать на безусловную обоснованность в богословской области.50 При решении вопросов мы везде сталкиваемся с методической процедурой. Дистинкция (distinctio) лежит в основе удовлетворительного решения (solutio).51 Такое решение часто ищут для quaestio, которая также проливает свет на ряд других вопросов52. Внешняя техника, использованная Робертом Мелунским, повсюду обнаруживает влияние метода диспута, который был усовершенствован открытием всего «Органона».
В использовании auctoritas наш богослов везде сочетает благоразумную независимость с искренней оценкой достижений Отцов. Он высоко чтит Августина, этого «lumen ecclesie de tenebris gentium ad fidem vocatum».53 Он также с благодарностью отзывается о трудах Боэция: «viri in philosophia perfectissimi atque in fide catholica probatissimi». 54Даже то, что языческая философия переработала в плане истины, может быть поставлено на службу теологии55. Платон цитирует «summus in philosophia philosophorum Plato in suo illo excellentissimo opere Timeo.56 Однако переоценка языческой философии также подвергается критике57.
Это лишь несколько штрихов о научном подходе и принципах работы Роберта. Пролог к «Сентенциям Роберта» даст нам полную картину.
e) Критика современных методологических тенденций в прологе к «Сентенциям Роберта» (Cod. Brug. 191).
Некоторые ученые имеют обыкновение уделять слишком много внимания детальным исследованиям и, чрезмерно зацикливаясь на отдельных вопросах, терять из виду точку зрения систематического обзора и обобщения. Другие попадают в противоположную ловушку и сосредотачиваются исключительно на summa, то есть обобщающем, резюмирующем знании, полностью игнорируя тщательное специальное исследование. Такие поверхностные обобщения не приведут к созданию надежной системы. Ведь что такое сумма в ее истинной природе, как не сжатое изложение результатов специализированных исследований? При отсутствии ясности и неопределенности в отдельных вопросах невозможно создать полезное общее представление. Такая форма компилятивного знания, не тронутая детальным знанием, не заслуживает названия точности; это лишь иллюзия краткости. Такая краткость гораздо хуже многословия. Даже если такое сжатое изложение избегает ошибки отвлечения на второстепенные вопросы, оно лишает ум любви к науке и наполняет его неясными идеями, которые мешают восхождению к более глубоким исследованиям. Ум сковывается, путь к самостоятельным, более глубоким размышлениям преграждается. В итоге – безделье, полное угасание научного чувства и научной инициативы58.
Вторая научная болезнь нашего времени, о которой Роберт фон Мелун говорит очень серьезно, почти с горечью, – это детское, шаблонное пересказывание и воспроизведение глосс к Священному Писанию, пренебрегающее самостоятельным погружением в более глубокий мир мысли об откровении. Эта поверхностная популярная процедура соответствует интеллектуальному уровню тех, кто представляет лишь листки, а не плоды богословской мысли, и совсем не удовлетворяет научные потребности продвинутых студентов. Как при физическом питании необходимо проводить различие между нежным возрастом ребенка и полной силой и зрелостью взрослого, так и при преподавании с педагогическим тактом необходимо проводить различие между продвинутыми и стремящимися вперед, а также новичками и начинающими. Последним не следует предлагать трудные задачи, тяжесть которых скорее сокрушит ум, чем даст ему научный стимул. И наоборот, продвинутым студентам не следует преподносить поверхностные и неглубокие доктрины, поскольку это исключит более глубокое и основательное знакомство с трудными научными вопросами и прозрениями.
Теперь наш схоластик рисует довольно мрачную картину этого поверхностного способа преподавания. Он жалуется, что мы день и ночь занимаемся очень поверхностными истинами и банальными вопросами.
Не является ли вопиющей тратой времени приобретение навыка декламации прописей и точного знания того, где все написано черным по белому? Как может такой декламатор присваивать себе имя науки, ведь ни общее мнение, ни научная точка зрения школы не считают такой навык достойным имени науки и академического катета59.
В таком способе работы отсутствует то, что составляет душу науки, а именно острый критический взгляд, который создает свет там, где есть сомнения и тьма, и обнаруживает и устанавливает трудности там, где, казалось бы, все ясно. Сомнение – это принцип прогресса в науке. Оно показывает нам пробелы в наших знаниях и необходимость их пополнения, тем самым подстегивая нас к научным исследованиям.60 Однако упомянутые recitatores не учатся, а лишь хотят, чтобы их приняли за студентов, за исследователей; они не читают, чтобы глубже понять. Они предпочитают ничего не понимать, чем ничего не читать. Лекции, читаемые преподавателями такого типа, бесплодны, поскольку в них нет глубокого проникновения61. Они делают акцент на количестве прочитанного материала. Они торопливо прочитывают Ветхий и Новый Заветы и их объяснения, не встречая никаких сомнений или трудностей. Они предпочитают знать все плохо, а не только что-то хорошо; они предпочитают быть беглыми везде, а не основательными во всем.
И все же, как сказал князь этиков, читать нужно немного, а размышлять часто. Кто везде успевает, тот нигде не бывает дома. Эти всезнающие декламаторы похожи на путешественников, у которых много пристанищ, но нет постоянного пристанища62.
Как можно говорить о более глубоком понимании тех, которые едва ли знают порядок, количество и названия книг, которые они толкуют с такой самоуверенностью.
Поверхностность этих учителей проявляется в полном осмеянии, когда они действительно хотят разобраться с вопросами и проблемами. Например, вопрос о том, был ли Есдра до Моисея или Моисей до Есдры, серьезно не рассматривался в этих кругах63. Главная ошибка заключается именно в пренебрежении текстологическими и источниковедческими исследованиями и исключительной увлеченности глоссами. Фокус научных исследований был смещен с проблемы на (предполагаемое) решение, с текста, подлежащего толкованию, на интерпретацию, с неясного и трудного на очевидное и банальное, с сомнительного на бесспорное, с глубокого смысла на поверхностную интерпретацию, с материала на инструмент и рутину, с первичного на вторичное, с текста на глоссу64.
Этому одностороннему предпочтению глосс в ущерб тексту, этой полной инверсии метода обучения65 сегодня резко противостоит наша схоластика в пространных изложениях.
Вначале он подчеркивает, что изучение глосс ни в коем случае не является conditio sine qua non intelligentia textus. По его мнению, изучение глосс может существовать или отсутствовать без более глубокого понимания текста. Intelligence textus может вполне существовать и без знания глосс. Конечно, нельзя представлять кого-то как глубокого знатока Псалтири и Паулины только потому, что он читает глоссы и механически указывает, где эти глоссы следует читать66. Мы также не должны позволять обманывать себя ложным течением и модой, которая излишне превозносит этих глоссистов и незаслуженно возносит их на кафедру.
Такой поверхностный способ преподавания резко контрастирует с правильным и методичным способом преподавания. Этот правильный метод заключается в том, что учитель быстрее справляется с предметами, представляющими меньшие трудности, что он продолжает оставлять ученику вполне ясные и понятные темы и, с другой стороны, уделяет больше внимания неясным и сложным проблемам67. Это свидетельствует о совершенно затуманенном и неверном суждении студентов, если они вообще считают способным профессором того, кто умеет педантично разделять, расставлять знаки препинания и отмечать глоссы, но не имеет ни малейшего представления о более глубоком понимании текста68. И все же цель lectio – это intelligentia textus, которая называется sententia. Тот, кто не истолковывает, что хочет сказать Писание, читает его неправильно.
Знакомство с глубинным смыслом и контекстом, с sententia Писания, является мерилом уровня знания Писания и богословского образования. Но там, где все сосредоточено на чтении глосс, эта sententia оказывается terra incognita. Наш схоластик стремится подчеркнуть и поддержать свою полемику против неоправданного и неметодичного предпочтения глосс, проводя принципиальное исследование степеней auctoritas, представленных в отдельных богословских жанрах Писания, и затем вынося суждение о том, какой авторитет следует приписывать глоссам. Он утверждает, что глосса не является ни auctoritas, ни чем-то похожим на auctoritas, даже если кажется, что она взята из auctoritas.69 Для дальнейшего обоснования и освещения этого положения выделяются следующие уровни аукториты: Существует класс священных писаний, в которых причина аукториты лежит исключительно на их авторе. Это пророческие и апостольские писания. Они не являются подлинными, потому что были одобрены потомками. Такое принятие и одобрение со стороны более поздних времен, возможно, и способствовало распространению этих писаний, но не придало им auctoritas. Эти писания были одобрены и пересказаны, потому что они подлинные. Принятие и одобрение не является причиной аукторита, но, наоборот, аукторита, присущая писаниям, является причиной их принятия и одобрения в последующие времена70. Эти писания – одновременно и фундамент, и гора. Они дают первые зачатки веры для начала религиозного познания и в то же время являются заключительными документами для доказательства веры. Поскольку свидетельство о том, почему мы должны принимать и придерживаться содержания веры, следует искать в священных писаниях, на первый план выходят те писания, в которых это изложено наиболее ясно и наиболее надежно доказано.
Но это те писания, которые не имеют более высокого основания для доверия, чем они сами, то есть Ветхий и Новый Заветы, оба из которых утверждаются своими собственными аргументами и не нуждаются в поддержке внешних доказательств71.
Вторая группа священных писаний – это те, которые пользуются высокой репутацией авторитета скорее благодаря одобрению и принятию со стороны последующих времен, то есть со стороны Церкви, чем благодаря притягательной силе их автора, о котором мы здесь не имеем более близкого представления.
Не благородная личность автора делает эти писания подлинными, а их последующее признание и подтверждение. Одной из таких книг является та, что дошла до нас под именем Иова. Существуют и другие священные трактаты, авторы которых нам неизвестны72.
Существуют также сочинения, которые Святая Церковь перечитывает, несмотря на то, что осудила их авторов как еретиков, например, труды Оригена и других. Однако сочинения еретиков никоим образом не обладают достоинством auctoritas.
Такие произведения также не следует цитировать под именем их авторов для доказательства своей правоты, а если они действительно цитируются, то не должны рассматриваться как подлинные. Только потому и в той мере, в какой они одобрены Церковью, они имеют авторитет для подтверждения сомнительных вопросов и для подтверждения неопределенных предметов..73
Наконец, мы знаем еще один класс священных писаний, которые черпают свое подлинное значение из двух источников auctoritas, как из одобрения Церкви, так и из веса автора, но таким образом, что одобрение значительно перевешивает авторитет автора. Это труды святых толкователей Ветхого и Нового Заветов, например, Иеронима и Августина. Эти труды обладают большей убеждающей силой в прояснении и отсеивании сомнительного и закреплении несомненного, потому что они признаны и приняты Церковью, чем потому, что они написаны носителями великого имени.
Если в этих трудах Отцов встречаются места, которые, как кажется, отклоняются от вероучительной практики Церкви, их следует либо истолковать в смысле общепринятого мнения Церкви, либо, если это невозможно сделать, просто отказаться от них. Последнее, несомненно, является намерением самих этих авторов, которые не только согласны с этим, но даже серьезно желают этого.74 После этой классификации и оценки auctoritas Роберт фон Мелун возвращается к собственно цели этих объяснений, а именно к определению степени авторитетности глосс.
Среди глосс он придает большее значение глоссам на Псалмы и Паулины. В целом, однако, он сохраняет свой тезис о том, что глосса не представляет собой auctoritas.
В частности, эти глоссы лишены всех auctoritas, которые отличаются по формулировкам от auctoritates, то есть от текстов Отцов, из которых они взяты. И снова он резко обличает богословов глосс за то, что они пренебрегают тем, что первично и на чем покоится фундамент всей нашей веры, а именно Священным Писанием Ветхого и Нового Заветов и чудесными толкованиями Отцов на них, и отдают первое место тому, что едва ли можно рассматривать даже во второстепенном плане, а именно глоссам75.
Роберт Мелунский, продолжая борьбу с поверхностным богословием глосс, решительно выступает против другой дурной привычки, которая пыталась закрепиться в современной учености, а именно стремления говорить красивее и напыщеннее, чем правдиво, чтобы освежить слух больше, чем ум. Он выступает, если хотите, против вторжения риторики и вымысла в область серьезных, трезвых научных исследований. Каждая речь, начинает он, должна быть направлена на то, чтобы освежить разум. Иначе она бесполезна и бесплодна76. Простой эвфемизм не оставляет в сознании семян истины, когда слова угасают для слуха.
Действительно, очарование, которым обладает такой эвфемизм для слуха, часто завораживает и застает врасплох неосторожный ум. Нашему схоластику здесь вспоминается история о сиренах, которые чарующей мелодичностью своих голосов заманивали многих в смертельную опасность77.
Солидное философское образование, подготовка к философским диспутам представляется нашему теологу защитой от риторических попыток представить ложное как истинное, а истинное как ложное. Чтобы проиллюстрировать контраст между философией и риторикой, Роберт фон Мелун ссылается на враждебное отношение греческих философов к риторам, прежде всего Платона, который считал хорошей идеей изгнать Эсхина из философского преподавания, поскольку тот был более склонен к красноречию, чем к серьезным философским размышлениям78. Платоновские сочинения также редко содержат ораторскую пышность, чтобы не мешать уму читателя искать истину. Если Платон и другие философы и применяют яркие краски риторических украшений в отдельных отрывках своих сочинений, то только для того, чтобы вдохновить читателя на еще более решительное проникновение в глубины истины.
Мотивом столь редкого использования риторики в философских изысканиях является не развлечение, не щекотание ушей, а укрепление и позиционирование силы мысли по отношению к intelligentia sententiarum. Одного из философов, предающихся наиболее проницательным размышлениям, по праву называют презрителем фразовой словесности.
Роберт фон Мелун доказывает, что в богословии нет места эвфемизму, резко подчеркивая контраст между риторикой и литературными особенностями писаний Ветхого и Нового Заветов. Тот, кто представляет себе, как мыслительные процессы священных книг облекаются в языковые одежды, обнаружит в Ветхом Завете, от начала и до конца, языковую форму, мало отличающуюся от обычной манеры речи. Агиографы писали не от духа мира сего, а под руководством Святого Духа, который не только открыл им понимание тайн, но и дал им слова, которыми они выразили эти понимания. Языковая форма Ветхого Завета настолько понятна и адаптирована к повседневному употреблению, что слепота иудеев в их отрицании Христа очевидна уже из этого. Если ветхозаветная литература больше похожа на молоко для младенцев, то писания Нового Завета, содержащие глубокие и сложные тайны, представляют собой более энергичную духовную пищу, соответствующую мужественности христианской эпохи. Тем не менее, языковая одежда Нового Завета также проста и понятна, именно для того, чтобы мы могли погрузиться в эти тайны.
Те современные богословы, которые стремятся быть мудрыми с помощью изящного красноречия и привлекательными с помощью изысканной и витиеватой речи, расходятся с тем, как представлен Новый Завет, особенно с Павлом, который не полагается на убедительную силу человеческой мудрости и доверяет ей.79
Роберт фон Мелун также дает принципиальное обоснование тому, что Писание и богословие избегают риторических украшений.
То, что поддельно, при ясном свете проявляет себя в полном ничтожестве, тогда как то, что подлинно и истинно, предстает тем более драгоценным в яркости света. То, что не красиво само по себе, пытается нарядить себя искусственными украшениями. Истина не нуждается в посторонних, выпрошенных украшениях, она уже прекрасна и желанна по своей сути. И когда истина использует что-то чужое, то это чужое становится прекрасным благодаря близости к истине, если оно не было прекрасным раньше, или усиливает уже существующую красоту80.
Здесь Роберт фон Мелун также затрагивает тему взаимоотношений между теологией и профанными науками, либеральными искусствами.
Если теология использует их для решения своей задачи, то они являются не украшением, а инструментом божественной науки.
Свободные искусства должны видеть в Божественном Писании свою единственную госпожу и хозяина и покорно служить ей.
Они связаны законами теологии и, следовательно, если они не соблюдают эти законы, то они либо пагубны, либо бесполезны.81 Подчиненное отношение профанной науки к теологии, идея, что философия – это ancilla theologiae, выражена здесь в определенной и резкой форме, которую мы встречали у Петра Дамиани накануне схоластики82.
В контексте своей защиты риторики Роберт Мелунский также выступает против вкрапления греческих слов в латинский богословский язык. Такая мешанина из латыни и греческого – результат тщеславного жеманства и стремления похвастаться мнимым знанием греческого. Греческие термины следует использовать только в случае крайней необходимости или когда очевидна конкретная польза83.
Для историографии схоластического метода особенно важны замечания в «Прологе» Роберта фон Мелуна, посвященные происхождению «Сентенций».
Доктрина веры, как он представляет этот отрывок, трактовалась святыми отцами по-разному. Чем полнее и в то же время яснее изложение доктрины веры, тем больше оно подходит для обучения тех, кто менее способен ее понять. Слабость человеческого ума, затрудняющая или полностью препятствующая пониманию Священного Писания, бывает разной. Некоторые не могут долго читать, они мало читают и поэтому мало знают.
