Любая попытка редуцировать человеческое существо к формальным структурам несовместима с трансдисциплинарным видением.
Статья 2
Признание существования разных уровней реальности, предполагающих разные типы логики, – неотъемлемая черта трансдисциплинарного подхода. Любая попытка редуцировать реальность к единственному уровню с единственным видом логики не относится к области трансдисциплинарности.
Статья 3
Трансдисциплинарность дополняет дисциплинарные подходы. Это вызывает появление новых данных и новых взаимодействий между дисциплинами. Это подвигает нас к новому видению природы и реальности. Трансдисциплинарность не стремится к господству нескольких дисциплин, но ставит своей целью раскрыть все дисциплины к тому, в чем они едины, и к тому, что лежит за их пределами.
Статья 4
Краеугольный камень трансдисциплинарности – семантическое и практическое объединение тех смыслов, которые находятся в области пересечения и лежат за пределами различных дисциплин. Это предполагает рациональность открытого мышления, переосмысляющего понятия «определение» и «объективность». Крайность формализма, строгость определений и доказательство абсолютной объективности, влекущие исключение субъекта, могут иметь только жизне-отрицающие последствия.
Статья 5
Трансдисциплинарное видение решительно открыто в своем выходе за область точных наук, требуя их диалога и их примирения с гуманитарными и социальными науками, а также с искусством, литературой, поэзией и духовным опытом.
Статья 6
В сравнении с междисциплинарностью и мультидисциплинарностью, трансдисциплинарность является многоаспектной и многомерной. Принимая во внимание различные подходы к пониманию времени и истории, трансдисциплинарность не исключает транс-исторического горизонта.
Статья 7
Трансдисциплинарность не составляет ни новой религии, ни новой философии, ни новой метафизики или науки наук»[30 - Там же. С. 19—20.].
Проанализируем сказанное.
Во-первых.
С одной стороны, здесь можно увидеть стремление смотреть на реальность как на множество всех возможных научных дисциплин, взятых как ракурсы многомерного предмета. С другой стороны, в этом можно увидеть стремление собрать все вообще возможные ракурсы смотрения на жизнь: как научные, так и все другие.
В этом ракурсе призыв к трансдисциплинарности выглядит как призыв к тотальному применению принципов «посткультурности-интеркультурности» и «открытости», когда в число культурных единиц включаются все возможные формы мышления и деятельности, все возможные типы организованностей. Транскультурный пафос выглядит как постмодернистский вариант мировой освобождающе-объединяющей революции.
Я уже начал разговор о пафосе освобождающе-объединяющей революции, которую можно прочитать в пафосе трансдисциплинарности. Здесь уместно прорисовать этот пафос более подробно. Это не новый пафос. Его действие можно увидеть уже с древности. Осевая эпоха продемонстрировала в разных вариантах философий и религий выражения освобождающе-объединяющего действия. Рассмотрим это на примере христианства. Евангелическое христианство можно назвать стремлением совершить мировую освобождающе-объединяющую революцию. Оно предлагало отбросить все социальные, культурные и иные разделения людей и объединить их на основе универсалистской этики и монотеистической религиозности. У христианства как религиозной революции, которая дает человеку все, что ему нужно, не было никакого смысла сохранять множество отрицаемых им организованностей и культурностей.
Шаг христианства можно продемонстрировать через аналогию с шагом Декарта. Совершая тотальное сомнение, он отметает все наличные истины, создавая сознание как «чистую доску», на которой затем записываются новые истины, по-новому объединяющие людей. Сразу же можно указать на то, что до Декарта подобный шаг совершал Августин, когда закладывал основания христианской философии. Такой же шаг записан в мировых религиях. Каждая из них предполагало в качестве первого шага «тотальное сомнение», которое освобождало универсум от отживших и разделяющих людей форм мышления и бытия. Затем она превращала человеческое сознание в «чистую доску». Затем записывало на эту доску новые принципы устройства универсума и позиции человека в нем. При этом задавались новые принципы всемирного объединения.
Историческая судьба мировых религий продемонстрировало слияние принципов «мировых освобождающе-объединяющих революций» с логикой социальной системности. Эти религии (их конфессии) устанавливались в качестве официальных религий в социальных системах и получали в качестве условия необходимость оправдывать наличное социальное устройство, которое задавало новое разделение людей, как внутрисистемное, так и межсистемное.
В Хартии трансдисциплинарности можно увидеть современную, постмодернистскую версию мировой освобождающе-объединяющей революции. В чем будет специфика этой революции? Такую специфику можно определить как отсутствие стремления делать глобально-отрицающий шаг. В идеальном действии евангелического христианства человечество должно было превратиться в мировую коммуну (коммуну коммун), объединенную универсалистской этикой и монотеистической религиозностью. В трансдисциплинарном варианте этой революции нет отрицания каких-либо субъектов, их внутренних определений. Есть только глобальный призыв к открытости для универсалистской этики.
Какова эта этика? В христианской версии это этика любви, предполагающая преодоление человеческого эгоизма. Человек должен выйти в некое пост-эгоистическое состояние. Можно ли увидеть нечто подобное в призыве к трансдисциплинарности? Я думаю, вполне. Преодоление «дисциплинарности» вполне можно прочитать как трансдисциплинарное выражение пост-эгоистического состояния. Все субъекты должны быть готовы видеть и уважать «иное» в других субъектах. Они должны так же видеть и уважать «иное» в себе самих. Субъекты должны быть готовы к универсалистскому мышлению и чувствованию, к выходу за пределы всех возможных форм мышления и чувствования. Все это утверждается как принцип, который не позволит кому-то замыкаться на каких-то принципах и организованностях, превращая окружающие его принципы и организованности во «врагов». Если делать акцент на «освобождающей» части постмодернистского действия, то оно должно освобождать от когнитивного, организационного и какого-либо другого «эгоизма» (так как приверженность своим принципам и жизненным формам в противовес другим принципам и жизненным формам и можно считать сутью «эгоизма»). Утверждая глобальный пост-эгоистический переворот, пафос трансдисциплинарности призывает к выходу за пределы всех возможных форм самозамыкания.
Итак, можно считать, что пафос трансдисциплинарности является постмодернистским вариантом пафоса изначального христианства. Если прорисовать предельно общую логику, которая связывала бы мировую революцию христианства с ее трансдисциплинарным вариантом, то промежуточным пунктом должно быть Просвещение. В этой эпохе христианская революция нашла свое второе рождение. В логике Просвещения можно увидеть воспроизведение мировой освобождающе-объединяющей революции. Это логично, ведь Реформация как глобальная революция внутри католической системы мира пыталась вернуться к изначальному христианскому пафосу. Реформацию можно считать глобальной контр-системной революцией в рамках католической миросистемы. Если освобождающий пафос этой революции довести до предела, то получится просвещенческий контр-религиозный пафос. Религия будет распознаваться как то идеологическое основание, которое оправдывает наличную социальность, какой бы она по содержанию не была. Просвещенческий вариант «мировой освобождающе-объединяющей революции» должен объединять уже на контр-религиозном основании. Это и демонстрирует Кант в своей работе «Основы метафизики нравственности». Человек оказывается освобожденным от власти всех внешних для него организованностей и объединяемым на основе только этического категорического императива.
Но просвещенческий вариант мировой революции оказался так же соединен с логикой системной социальности, как и христианский вариант. Развертывание модерна показало, как логика освобождающе-объединяющего действия соединяется с разного рода социальными организованностями. Кроме того, модерновые революции показали негативные аспекты социально-идеологических вариантов освобождения-объединения. Вспомним шаг Декарта: 1) через глобальное сомнение очистить сознание от всех старых содержаний, подлежащих демонтажу, превратить его в «чистую доску»; 2) затем нужно наполнить чистое сознание новыми содержаниями, претендующими на новую истинностную основу. Теперь сделаем проекцию этого шага на социальность. В результате мы получим то, что создает негативный аспект всякой революции. Освобождение социального поля от «старых» содержаний окажется революционным террором по отношению ко всем, кто оказывается за рамками проекта «нового мира». Наполнение социального поля новыми содержаниями окажется жестким в своих методах авангардом, создающим «черно-белую» логику борьбы «нового» со «старым». Этот негатив можно видеть в Великой французской революции, Русской революции и во всех других социальных революциях, совершавших освобождающе-объединяющее действие.
Если считать, что ХХ век достаточно четко продемонстрировал разные варианты революционной логики в разных сферах человеческой деятельности, то это должно было сформировать тот вызов, на который отвечает постмодерн своим призывом к максимальной мягкости и гибкости, к максимальному отрицанию односторонности и жёсткости. Можно считать, что постмодернистский вариант мировой освобождающе-объединяющей революции в качестве вызова (того, от чего нужно освободить) утверждает различные варианты «дисциплинарности», то есть односторонности-одномерности, стремления замкнуться на чем-то «своем», не универсальном. Принципом объединения оказывается универсальное принятие всего, что может быть противопоставлено «своему». Нетрудно использовать для понимания этой логики метафору христианской универсалистской этики любви.
Во-вторых.
Как относиться к утверждению авторов Хартии о том, что «трансдисциплинарность не составляет ни новой религии, ни новой философии, ни новой метафизики или науки наук»? Это следует считать достаточно четким выражением именно постмодернистского пафоса. Если в качестве «дисциплинарностей» распознаются не только конкретные религии, философии и науки, но и религия, философия и наука как таковые, то тогда их отделенность друг от друга должна войти в состав отрицаемого трансдисциплинарностью. Разумеется, что трансдисциплинарность при этом оказывается «еще одной» философией. Но той философией, которая претендует на роль «философии по ту сторону всех возможных философий». Она ведь хочет «снять» все эти философии в новом синтезе.
4. Постсоветский вариант философии трансдисциплинарности
Киященко, в свою очередь, выдвигает в заключение книги свой вариант Хартии трансдисциплинарности.
«Подводя итог нашего исследования хотелось бы представить свою версию Хартии Трансдисциплинарности, которая, с нашей точки зрения, отражает специфику отечественной школы трансдисциплинарности, ориентированную на постнеклассический этап развития научного знания, ее более онто-гносеологическую и концептуальную направленность, дополняя и расширяя приведенные выше основные положения Хартии, принятой в 1997 г., а также резюмируя основные идеи философии трансдисциплинарности так, как они были представлены в этой книге.
Статья 1
Трансдисциплинарность выражает себя как трансцендирующий сдвиг дисциплинарного научного знания в область объемлющего его знания жизненного мира. В результате дисциплинарное знание не теряет себя, но выдвигается к переоткрытию собственных начал, апостериорным источникам априорных форм мышления, к философии трансдисциплинарности.
Статья 2
В основе философии трансдисциплинарности лежит парадоксальный опыт преодоления пределов, необходимый для разрешения экзистенциальных проблем жизненного мира. Он реализуется в полемической взаимосвязанности (общении без обобщения) участвующих в обсуждении сторон на основе личной ответственности субъектов, осознающих конечную природу своих представлений о добре и зле, и социальной подотчетности (непритязательной ответственности).
Статья 3
Стиль трансдисциплинарного философствования выражен в открытой на иное рациональности, находит свое применение в переходе между традиционно выделенными в мышлении и пре-творенными в деятельности эвристически полезными интервалами всеобщего и общезначимого, абсолютного и относительного, личностного и коллективного, истинностного и полезного и т. д. Открытость такой интегративной методологии выражается в антидогматической незавершенности любых синтетических построений и возможности их дальнейшего обогащения и преобразования»[31 - Там же. С. 203.].
Проанализируем сказанное.
Во-первых.
Прежде всего, я хотел бы прорисовать постсоветский вариант философии трансдисциплинарности. Киященко акцентирует специфику отечественной школы трансдисциплинарности как «ориентированную на постнеклассический этап развития научного знания, ее более онто-гносеологическую и концептуальную направленность».
С моей точки зрения, специфику отечественной школы трансдисциплинарности можно определить как «постсоветскую». Для общего определения философии трансдисциплинарности (как я старался это показать) подходит понятие «постмодернистская». Анализ Хартии трансдисциплинарности показывает, что она более сконцентрирована на социокультурном составе проблем. В ней видно проявление логики транскультурности, то есть того, что можно называть «посткультурно-интеркультурной» революцией модерна. Пафос трансдисциплинарности оказывается в своей основе пафосом «посткультурности-интеркультурности». Другим фундаментальным пафосом трансдисциплинарности можно считать пафос «открывания» мира. В той мере, в какой вторая половина ХХ века может считаться «диалектическим модерном», она утверждает бесконечно «открывающийся» универсум. Пафос трансдисциплинарности воспроизводит логику «открытости», утверждает бесконечность шагов «открывания». Третий фундаментальный слой содержит внутри себя логику «мировой освобождающе-объединяющей революции». Это постмодернистский вариант такой революции, который пытается откорректировать все прежние варианты. Хотя авторы Хартии не хотят называть логику трансдисциплинарности религией, философией или наукой, она выступает в качестве глобальной философии, в которой принципы трансдисциплинарности выступают в роли этического категорического императива (что еще больше демонстрирует ее как воспроизведение в постмодернистском контексте просвещенческого варианта «мировой освобождающе-объединяющей революции», как ее выразил И. Кант).
Специфику отечественной школы трансдисциплинарности должна задавать советская социокультурная система. В качестве главного, на что надо указать, является ее административно-командный характер. Она была «идеологическим» обществом, то есть в ней была установленная «сверху и для всех» система предельных представлений о мире (идеология) и институционализированный контроль над сознанием. Это создавало смещение творческих сил общества (и теоретиков, в частности) в область науки. С одной стороны, творчество могло быть максимально свободным тогда, когда оно погружалось в логику научного предмета. Тем самым оно могло максимально возможно освобождаться от идеологического давления. Примерно в той же логике можно было максимально освобождаться от давления идеологии при рефлексии над наукой. То, что называлось философией и методологией науки могло быть нишей относительного свободомыслия. Именно такое смещение, можно считать, и создавало акцент на науке и философии науки. Если те принципы, которые выражены в Хартии трансдисциплинарности, шли скорее от общего культурно-философского климата, то отечественная линия, направленная в ту же сторону шла от философии и методологии науки. Можно считать, что это и определяет специфику пост-советской линии трансдисциплинарности. Здесь можно видеть прежде всего постмодернистскую версию философии науки. Точнее, она выглядит и как «мягкий постмодерн», и как «мягкий модерн».
Во-вторых.
Что можно видеть в приведенных первых трех статьях?
Ярче всего выражена логика «открытости». Киященко утверждает радикальную философию «открытого» универсума, бесконечного совершения шагов «открывания» мира. Трансдисциплинарность выражает себя как «трансцендирующий сдвиг дисциплинарного научного знания в область объемлющего его знания жизненного мира». В основе философии трансдисциплинарности лежит «парадоксальный опыт преодоления пределов». Стиль трансдисциплинарного философствования выражен в «открытой на иное рациональности». Но дисциплинарное знание «не теряет себя, но выдвигается к переоткрытию собственных начал». Открытость такой интегративной методологии выражается в «антидогматической незавершенности любых синтетических построений и возможности их дальнейшего обогащения и преобразования». В разных вариациях утверждается «открытый» характер научного знания и познания. Вроде бы, это вполне себе модерновый пафос. Но характер радикального утверждения этих принципов указывает на то, что вызовом, на который отвечает философия дисциплинарности Киященко, является нечто и «закрытое», и близкое. Это вполне может быть советское «идеологическое» общество.
Надо обратить внимание еще на два момента. Первый – представление о «жизненном мире», в который оказываются погруженными «дисциплинарности» и который является источником проблем, заставляющих «дисциплинариев» выходить за свои пределы. Второй – четкое представление о «философии трансдисциплинарности». Оба эти представления делают трансдисциплинарность и более определенной с точки зрения характера мышления и более определенной с точки внутренней логики. Авторы Хартии 1994 года настаивают на том, что трансдисциплинарность не является религией, философией или наукой, тем самым утверждая свою стратегию как новый вариант «мировой освобождающе-объединяющей революции». У Киященко трансдисциплинарность утверждается как именно философия.
Представление о «жизненном мире» направляет к некоему внерациональному (или даже иррациональному) основанию универсума, которое противостоит рационализирующей и оформляющей сути «дисциплин» и «дисциплинарности». Можно сказать, что в борьбе жизненного мира и дисциплинарности выражается борьба между «материей» и «формой». Ранее я говорил о том, что модерн можно считать «материалистической» революцией относительно социальности и универсума. В этом смысле можно говорить о социальном «материализме» и универсальном «материализме». Суть первого в том, что элементы социума (индивиды) обладают конструктивным приоритетом и формируют системное основание общества. Общество строится и трансформируется «снизу-верх». Такова же и направленность построения системных форм универсума в универсальном «материализме». Они тоже строятся и трансформируются «снизу-вверх». В социальном и универсальном «идеализме» все наоборот. Конструктивным приоритетом обладают «формы». Они задают системную основу, которую «материя» должна принимать и реализовывать через себя.
Если мы будем считать, что средневековая система мира основывалась на «идеалистических» представлениях, то модерн станет «материалистической» (в разных аспектах) революцией. Развертывание модерна осуществлялось как снятие с общества и природы средневековых форм и замена их теми, которые идут от «самой реальности». Позитивизм модерна является выражением его «материалистической» сути. Когда были сняты средневековые одежды, оказалось, что универсум одет в новые сковывающие его одежды. На новом этапе нужно было совершать еще один шаг «снятия» – уже по отношению к раннемодерновым формам. Далее нужно было повторять этот шаг еще и еще. Так должна была складываться логика «диалектического» модерна. Ее можно выражать и как утверждение бесконечно «открывающегося» универсума, и как бесконечную борьбу «материи» против власти заданных ей сверху «форм». Нужно было воспроизводить логику «материализма».
Утверждение «жизненного мира» выглядит как утверждение логики универсального «материализма». Как пишет Киященко, «открытость такой интегративной методологии выражается в антидогматической незавершенности любых синтетических построений и возможности их дальнейшего обогащения и преобразования».
5. Между логикой «единого» и «транс-единого»
Рассмотрим следующую группу статей Хартии в версии Киященко.
«Статья 4
Ключевой категорией философии трансдисциплинарности является категория транс-единого – такого вида единого, которое не изолировано от многого, но открыто на него как свое иное, вбирает в себя его определения и выступает как категория много-единого. В нашей философии открытой интеграции развивается ее современная версия как категория пост-транс-единого.
Статья 5
Категория пост-транс-единого включает в себя опыт философии пост-современности, в частности постмодернизма, но развивает его далее, восполняя постмодернистские плюралистические позиции тенденциями и образами открытой интеграции, осуществляющейся в когнитивно-коммуникативных диалогических практиках. Важную роль в этих интегративных тенденциях играет методология трансдисциплинарного дискурса, интегральный, интервальный и субъектно-ориентированный подходы, логика «включенного третьего» (антитетика), уровневый подход, сетевые модели рациональности, единство фундаментального и прикладного.
Статья 6
Философия трансдисциплинарности базируется на принципе транс-кумулятивности – включения классических моделей в некоторое превышающее их состояние, переход к которому сопровождается качественно-революционным преобразованием, прерывом постепенности и созданием нового эмерджентного состояния, которое, однако, не теряет связей со своими классическими истоками. В таком отношении транс-кумулятивности, с нашей точки зрения, находится трансдисциплинарный дискурс к разного рода дисциплинарным практикам.
Статья 7
В основе трансдисциплинарной философии науки лежит более просторный образ реальности, рядоположенно и транс-кумулятивно вбирающий в себя регионы внешнего и внутреннего бытия. Реальность не исчерпывается в рациональных образах и представлениях, но хранит в себе тайну бытия как своего начала. Формула научной объективности расширяется до единства объективно-субъектных и объектных определений, в основе которой лежат структуры обобщенной, субъект-объектной (ин) вариантности (обобщенной симметрии)»[32 - Там же. С. 204.].
Проанализируем сказанное.
Во-первых.
Прежде всего следует обратить внимание на введение понятий «транс-единого» и «пост-стран-единого». В них можно видеть альтернативу понятию «единого» философии «закрытого» универсума. Можно было бы сказать, что понятие «единого» принадлежит классической философии. Но с моей точки зрения это было бы некорректно, так как подведение всего философствования до «неклассики» и «постнеклассики» конца XX – начала XXI века под понятие «классики» уничтожает важное разграничение, связанное с модерновым переходом от логики «закрытости» к логике «открытости». Для философии в рамках стратегии «закрытого» универсума было логично вводить понятие «единое» в качестве того, что собирает части универсума в целое. Причем это целое предполагалось не продуктом объединения того, что находится внизу и что создается движением «снизу-вверх». Целое предполагалось как то, что создает все множество дифференциаций через свое нисхождение в мир множественности, в «материю».
Можно сказать, что философия «единого» была тем или иным вариантом «идеалистической» философии, когда это «единое» играло роль «формы форм» (или роль мета-формы), которая собирает весь универсум в некоторое целое. Если мы представим развертывание модерна на уровне предельного теоретизирования как последовательную борьбу «материи» за права создавать мир «снизу-вверх», то это будет и последовательной борьбой с концепцией «единого». Здесь можно видеть разные варианты. В умеренном варианте на стратегическом уровне могло утверждаться «единое», а на стратегических уровнях могли утверждаться разные варианты «материализма». То есть на стратегическом уровне можно было утверждать «закрытость», а на тактических уровнях – «открытость». В радикальном варианте про-модернового мышления можно было утверждать» открытость» и на стратегическом уровне. Тогда на месте «единого» могло утверждаться нечто ему противоположное (например, нечто сходное с «транс-единым» или «пост-транс-единым»). Для эволюции про-модернового мышления должны были совершаться последовательности революций, которые в конечном итоге утверждали «открытость» на стратегическом уровне. Для контр-модернового мышления должна была демонстрироваться логика, по которой на тактическом уровне принимались какие-то достижения модерновой эмансипации, а на стратегическом уровне воспроизводились стратегии «идеализма» и «закрытости». Для контр-модерновых философий утверждение «единого» (в том или ином его понимании) было и продолжает оставаться логичным. Для современных про-модерновых философий нужно искать нечто, противоположное «единому». В радикальном постмодернистском варианте на стратегическом уровне можно даже не утверждать ничего, то есть никакого варианта «единения». Но в мягком его варианте можно утверждать примерно то, что утверждает Киященко: «транс-единое» и «пост-транс-единое». Нужно, чтобы единение случалось, но чтобы оно проводилось строго в логике «снизу-вверх» и не становилось тем, что нависает над «дисциплинами». Это такой вариант единого, который во всякое время готов к тому, чтобы расформироваться и принять в себя логику новых содержаний, идущих «снизу-вверх».
В этой точке рассуждений снова можно обратиться к советскому контексту и пост-советской логике трансдисциплинарности Киященко. Негативную суть советского «идеологического» общества можно увидеть именно в том, что оно на стратегическом уровне превратилось из того, что утверждало стратегию «открытости», в то, что реально оказалось «закрытым». На первоначальном этапе революции 1917 г. утверждалось «открытое» общество-универсум. Большевистский вариант революции продолжался в логике утверждения «открытости». Но в дальнейшем, при утверждении «открытости» на уровне идеологии, реальное общество оказывалось «закрытым». Особенно ясно это выражалось на уровне предельного теоретизирования. Официальная советская философия утверждалась как догматическая система, которая уже задает «сверху-вниз» общие формы жизни и мышления. Разумеется, что такое «единое» должно было становиться объектом критики, идущей «снизу-вверх». Версия философии «открытого» универсума, которая выстраивалась от философии науки (или «философии дисциплин»), должна была утверждаться и как транс-дисциплинарная, и как создающая в качестве продукта единения «транс-единое».
Во-вторых.
Представление о «транс-кумулятивности» выглядит как принцип преодоления другого ракурса «закрытости». «Закрытость сверху» выражается во власти «форм» над тем «материальным» содержанием, которое находится под ними. Но есть «закрытость снизу», которая выражается в нежелании «дисциплин» выходить за пределы своих частных ракурсов зрения на реальность. В проекции на социально-культурное пространство это выражается в нежелании «культурностей» выходить к мировому общечеловеческому уровню бытия. Если «дисциплины» выступают в роли таких «культурностей», то в качестве принципа «открытости универсальному» можно будет выдвигать принцип «транс-кумулятивности». Дисциплинарии должны превращаться в транс-дисциплинариев и философов транс-дисциплинарности.
Глава 3. Гуманология и социокультурная логика модерна
Эта глава является критическим осмыслением той проблематики, которая задана М. Н. Эпштейном в статье «Гуманология: наука о человеке, переступающем границы своего вида»[33 - Эпштейн М. Н. Гуманология: наука о человеке, переступающем границы своего вида / Человек как открытая целостность: Монография / Отв. ред. Л. П. Киященко, Т. А. Сидорова. – Новосибирск: Академиздат, 2022.]. Здесь, как и прежде, я буду и анализировать позицию автора статьи, и предлагать тот взгляд на проблематику, который предоставляет разработанная мной социокультурная логика модерна.
Буду называть М. Н. Эпштейна Автором.
1. Вызов «конца мира» и варианты ответа на него. Гуманология как стратегия преодоления «слишком человеческого». Техноинтеллектуальная революция как «посткультурная» революция
Автор задает следующую диспозицию для своих рассуждений.
Во-первых.
«Судьба человека в начале XXI в. все чаще рассматривается под знаком его исторического конца и вступления в эпоху трансгуманизма. Еще в XX в. трансгуманистические движения вдохновлялись ницшевской философией сверхчеловека, а затем постструктуралистской эпистемой «конца человеческого» (М. Фуко). В XXI в. идея исчерпания и преодоления человека получила новый импульс: с одной стороны, в грандиозных успехах технической цивилизации и создании искусственного интеллекта; с другой – в растущей биологической уязвимости человека, что сполна продемонстрировала пандемия. Мы все более переселяемся в виртуальные миры, созданные нами самими.
Сейчас становится все яснее, что медленная эволюция разума в форме человека как биологического вида подходит к новому рубежу – этапу ускоренной эволюции разума в виде информационнокибернетических систем, быстро сменяющих друг друга на основе непрерывно растущих вычислительных и производительных мощностей. При этом возникают три позиции: две из них хорошо заявлены и общеизвестны, а третьей придерживаюсь я сам»[34 - Эпштейн М. Н. Гуманология: наука о человеке, переступающем границы своего вида / Человек как открытая целостность: Монография / Отв. ред. Л. П. Киященко, Т. А. Сидорова. – Новосибирск: Академиздат, 2022. С. 275.].
Во-вторых.
«Первая позиция: постгуманизм (или трансгуманизм). В США еще в 1990е гг. возникло движение трансгуманизма, которое пытается соединить прорывы в области компьютерных и генетических технологий с философией преодоления природных ограничений, присущих человеку как смертному существу. На смену ему придут более совершенные киборги, бессмертные и бесконечно самосовершенствуемые технические или биотехнические носители разума. Постгуманизм нацелен на возникновение так называемой сингулярности, взрывной точки развития, которая современными футурологами, такими, как Р. Курцвайл, прогнозируется на середину XXI в. Тогда созданные человеческим интеллектом механизмы и компьютерные системы выйдут на передний край эволюции разума и поведут за собой все более отстающих (а иногда и упирающихся) человеков»[35 - Там же. С. 275.].
В-третьих.
«Вторая позиция – антитехницизм. Все эти кибернетические организмы и мыслящие механизмы – дьявольские извращения и прельщения, посланные человечеству в наказание за гордыню и грозящие самоистреблением человеческому роду. Они опасны и неуправляемы, а главное, овеществляют и обездушивают человека. Техника, особенно высшая, интеллектуализированная, уводит человека от сокровенной истины бытия, от духовных глубин и божественных тайн… В этом антитехницизме сходятся многие верующие разных конфессий, руссоисты, фундаменталистынационалисты, традиционные гуманисты, экзистенциалисты, хайдеггерианцы, экологистызеленые и многие другие»[36 - Там же. С. 276.].
В-четвёртых.
«Третья позиция – техногуманизм. Это позиция взаимообусловленности и соразвития человека и техники в цивилизации XXI в., представление о гуманистическом смысле техноэволюции»[37 - Там же. С. 277.].
Проанализируем сказанное.
Во-первых.
Главное, на что здесь надо обратить внимание, это постановка жизненного вызова и ответа на него (точнее, группы ответов). Человечество подошло к своему концу. Возникает вызов глобальной трансформации человека. Этот вызов связывается с наступлением «эпохи трансгуманизма», с «грандиозными успехами технической цивилизации», «созданием искусственного интеллекта». Одновременно, акцентируется «растущая биологическая уязвимость человека».
В качестве ответов на этот вызов утверждаются два основных: постгуманизм (трансгуманизм) и антитехницизм. Автор считает, что обе эти альтернативы являются крайними и выдвигает третью позицию: гуманологию. «Гуманология – наука о человеке, переступающем свои видовые границы, о трансформациях человеческого в процессе создания искусственных форм жизни и разума. Гуманология соотносится с учением Ф. Ницше о сверхчеловеке и концепцией „сверхскладки“ Ж. Делёза. <…> Согласно гуманологической концепции исчезновение человека заложено в его кенотической природе, включающей перенесение своей сущности на нечто отличное от себя»[38 - Там же. С. 275.].
Зададим вопрос: можно ли в этой диспозиции увидеть форму, имеющую прецеденты в истории? Это важно для понимания концептуального хода, который предпринимает Автор. Мой ответ – да. В постановке проблемы и спектре предлагаемых решений вполне можно увидеть схему жизненного «вызова – ответа», который можно назвать «концом эпохи», «концом мира». Самый яркий и самый важный для проводимого анализа пример этого можно видеть в эпохе конца античности и Западной Римской империи. Тот вызов, ответом на который можно считать христианство, должен был ощущаться как «конец мира». В каком направлении христианство дает свой ответ на вызов? Оно переформатирует представление о человеке. Оно задает религиозно-антропологическую революцию. С одной стороны, идеологи христианства говорят о переходе от веры во многих богов к вере в единого Бога. С другой стороны, они говорят о замене «ветхого человека» «новым человеком». Для человека Римского мира его мир должен был восприниматься не как часть человечества, а как все человечество. Следовательно, распад Рима был крушением не части мира, а всего мира. Ощущение «конца истории» перешло в содержание христианского учения.
Если выделить в этом схематическую основу, то получим, что есть ощущение «конца мира», «конца истории». Это создает фундаментальный жизненный вызов. Ответом на этот вызов становится представление о фундаментальном преобразовании представления о мире и человеке. Одним из таких ответов становится религия спасения. Суть ее в утверждении возможности человеку (в индивидуальном и коллективном смысле) спастись от разрастающейся глобальной катастрофы. Человек должен перейти границы своей природы. Он должен превратиться в «нового человека», по-новому понимающего Бога, по-новому понимающего и создающего себя. Должна произойти глобальная антропологическая революция.
Если эту схематику сделать предельно обобщенной, то мы получим формулу «катастрофы-спасения»: 1) утверждение «конца мира», «конца истории» в качестве глобального вызова, на который нужно найти ответ; 2) утверждение стратегии спасения, которая позволила бы человеку избежать глобальной катастрофы; 3) в качестве содержания стратегии спасения нужно утвердить новое представление о мире и человеке, нужно совершить глобальную антропологическую революцию. Если, приняв сказанное, снова посмотреть на распорядок, заданный Автором, то можно увидеть в нем конкретизацию формулы «катастрофы-спасения»: 1) глобальный вызов «конца истории» превращается в вызов «конца человека как биологического вида»; 2) утверждается возможность спасения того, что составляет сверхбиологическую суть человека; 3) утверждается «гуманологическая» логика в качестве стратегии спасения.
Во-вторых.
Прежде всего, следует указать на то, что вызов, который рисует Автор, задан предельно обобщенно. Нет указаний на то, какие именно стороны человеческой природы должны быть преодолены в ходе антропо-технологической революции. Это означает, что Автор не столько борется с какими-то конкретными свойствами человеческой природы, сколько с человеческой природой как таковой. Переход в новое состояние Автор ассоциирует с идеей «сверхчеловека». Тем самым, можно подозревать, что Автор задан не столько стремлением ответить на глобальный вызов, сколько стремлением реализовать «перспективу ответа», подбирая к этому ответу подходящий жизненный вызов. Говоря по-другому, Автор отталкивается не от жизненного вызова, а от перспективы техноэволюции. Эта перспектива сама по себе предполагается позитивной. А вызов просто прорисовывается по формуле «катастрофы-спасения».
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
