Для Эма, как указывает Майкл Фостер, персонажи актуальной мифологии становятся историческими артефактами, которые в первую очередь характеризуют культуру, их создавшую[25 - Foster M. D. Pandemonium and Parade: Japanese Monsters and the culture of yokai. Berkeley: University of California Press, 2009. P. 150.]. По сути, для него ёкай-хэнгэ изменяются каждую эпоху, и именно поэтому он не был согласен с эволюционистской концепцией, в рамках которой персонажи актуальной мифологии рассматривались как пережитки в их понимании Эдвардом Тайлором – то есть как некие культурные реликты, остаточные явления из предыдущих столетий, не несущие уже никакой функции.
Рисунок 5. Китагава Утамаро. Девушка и Оцуэ-демон, одетый как странствующий священник (1804)
В таком амплуа их рассматривал классик японской этнологии, ее отец-основатель Янагита Кунио (1875–1962), для которого ёкай – это своеобразные «окна» в культуру предков. Янагита считал неправильной постановку проблемы, существуют ёкай или нет, так как полагал, что если люди в них когда-то верили, то сами ёкай становятся частью культурной идентичности японцев и должны рассматриваться именно в этом ключе[26 - Ibid. P. 143.]. В эссе «Дискуссия о ёкай» (????Ё: кай данги) (1938) Янагита показывает, что проблематика Иноуэ Энрё уже устарела: «Даже времена ёкайгаку с их ярой верой, что таинственных явлений не существует, сейчас вызывают ностальгию. Как бы то ни было, так проблема больше не ставится. В былые времена многие верили в обакэ, некоторые верят и сейчас; единственное, что меня смущает, так это то, что причины этой веры остаются до сих пор неизвестными»[27 - Янагита К. С. 17.].
Взгляды самого Янагита на проблему ёкай нельзя назвать целостными: они прошли серьезную эволюцию, став в итоге парадигмой для изучения феномена низшей мифологии в Японии вплоть до сравнительно недавнего времени.
Изначальное толкование Янагита природы ёкай включало в себя эвгемеристическую составляющую. Эвгемеризм – эллинистическая концепция интерпретации религии, связанная с именем Эвгемера Мессенского (340–260 до н. э.), согласно которой некоторые боги были некогда людьми, впоследствии получившими божественный статус. Во второй половине XVIII века в европейской научной традиции это толкование было распространено и на персонажей низшей мифологии. В этом контексте прообразом верований о низших духах и демонах (леших, домовых, троллях, и, конечно ёкай) становилось аборигенное население страны. К эвгемеристической концепции европейские антропологи и фольклористы обращались вплоть до середины XX века, поэтому во время Янагита оно было достаточно популярным.
В трудах «Диалоги о скрытом мире» (??? Ю: мэйдан) (1905) и «Разговоры о тэнгу» (???? Тэнгу-но ханаси) (1909) в рамках популярной тогда в Европе эвгемеристической концепции Янагита Кунио считает людей, живших в горах, прообразом персонажей актуальной мифологии, имевших горный локус. В «Диалогах» он предполагал, что их образы возникают из-за ямабуси (горных отшельников) и ко: яхидзири ([бродячих. – Д. Т.] монахов с горы Коя), которым простой народ приписывал сверхъестественные способности. Через четыре года Янагита слегка меняет свою точку зрения: в «Разговорах» прообразом тэнгу становятся потомки аборигенных народов, в первую очередь айны, вытесненные в горы заселившими равнины японцами.
Джеральд Фигал и Акасака Норио полагают, что в дальнейшем Янагита меняет свои воззрения в том числе из-за дискуссии с коллегой Минаката Кумагусу. В переписке 1915–1916 годов тот высмеивает взгляды Янагита, приводя пример, как его самого после экспедиции по сбору насекомых в горах жительницы деревни приняли за ёкай[28 - Figal G. P. 149–150.]. Однако едва ли подобные аргументы могли развенчать эвгемеристическую теорию (в конечном итоге они скорее подтверждали реалистичность такого подхода), поэтому причину стоит искать, скорее, в отсутствии доказательств: в 30-е годы Янагита вместе с коллегами проводит исследование 53-х горных деревень Японии, рассчитывая обнаружить культурный пласт, позволивший бы сделать вывод, что предки их жителей – это особый народ. Однако, как пишет А. М. Мещеряков, этим ожиданиям не дано было сбыться – фактические данные эту теорию не подтвердили[29 - Мещеряков А. Н. Этнолог Янагита Кунио: долгий путь к признанию // Ежегодник Япония. 2017. № 46. С. 235.].
Постепенно научная парадигма у Янагита меняется. Он начинает рассматривать ёкай в качестве главных действующих лиц в концепции «скрытого мира» (ю: мэй ??), которую связывает с морально-этической картиной мира у японцев. Янагита полагает, что народная космология основана на дихотомии этого мира (гэнсэ ??) и «скрытого мира», в рамках которой существует представление, что этот мир можно наблюдать из скрытого, а скрытый из этого – нет. Таким образом у Янагита постепенно оформляется концепт о неких «наблюдателях» из «скрытого мира», на страхе наказания со стороны которых и строится картина мира простого народа. Позже из ёкай эти наблюдатели превращаются сначала в ками, а затем и в предков самих японцев. Отсюда и проистекает знаменитая идея Янагита о том, что, «когда старые верования теснили, и те уступали место новым, все божества были понижены в ранге и превратились в ёкай. Таким образом, ёкай – это божества, лишившиеся официального признания»[30 - Янагита К. Хитоцумэ-кодзо: и так далее (Хитоцумэ кодзо: соно хока). Токио: Ояма сётэн, 1934. С. 16.]. Эту концепцию Янагита мог также почерпнуть у Уильяма Йейтса, чью классическую работу «Кельтские сумерки» (1893) он использовал в качестве модели для своей первой книги «Тоно моногатари». Йейтс полагал, что фейри в ирландской мифологии являются языческими богами, чей статус был понижен с приходом христианства.
У Янагита эта идея впервые появляется в эссе «Одноглазый монашек» (Хитоцумэ кодзо:, 1917). Он объяснял трансформацию ёкай следующим образом:
Как и большинство обакэ, хитоцумэ-кодзо – это малое божество, которое оказалось оторвано от своих корней и потеряло свое происхождение (…) в какой-то момент в далеком прошлом существовал обычай убивать кого-то на празднике в честь божества, чтобы то обрело члена семьи. Возможно, изначально выбранному в жертву человеку выкалывали глаз и ломали ногу, чтобы перед праздником он не смог сбежать (…) в любом случае, по прошествии некоторого времени эта церемония исчезла, и остался только ритуал с выкалыванием глаза (…) со временем и выкалывание глаза стало чрезмерной процедурой (…) в то же время жила память о том, что в прошлом у горё [мстительных духов высокопоставленных лиц. – Д. Т.] был один глаз, так что, когда это малое божество перестало ассоциироваться с высшими богами и стало обитать в горах и полях, его достаточно быстро начали бояться[31 - Там же. С. 62.].
Таким образом, Янагита пробует объяснить происхождение ёкай, следуя логике дедукции и исходя из образа одного персонажа. Для построения своего объяснения он использует знакомые ему образы хитоцумэ-кодзо и горё, а затем пытается построить редукционистскую рационалистическую модель с неким безызвестным божеством, ради которого человеку наносятся травмы, которые внешне его приближали к образу хитоцумэ-кодзо. По сути, это все то же эвгемеристическое толкование: человек физическим образом превращается в персонажа низшей мифологии, которых во многих культурах мира характеризовало отсутствие некой части тела. Хотя такое объяснение и притягательно своей простотой, сейчас бы мы сказали, что на основе одного нарратива об одном персонаже, конечно же, нельзя строить теорию, которая должна объяснить весь феномен низшей мифологии.
В более позднем произведении «Рассказы о мэдоти после праздника Бон» (Бон суги мэдоти дан, 1932) Янагита продолжает свою «теорию деградации» ёкай, на этот раз на примере мэдоти (вид каппа). Он указывает, что изначально этот персонаж вызывал страх и люди убегали от тех мест, где он прячется. Затем люди решили, что глупо избегать тех мест, где могут водиться каппа, и им становилось там просто некомфортно. Происходил процесс разделения населения на верящих в персонажей низшей мифологии и неверящих. Заканчивался он на третьей стадии, когда неверящих в каппа становилось больше, и в итоге появляются рассказы об «усмирении» персонажей низшей мифологии, а сам их образ из поверий становится сферой развлечений и сказок для детей.
В своем основном произведении о низшей мифологии «Дискуссия о ёкай» (Ё: кай данги, 1938) Янагита комментирует применение различных терминов для персонажей низшей мифологии и с первых же строчек обозначает, какой собирательный термин для персонажей народной демонологии он будет использовать – это «бакэмоно».
Слово «бакэмоно», как и ёкай, чрезвычайно популярное сейчас, появляется в исторических источниках в период Муромати, и в то время означало некую сущность, которая способна менять собственную форму и облик
.
Для Янагита слово «бакэмоно» по своему значению приближалось к ёкай-хэнгэ у Эма: снова под термином, означающим меняющую форму сущность, выступают практически все персонажи актуальной мифологии. Янагита комментирует применение различных терминов для персонажей низшей мифологии и пишет, что сейчас среди городского населения есть очень много людей, которые верят в юрэй, однако путают их с бакэмоно:
Их [юрэй. – Д. Т.] можно назвать обакэ, однако назвать их бакэмоно будет как-то странно. Оива и Касанэ[32 - Одни из самых известных японских привидений.] кажутся страшными именно из-за того, что являются в том же облике, что были при жизни, поэтому использовать в их отношении слово «обакэтэдэру»[33 - Игра слов: ?????? дословно означает «становиться привидением», однако один из корней там – обакэ.] кажется ошибочным. Хэнгэ же прячутся за иллюзиями и показывают свой истинный облик только столкнувшись с храбрыми воинами. Более того, даже если дух честно скажет, что он призрак Тайра-но Томомори, после этого все равно начнется спор о том, кем же этот дух был на самом деле, так как такое старое имя будет вызывать живой интерес[34 - Янагита К. Дискуссия о ёкай (Ё: кай данги). C. 18.].
Таким образом, можно отметить любопытный факт: для Янагита слова «обакэ» и «бакэмоно» не являются синонимичными. Однако он использует их как взаимозаменяемые, когда разделяет персонажей низшей мифологии на две большие категории:
Между обакэ (???) и юрэй существует очевидная разница, и кто угодно может это понять. Во-первых, обычно обакэ появляются в определенных местах. Если вы будете их избегать, то вы можете прожить всю жизнь, так и не встретив ни одного из них. В противоположность этому юрэй, несмотря на общее мнение, что ноги у них отсутствуют, будут идти за вами по пятам. Если юрэй выбрал кого-то в качестве цели, он будет продолжать преследовать его даже на расстоянии в сотню ри. Можно сказать, что в ситуации с бакэмоно такого никогда не случится. Во-вторых, бакэмоно никогда не выбирают своих жертв, скорее они нацелены сразу на множество самых обычных людей, в то время как юрэй всегда четко связаны с определенным человеком и только ему показывают свои силы. Следовательно, если у нас нет никаких проблем в отношениях с другими людьми и мы не чувствуем за собой никакой вины, то, конечно, истории о юрэй могут вызывать у нас сочувствие, однако никакой причины волноваться нет, и даже если кто-то ночью пойдет через поле и будет сильно бояться, то, скорее всего, юрэй не появятся, ведь этот человек не причинил никому зла, а вся путаница идет от смешения понятий обакэ и юрэй[35 - Янагита К. C. 18–19.].
Разделяет юрэй и бакэмоно также время появления:
Напоследок нужно сказать еще об одном – о важной разнице в отношении времени. Как только в час быка [с 2 до 4 часов ночи. – Д. Т.] в непроглядном мраке прозвонит колокол, юрэй начнут стучать в дверь или же скрестись в окно, бакэмоно же появляются в самое разное время. Сильный бакэмоно может затемнить всю местность даже посреди белого дня, обычные же появляются в сумерках или на рассвете, когда есть слабый свет. Поздней ночью в кромешной тьме, когда спят даже деревья и трава, бакэмоно не пытаются выходить, так как, чтобы испугать кого-то, нужно, чтобы человек их видел. С другой стороны, и о юрэй, которые появляются в сумерках, с давних пор никто не слышал[36 - Янагита К. C. 18–19.].
По сути, под ёкай Янагита понимает духов местности, а под юрэй – духов конкретных людей.
Далее в работе «Дискуссия о ёкай» Янагита раскрывает смысл исследования нарративов об актуальной мифологии. Для объяснения поверий о какусиками (ками, похищающем детей) он приводит множество подобных персонажей из разных регионов Японии (какурэмбо/какурэбаба/какурэдзёкко), и останавливается на персонаже с именем «какурэдзато:» (странствующий слепой музыкант, который похищает детей) и далее соотносит название этого персонажа с поверьями о какурэдзато (скрытой деревне). Поверья о ней имели несколько иную функциональную область, и в префектуре Тотиги, уезде Хага суть заключалась в том, что если человек услышит звук, как будто очищают рис, и далее, если звук будет отдаляться, то ему грозит разорение, а если приближается, то нужно взять сито в руки и вытянуть их у себя за спиной, не оборачиваясь, тогда туда насыпятся разные сокровища. Янагита соотносит это с поверьями о моти какурэдзато: в префектуре Ибараки, которые можно найти в траве, и стать богачом. Янагита пишет:
Несмотря на то, что содержание зачастую забывается, само название остается и зачастую люди переносят его на обакэ. Народные верования изменяются в соответствии с миром, в котором они функционируют, однако это не означает, что от их изначального значения ничего не остается, и, как я полагаю, на протяжении долгого времени они сохраняются в бессознательном[37 - Там же. С. 27.]
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/chitat-onlayn/?art=70527799&lfrom=174836202&ffile=1) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
Примечания
1
Komatsu K. Introduction to Yokai Culture: Monsters, Ghosts, and Outsiders in Japanese History / Translated by Yoda Hiroko and Matt Alt. Tokyo: JPIC, 2017. P. 64–65.
2
Арутюнов С.А., Светлов Г. Е. Старые и новые боги Японии. М.: Наука, 1968. С. 7–8.
3
Нихон сёки – анналы Японии. В 2-х т. Т. 2. М.: Гиперион, 1997. С. 81.
4
Или восемь миллионов ками, что в японской традиции означало бесчисленное множество.
5
Цит. по Holtom D. C. The National Faith of Japan; a Study in Modern Shinto. N. Y.: E. P. Dutton, 1938. P. 23.
6
Комацу К. Новое исследование в «науке о ёкай»: взгляд на душу японцев через ёкай (Ё: кайгаку синко: ё: кай кара миру нихондзин-но кокоро). Токио: Сё: гакукан, 1994. C. 154–164.
7
Lillehoj E. Transfiguration: Man-made Objects as Demons in Japanese Scrolls // Asian Folklore Studies. 1995. Vol. 54 / 1. P. 8.
8
Янагита К. Дискуссия о ёкай (Ё: кай данги). Токио: Кадокава, 2013. С. 25.
9
Yanagita K. Japanese manners and customs in the Meiji era. The Tokyo Bunko, 1969. P. 311.
10
Chamberlain B. H. Things Japanese. London, 1905. P. 122–123.
11
Рассказы, собранные в Удзи. СПб.: Гиперион, 2019. С. 338.
12
Злые духи гор и рек (тимимо: рё: ????) – один из собирательных терминов для обозначения всех персонажей актуальной мифологии.
13
Toriyama Sekien. Japandemonium Illustrated: The Yokai Encyclopedias of Toriyama Sekien. N.Y.: Dover Publications, 2017. P. 87.
14
