не создало теоретическую базу для иного мышления и не выделило субъекта-женщины. Исторические исследования показали, как женщины обращались к Библии, составляющей первоисточник символизации начала через инаковость/взаимность. Тем самым кодекс угнетения, поработивший людей, становился текстом возможного освобождения субъекта, осознавшего себя таковым, при сохранении его исходного отличия[56 - Idem. Il soggetto e la parola dell'altro. A proposito della interpretazione femminista della Bibbia // Annali di storia dell'esegesi, 7/1: Antropologia e pensiero moderno. In memoria di E. M. Forni. Atti del Convegno internazionale, Fondazione Collegio San Carlo, Modena 15–17 settembre 1988. Bologna, 1990.].
С другой стороны, Бог Библии – «это Иной, сотворивший различие различных, это Иной, сотворивший инаковость иных, предоставивший вместо пустоты пространство, полное напряжения и замыслов, где осуществляется связь между различными и где различные призваны к сосуществованию в связи друг с другом и в свободе»[57 - Bartolomei M. C. Dio e il paradigma della differenza. Sottrarsi o essere sottratto? // Guerriero E., Tarzia A. (ed.). L'ombra di Dio. L'Ineffabile e i suoi nomi. Atti del primo Convegno teologico, Cinisello, 15–17 giugno 1990. Cinisello Balsamo, 1991.].
Вот почему, по мнению умеренного феминизма, необходимо приложить все усилия, чтобы спасти от забвения «сестер» прошлого, которые, разумеется, становились иногда невинными жертвами, но вместе с тем были сознательными и активными субъектами даже при патриархальном строе. Значит, необходимо избавить Библию от патриархата, проведя в ней грань между андроцентрическими текстами, с одной стороны, и освободительными откровениями, с другой? Следует ли оценивать андроцентрические тексты – теологические повествования, аргументы, построения и постулаты, – укорененные в женоненавистнической культуре, с исторической точки зрения в рамках времени их написания и господствовавшей тогда культуры? Нужно ли эти тексты систематизировать с теологической точки зрения по-новому, «на базе и с учетом феминистских ценностей»[58 - См. Sch?ssler Fiorenza E. In memoria di lei… 1990.]?
Умеренные феминистки в итоге полагают, что, с одной стороны, нужно использовать методы и результаты исторической науки, а с другой, нужно ставить перед собой цели «теологии освобождения», развивая как метод критики текста, так и библейско-историческую интерпретацию эмансипации.
Патриархат вовсе не обязательно связан с библейским откровением. Как это обнаружилось прежде всего у Иисуса Назарянина и у первоначального христианства, патриархат лишь постепенно занимал враждебную женщинам позицию. Безусловно, на содержание Библии повлияли патриархальная среда, где она возникла, и андроцентрический язык, на котором она написана. Поэтому в ней представлен арсенал, откуда мужчины доставали и по-прежнему достают оружие для подчинения женщин и удержания их под своей властью. Но именно это заставляет разрабатывать новый герменевтический метод. По мнению умеренной феминистки Шюсслер Фьоренца, нормативный критерий этого нового метода может быть сформулирован так: «библейское откровение и истина часто изложены в таких текстах и интерпретационных схемах, которые решительно выходят за рамки патриархата и позволяют рассматривать женщин-христианок как субъектов и ”актрис“ на сцене истории и теологии»[59 - Op. cit. Р. 82.].
Только переработка и новая интерпретация истории и послания Библии в свете этого критерия способны разрушить стену молчания, блокирующую женщин, и открыть перед ними горизонты освобождения. С точки зрения умеренных феминисток, именно это позволяет Евангелию вновь обрести «бунтарскую память» о страданиях и надеждах женщин прошлого и одновременно – «спасительную силу» для женщин и мужчин настоящего и будущего.
2.2. Феминистская экзегеза как «герменевтика освобождения»
Необходимо однако возразить, что подобный новый герменевтический критерий феминизма определен четкой и решительной позицией, можно сказать, внешней по отношению к Библии. Шюсслер Фьоренца, к примеру, заявляет, что «опыт угнетения и освобождения, личный и политический, должен стать критерием соответствия при интерпретации Библии и критерием оценки ее авторитета»[60 - Op. cit. Р. 52.].
Но откуда рождается право использовать такой «критерий» для интерпретации Библии и для оценки ни больше ни меньше как ее авторитета? Ясно, что библейские исследования, как и любые другие, в принципе не сводятся и не могут сводиться к нейтральному чтению и реконструкции. Радикальная – а иногда и умеренная – феминистская герменевтика делает из этого вывод, что Писание не может и не должно рассматриваться как «объект», в котором с диалогической открытостью и уважительной готовностью выявляются его послание и призыв. Феминистски, особенно радикальные, считают своим долгом любыми средствами изменить жесткие структуры господства и критически рассмотреть культурно-религиозное пространство «женского начала», где действуют не только политические векторы господства, но также религиозные и, естественно, библейские. Если «гендер», раса, класс, колониальные структуры взаимосвязаны, то все андроцентрические тексты и, следовательно, вся Библия суть простые культурные конструкции, а не «дар» откровения[61 - Op. cit.]. При таких предпосылках феминистки-христианки считают своим долгом выработать новую феминистскую модель толкования, которая оправдает всякую совместную борьбу женщин за изменение религиозного патриархата, позволив сформировать новую религиозную идентичность.
В таком случае Библия превращается в находящийся в нашем распоряжении инструмент: нам следует признать ее достоинство и полезность именно как орудия для достижения цели, поставленной кем-то извне. Теперь Библия – не текст, которому нужно позволить оставаться тем, что он есть, и выражать то, что он намерен выразить, а текст, которому предписано отвечать только в той мере, в какой мы сами будем его спрашивать: он должен не столько «говорить» нам, сколько нас «слушаться». Короче, Библия – это не слово, которому надо дать говорить, а орудие, ценное для нашей борьбы. Ну, а что есть более чистого и благородного, чем борьба в защиту жертв тысячелетней несправедливости, в нашем случае – угнетенных женщин? В этой феминистской герменевтике, особенно в радикальной, от положения об абсолютной невозможности «объектности» совершается переход к действительно абсолютной «субъектности». В конечном счете, она не позволяет «объекту» проявить свою собственную «субъектность», т. е. применительно к Библии запрещает действовать тексту, провозглашающему, думается, нечто оригинальное и неизмененное.
Что тогда остается от того «круга» между целым и частым, между предпониманием и пониманием и, наконец, между «субъектом» и «объектом»? Многие феминистки – прежде всего, естественно, радикальные – сознательно и решительно игнорируют или, хуже того, разрывают этот герменевтический круг. Частичное не читается в свете священной страницы как целого и наоборот. Есть один и только один исходный пункт: постулаты феминизма. Есть один и только один конечный пункт: освобождение. Текст-«объект» делается поводом для достижения определенной цели или, согласно лучшей из гипотез, его гарантией. По отношению к цели он остается запасным, а не определяющим средством.
Но феминистски – это еще не все женщины и тем более не все люди! Следовало бы критически спросить, что собственно понимается под феминизмом и, особенно, под освобождением женщины. Всё это порой кажется второстепенным, но на самом деле принципиально важно. Попытки определений, разумеется, предпринимались. К примеру, по мнению Летти М. Рассел, «освобождение есть непрерывный процесс, выражаемый в динамике “уже, но еще не” действия Бога в новом творении»[62 - Russel L. M. «Introduzione: la liberazione della Parola» // Idem (ed.). Interpretazione femminista della Bibbia. Assisi, 1991.]. Но вполне ли пригодно и достаточно это понятие освобождения, или же Библия вообще и ее внутренние «зреющие» моменты в частности намного сложнее и требовательнее? И что об этом думать, если довериться вере в Иисуса Назарянина как смыслу и полноте всей Библии?
Останется ли Библия ценной и, больше того, необходимой после проведенной над ней терапии, вызванной подозрениями? Ответ зависит от того, будет ли, по мнению «умеренных» феминисток, священный текст приемлем с точки зрения угнетенных, созвучен ли он их беспокойству об освобождении и способствует ли их эмансипации. Ясно, что здесь они останутся верными себе и что для успеха своего благого дела разработают принципы собственной «теологии освобождения»[63 - Среди самых известных произведений «теологии освобождения» см.: Gutiеrrez G. Hacia una teolog?a de la liberaci?n. Montevideo, 1969; Idem. Teolog?a de la liberaci?n. Salamanca, 1994; Boff L. Ges? Cristo liberatore. Assisi, 1973; Idem. Teologia della cattivit? e della liberazione. Brescia, 1977; Idem (с участием C. Boff). Da liberta??o. O sentido teol?gico das liberta??es socio-historicas. Petropolis, 1979; Idem (с участием C. Boff). Come fare teologia della liberazione. Assisi, 1986; Sobrino J. Jesus en Amеrica Latina. Santander, 1982; Idem. Cristolog?a desde Amеrica Latina. Mеxico, 1977; Ellacur?a I., Sobrino J. (ed.). Mysterium liberationis. I concetti fondamentali della teologia della liberazione. Roma; Assisi 1992. О «теологии освобождения» см.: Lehmann K.(ed.). Comisi?n Teol?gica Internacional: Teolog?a de la liberaci?n. Madrid, 1978; Scannone J. C. La teologia della liberazione // Neufeld K. H. (ed.). Problemi e prospettive di Teologia dogmatica. Brescia, 1983. P. 393–424.].
Однако нельзя строить иллюзии, будто подобное развитие не связано с риском. В радикальном феминизме, но и не только в нем, оживает миф о революционном авангарде, способном решить проблемы всех униженных и оскорбленных в истории. Этот авангард считает себя вправе навязать на сей раз диктатуру матриархата с целью освободить жертв, т. е. своих сестер, от рабства патриархата.
При внимательном же рассмотрении герменевтический подход превращается таким образом в герменевтическое насилие.
Но насилие порождает насилие! Во всяком случае, позволено отбирать в Библии тексты и предания, разбивающие, по мнению некоторых феминисток, скорлупу патриархальной культуры: только они якобы обладают теологическим авторитетом как откровение. Под обманчивым обаянием всяческих упрощений «освобождение женщины» становится поэтому некими clavis universalis[64 - универсальным ключом (лат.).] и passepartout[65 - отмычкой (фр.).], открывающими драгоценные тайны священного текста. Как некогда «оправдание верой» теперь «освобождение женщины» образует «канон в каноне». По словам Шюсслер Фьоренца, в свете этого «освобождения» Новый Завет является не столько архетипом, сколько прототипом. Ведь если архетип образует неизменную вневременную модель, то прототип открыт для критики и может быть трансформирован. Теперь прототип откровения «оказался в жизни и служении Иисуса, а также в общине равных [его учеников], Им призванных[66 - Sch?ssler Fiorenza. In memoria di lei… Р. 57.]. ‹…› Поэтому locus откровения заключен не в андроцентрическом тексте, но в жизни и служении Иисуса и движение призванных Им женщин и мужчин»[67 - Op. cit. Р. 59.].
В раскрывающейся таким образом панораме Новый Завет свидетельствует в пользу христианства statu nascenti, т. е. периода зарождения, когда оно было по сути эгалитарным. Существовал, в самом деле, первоначальный круг учеников, женщин и мужчин, во всем и для всего равных между собой, равных не только в достоинстве, но и в служении. При этом можно построить и историческую схему интерпретации христианства, куда войдут как исходные тенденции равенства, так и развитие в сторону возобладавшего позднее патриархата[68 - Op. cit. Р. 82.]. В любом случае выстраивается история женщин, которая «может указать на Иисуса и на практику ранней Церкви как на свой образец или прототип, открытый для феминистской трансформации»[69 - Op. cit. Р. 58.].
Тогда феминистская интерпретация Библии ведет к расцвету «Церкви женщин», т. е. движения женщин, исповедующих библейскую веру. Такая женская '???????? станет частью более широкого феминистского движения, ставящего целью не только обеспечение гражданских прав, но и освобождение. В принципе оно не исключает участия мужчин и готово принять их в свое лоно, но при условии, что они готовы признать автономную идентичность женщин и бороться вместе с ними против патриархального угнетения. Присваивая себе всю Библию, «Церковь женщин» потребует права отбирать и выбрасывать тексты по собственной воле, поскольку священный текст сам по себе не является нормой, а является ни больше ни меньше как «практическим руководством в процессе эмансипации»[70 - Idem. La volont? di scegliere o di respingere: la prosecuzione del nostro lavoro critico // Russel (ed.). Interpretazione femminista della Bibbia… P. 177–195.]
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/chitat-onlayn/?art=70649149&lfrom=174836202&ffile=1) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
Примечания
1
Milano А. Eva e le sue fglie. Sulla misoginia nella Bibbia // Misoginia. La donna vista e malvista nella cultura occidentale / a cura di A. Milano. Roma: Dehoniane, 1992, pp. 25-122.
2
Милано А. О женщине и женоненавистничестве в Библии / пер. М. Г. Талалая // Адам и Ева. Альманах гендерной истории, № 13. М., 2007. С. 97–136.
3
См.: D. Trotta, «Il Mattino», 5.12.2008; M. Pizzighini, «Settimana», n. 44 (7.12.2008), p. 11; R. G. Ravasi, «Il Sole 24Ore», 4.1.2009, n. 3, p. 32; R. Penna, «Il Regno», n. 54, 2, vol. 1049 (2009), pp. 43–44; «New Testament Abstracts», n. 53 (2009) p. 420; F. Donadio, «Archivio di storia della cultura», n. XXII (2009), pp. 305–320; M. Miele, «Sapienza», LXII (2009), n. 1, pp. 109–111; P. V anzan, «La Civilt? Cattolica», 2010, I, quaderno 3831, pp. 257–265; C. Taddei Ferretti, «Rassegna di Teologia», n. 51 (2010) pp. 487–497; A. Nicolani, in «V etera Christianorum», n. 48 (2011), pp. 383–400. Досье в журнале «Sapienza», LXIV (2011), n. 1, pp. 99-158, La persona, l'amore e la donna nella Bibbia, включило в себя следующие интервью: G. Castello (pp. 99-106), F. Donadio (pp. 106–113), R. Gallinaro (pp. 113–133), P. Giustiniani (pp. 133–150), C. Militello (pp. 151–154), E. Prinzivalli (154–158).
4
С удовольствием перечислю имена докладчиков на конференции в Неаполе в 2008 г.: С. Андросов, М. Бёмиг, Н. Валентини, С. Гардзонио, С. Грачотти, Р. Де Лоренцо, А. Дель Аста, Г. Космолинская, Н. Котрелёв, Э. Сгамбати, М. Талалай, Е. Токарева, Дж. Чильяно (см. наш конференциальный сборник «Italia-Russia, incontri culturali e religiosi fra '700 e '900» [Италия – Россия: религиозные и культурные встречи в XVIII–XX вв.], a cura di A. Milano. Napoli: Istituto Italiano per gli Studi Filosofci, 2009 – в него вошли также статьи А. Джустино, С. Каприо и А. Юдина). На «ответной» конференции в Москве 2009 г., сборник которой готовится к печати, участвовали: О. Воскобойников, А. Вяземцева, С. Гардзонио, С. Грачотти, Р. Де Лоренцо, Ф. Донадио, А. Зубов, П. Иццо, Н. Котрелёв, А. Милано, Т. Мусатова, А. Нестеров, Т. Нестерова, Т. Павлова, А. Пентковский, Э. Сгамбати, М. Талалай, Г. Тромбетти, Дж. Чильяно, А. Юдин, М. Юсим, З. Яхимович.
5
См.: Frye N. Il Grande Codice. La Bibbia come letteratura. Torino, 1986; Pelletier A.– M. La Bibbia e l'Occidente. Letture bibliche alle sorgenti della cultura occidentale. Bologna, 1999; Milano A. La Chiesa per l'Europa tra presente, passato e futuro // Rassegna di Teologia, v. 45 (2004), n. 6. Р. 805–832.
6
Milano A. Eva e le sue fglie. Sulla misoginia nella Bibbia // Idem (ed.). Misoginia. La donna vista e malvista nella cultura occidentale. Roma, 1992. P. 25–122.
7
Бог есть любовь (лат.).
8
проблеме личности (лат.).
9
Sartori L. La persona nella storia della teologia // Faccolt? teologica dell' Italia Settentrionale, Sezione di Padova (ed.). Persona e personalismo. Aspetti Filosofci e teologici. Padova, 1992. P. 129–183 (в особенности с. 132–133).
10
путем любви (лат.)
11
Об истории библейской экзегезы см. классическую работу: De Lubac H. Exеg?se mеdiеvale. Les quatres sens de l'Еcriture. Vo l. 1–4. Paris, 1959–1964.
12
О феминистской интерпретации Библии и о феминистской теологии вообще см.: Aubert J.– M. La donna. Antifemminismo e cristianesimo. Assisi, 1976; Schelkle K. H. Der Geist und die Braut. Frauen in der Bibel. D?sseldorf, 1977; Alonso Diaz J. Antifeminismo y feminismo en la Biblia. Madrid, 1978. Halkes C. Gott hat nicht nur starke S?hne. Grundz?ge einer feministischen Theologie. G?tersloh, 1980.
13
Из обширной литературы укажем лишь несколько работ: Edmondson L. H. Feminism in Russia 1900–1910. London, 1984; Idem et al. (ed.). Women and Society in Russia and the Soviet Union. Cambridge, 1992; Rendall J. The Origins of Modern Feminism: Women in Britain, France, and United State, 1780–1860. Houndmills, 1985; Bridenthal R., Koonz C., Stuard S. (ed). Becoming Visible: Women in European History. Boston, 1987; Anderson B. S., Zinnser J. P. (ed.). A History of Their Own: Women in Europe from Prehistory to the Present. New York, 1988–1990; Montreynaud F. Le XXe si?cle des femmes. Paris, 1989; Fayet-Scribe S. Associations fеminines et catholicisme. De la charitе ? l'action sociale (XIXe-XXe). Paris, 1990; Duby G., Perrot M.(ed.). Storia delle donne in Occidente. Vol. 1–5. Roma; Bari, 1990–1992; Stites R. The Women's Liberation Movement in Russia: Feminism, Nihilism, and Bolscevism, 1860–1930. Princeton (N. J.), 1990; Anderson B. S., Zinsser J. P. Le donne in Europa. Vol. 1–2. Roma; Bari, 1992.
14
бунт женщин (фр.).
15
Pretorius I. Alla ricerca della conditio feminina. Per una ecumene delle donne // Concilium, vol. 27 (1991), n. 6. Общее мнение выразил уже Ж. Зиммель в работе: Simmel G. La femme / Philosophie de la modernitе. Paris, 1989, p. 10: «Мужской пол выступает в качестве человека вообще».
16
Zappone K. La «natura speciale della donna»: un orizzonte diverso per l'antropologia teologica // Concilium, vol. 27 (1991), n. 6. P. 124 (878).
17
См. Sch?ssler Fiorenza E. In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane. Torino, 1990. P. 108.
