Шедворт Ходжсон "Метафизика опыта. Книга I. Общий анализ опыта"

Кроме того, церебральный механизм – это психическая концептуальная конструкция, и сказать, что функции эго должны быть объяснены одной из его собственных конструкций, конечно, трудно понять.

Аналогичные замечания можно сделать и в отношении концепции воли и ее свободы, предложенной мистером Ходжсоном. Как мы видели, реальным посредником в волевых актах считается мозговой механизм, который является частью естественного порядка. Этот естественный порядок исключает альтернативы. Следовательно, «свобода» относится к действиям, которые вытекают из природы и конституции агентства, в данном случае мозгового механизма, действующего отчасти на часть, но в рамках природного порядка. Мы можем согласиться с подразумеваемым параллелизмом между нервным и сознательным, заметив, что он лишь констатирует совпадение, но не объясняет его; мы можем согласиться с применением термина «свободный» к действиям агентства, которое является частью Целого, но с пониманием того, что Целое является духовным, а не материальным или неизвестным; мы допускаем, что такие «свободные» действия, которые выражают природу и конституцию агентства, не становятся немыслимыми в результате концепции этого агентства как фактора во всеобъемлющем Целом. Но главный вопрос заключается в следующем: что представляет собой агентство, которое мыслится как «свободное» в своих волевых актах? Является ли он мозговым механизмом, столь гениально описанным нашим автором? Следует помнить, что этот механизм находится в порядке природы. Отсюда возникает вопрос: объясняются ли волевые процессы сознания агентством, стоящим в рамках порядка природы, или же эти волевые процессы требуют гипотезы о принципе, который сам по себе не находится в порядке природы? Я уверен, что мы должны предположить такой духовный принцип, не входящий в природный порядок, будь то конечная душа или бесконечный Разум, проявляющийся в человеческом сознании; ибо человек в процессах познания и формирования мотивов, говоря словами Грина, проявляет свободную активность – активность, которая не находится во времени, не является звеном в цепи природного становления, которая не имеет других предшественников, кроме себя самой, но является самозарождающейся. Нет никакой несовместимости между этой доктриной и признанием того, что все процессы мозга, нервов и тканей, все функции жизни и чувства, органически связанные с этой деятельностью, … имеют естественную историю. Такая несовместимость была бы только в том случае, если бы эти процессы и функции действительно составляли или составляли саморазличающегося человека, человека, способного к познанию.[8 - Op. cit., sec. 82.]

Было сказано достаточно, чтобы показать, что агент, который можно правильно назвать "свободным", не является церебральным механизмом, хотя, как говорит наш автор, он, несомненно, выражает свою природу и конституцию в своих действиях и пока что свободен. Другой и иной орган, коррелирующий с мозговым механизмом – признание этой корреляции является лишь констатацией факта, а не объяснением – необходим для объяснения фактов сознательного опыта в процессах познания и формирования мотивов; к этому органу, стоящему вне порядка природы, может быть применен термин "свободный в своих действиях". Мистер Ходжсон, очевидно, чувствует неопределенность своей позиции, когда говорит, что церебральный процесс всегда является условием генезиса, но никогда – природы сознательного условного объекта, который поддерживает некую немыслимую связь с неизвестной силой. Я также хочу обратить особое внимание на замену "условия и обусловленности" на "причину и следствие", которые имеют особое значение в данном случае. В этой замене автор не верен нашему опыту, который он предлагает проанализировать, поскольку "condition и conditionate" являются неизвестными терминами, если они не переведены в "причину и следствие". Следует заметить, что, обвиняя автора в антропоморфизме и используя этот неизвестный термин, "условие и обусловленность", он избегает неприятного анализа причинно-следственной связи, который мог бы показать, что единственное возможное значение "причины и следствия" основано на выражении разумной воли-агента, которую мы знаем в нашем опыте. Сказать, что церебральный механизм является

что мозговой механизм является реальным агентом в наших волевых актах, – это, конечно, значит приписать неизвестному кванту то, что мы до сих пор считали наиболее характерной чертой духовной жизни. Мы можем зайти так далеко, что скажем: если это правда, то она не имеет для нас никакого значения; как же она может быть правдой? Является ли этот духовный принцип, который мы предполагаем, конечной реальностью или проявлением бесконечного, и каковы отношения между конечным и бесконечным духами – это разные вопросы.

Аналогичный ответ можно дать и на концепцию мистера Ходжсона о том, что конечная Реальность – это не Материя.

мальная Реальность – это не материя и не разум, а некая неведомая сила. Мы разумеется, мы должны признать, что отрицательная позиция не может быть опровергнута, ибо всегда можно отрицать, что знание конечной Реальности достижимо.

Но тем, кто серьезно относится к теории познания, верит, что познание возможно, и желает быть верным реальному опыту и избегать при анализе этого опыта использования неизвестных, а значит, бессмысленных терминов, я бы предложил следующее вместо подробных аргументов в пользу концепции конечной Реальности как Разума: Во-первых, мистер Ходжсон подкрепляет свое умозаключение от данных сознания к неизвестной Силе использованием понятий «условие и обусловленность» в качестве замены понятия причинного агентства, тем самым избегая анализа причинного опыта сознания, который, по моему мнению, привел бы его и нас, если бы мы были верны этому опыту, к выводу об универсальной Воле как основании всего реального. Мы знаем реальное, потому что испытываем сопротивление; как же нам понять это сопротивление, кроме как по аналогии с самостью в опыте, который мы имеем о нашей собственной волевой активности? Поскольку речь идет об умозаключении по любой из двух теорий, какое умозаключение является более удовлетворительным? Какая из них более верна содержанию сознательного опыта? Во-вторых, знание, предполагаемое возможным, подразумевает, что познаваемая реальность умопостигаема и, следовательно, является выражением Разума для разума; как мы знаем вещи в отношении, которые таким образом удерживаются вместе в единстве нашего сознания, так и познаваемая Реальность каким-то образом является единством экзистенций в отношении, которое мыслимо только при допущении высшего Разума, мыслью и волей которого все экзистенции являются проявлениями. В-третьих, ошибочно утверждать, что индуктивные и дедуктивные доказательства, применяемые в науках, по своей ценности превосходят доказательства существования Бога как Разума; напротив, все рассуждения, будь то индуктивные или дедуктивные, в конечном итоге опираются на достоверность реальности как рациональной основы; все законы – естественные, психические и интеллектуальные – должны быть основаны на реальности. Какая концепция конечной Реальности так хорошо гармонирует с этими потребностями нашего мышления, как концепция божественного Разума? Если мы вообще можем представить себе этот Разум и в то же время быть верными нашему сознательному опыту, то этот Разум будет для нас, вместе с Лотце, Совершенной Личностью, с которой наши умы являются лишь бледными копиями.[9 - Lotze, Microcosmus, Vol. II, p. 688.] В-четвертых, Эрдманн говорит нам, что особая задача современной философии – которая, кстати, должна быть философией, выражающей существенный смысл христианства, – состоит в том, чтобы соединить в новом и высшем единстве проблему мира древних с проблемой потустороннего мира средневековья; никакие теории не будут отвечать требованиям современности и не будут заслуживать названия философии, кроме тех, которые признают как здешнее, или реальное, античности, так и грядущее, или идеальное, средневековья, и пытаются примирить их обе. Любая система, которая оставляла одну из этих сторон без внимания или не признавала, что существует точка, где эти две стороны совпадают, переставала быть философской.

Отныне путь, по которому идет философия, состоит не в том, чтобы достичь себя, отталкиваясь от мира или от Бога, а в том, чтобы, отталкиваясь от себя, найти путь обратно к миру и к Богу.[10 - History of Philosophy, secs. 259, 260.]

Не оставил ли мистер Ходжсон, отрицая умозрительное познание истинной Реальности, "одну из этих сторон без внимания"? Если да, то является ли его система истинной философией нового времени, поскольку она не в состоянии полностью признать особую проблему современной философии? Приземлить нас в абсолютное отрицание относительно Бесконечного – это почти пересмотреть Плотина, игнорировать и не решить проблему современной мысли.

Рассмотрев некоторые возражения против философского основания теологии, предложенного нашим автором, мы рассмотрим предлагаемое ограничение теологии сугубо практической сферой с функцией формулирования и систематизации содержания моральной и религиозной веры (IV, 402), с одной лишь смутной уверенностью, что эта конструкция имеет конечное значение как истина о природе неизвестной Силы по отношению к нам самим. Возможно, смысл автора был бы выражен следующим образом: Теология необходима; она лишь неадекватное, хотя и наилучшее из возможных, выражение человеческого представления о бесконечной Реальности. В той мере, в какой это происходит, она может быть достаточно истинной, но ей плачевно не хватает знания. Мы можем создать самую лучшую теологическую систему из всех возможных, но все равно мы останемся непригодными слугами – мы настолько далеки от Реальности, что наша теология не является истинным знанием. Однако теология должна быть; поэтому давайте сделаем ее как можно лучше, хотя мы почти не претендуем на нее как на истинное толкование "неведомой Силы, поддерживающей вселенную". Таким образом, теология не является бесполезной; это скорее полезное интеллектуальное упражнение, с помощью которого вера сердца получает выражение и обретает форму, что, в свою очередь, укрепляет и поддерживает веру. Не можно ли сравнить место и функцию теологии с поэзией, чьи образы и изящество вдохновляют на высокие цели, выражающие душу, как теология выражает веру религии? Каждая система теологии является представителем периода, в который она была создана, и готовит веру, которую она выражает, к тому, чтобы стать достаточно сильной для поиска в более позднее время другого теологического выражения, ставшего необходимым в результате роста жизни веры и произошедших социальных и интеллектуальных изменений.

Мистер Ходжсон также, очевидно, стремится сделать все возможное, чтобы преодолеть пропасть, которая, по его мнению, существует между теоретическим и практическим, между спекулятивным знанием и богословием, как это видно из следующего:

Именно активное и привычное послушание совести внушает и невозможно без внушения уверенности в том, что сила, которую мы проявляем, действуя таким образом, идентична по виду и непрерывна по сути с внутренней природой бесконечной и вечной Силы, поддерживающей вселенную. Правда, мы не можем думать об этой уверенности, не облекая ее факт в концептуальную форму и не формируя таким образом представление о Силе, по отношению к которой эта уверенность ощущается.

Единственное знание, на котором она основывается, – это знание о нашей собственной уверенности в Вечной Силе, которую, ощущая эту уверенность, мы чувствуем как идентичную и непрерывную с собой. Выражаясь концептуально, Вечная Сила – это Личность; но эта концепция – порождение веры. (IV, 216, 217.)

Атрибуты самосознательного знания, Чистоты, Справедливости, Милосердия, Любви, которые моральное и религиозное сознание приписывает вечной Силе, в человеческой форме, в которой только мы их положительно знаем, являются лишь слабыми намеками на то, чем они являются в Нем, то есть в их истинном, но для нас невообразимом, совершенстве (II, 227), хотя мы имеем все основания предполагать на основании практических рассуждений существование такого универсального, всеведущего, морального сознания (IV, 386).

Естественное лекарство vis medicatrix naturae, о котором говорят врачи, и сила, поддерживающая совесть, избавляющая от беззакония посредством покаяния и исправления жизни, – это разные действия одного и того же обуславливающего агентства. (IV, 369.)

Если этот практический взгляд на бесконечную Реальност, то  иллюзия, во всяком случае, является необходимой и неопровержимой, и, более того, генезис которой может быть прослежен в конечном счете до действия того самого объекта, природу которого она позволяет нам представить, и существование которого как реальности умозрительно и независимо установлено. (IV, 337.) .... Религиозная вера человека, основанная на его природе как нравственного существа, выходит за пределы знания, которое может получить его спекулятивный интеллект, и опирается на Вечную Реальность за ее пределами. То, что эта вера позитивно и спекулятивно законна и надежна, относится к числу истин, которые скромная, но желанная обязанность философии – установить и утвердить. (IV, 434.) Очень трудно интерпретировать концепцию мистера Ходжсона о точном значении практического и его теологического выражения, но я думаю, что он намерен сделать все возможное, чтобы стать посредником между спекулятивным и практическим разумом. Спекулятивный разум, имея дело с фактами или экзистенциями, приводит нас к концепции неизвестной Силы; практический наполняет эту концепцию содержанием, главным фактором которого является самосознающая, нравственная Личность – концепция, которая не может быть принята спекулятивным разумом как знание, но концепция, которую спекулятивный разум не может показать как противоречащую; поэтому она может быть сохранена практическим разумом как лучшее достижимое выражение бесконечной Реальности, хотя и полностью неадекватное. Теология, формулирующая содержание практического, все еще остается в пределах практического, действительно имея определенную меру нашего доверия как представитель нашего отношения к "неизвестной силе, поддерживающей вселенную", но все же не может претендовать на реальное знание этой силы. Все это может быть иллюзией (IV, 337.).

Мы должны признать, что в этих представлениях о месте и функции теологии есть и преимущества, и истина. К преимуществам можно отнести тот факт, что теолог освобождается от хлопотных спекулятивных проблем, которые возникают, когда построенная теология принимается за истину о существовании и природе Бога, человека и их отношений. Телеология – это "пустая мечта", а теодицея – "безумное воображение" (IV, 223, 424). Освободившись таким образом, теолог может строить свою индивидуальную систему, уверенный в том, что он выражает содержание своей веры, которая неким смутным образом "непрерывна в действительности .... с … . Силой, которая поддерживает вселенную". Другой, создающий другую систему, может быть уверен в том же, и система каждого человека так же хороша, как и другая, ибо каждая из них должна быть "прослежена в конечном счете до действия того самого объекта, природу которого она позволяет нам представить, и существование которого умозрительно и независимо установлено". В какое наследие свободы вступает теология! Кальвинизм и ричлианство стоят бок о бок; оба они относятся к практической сфере, в равной степени заслуживают доверия и могут быть в равной степени иллюзорными. Ни один из них не претендует на абсолютную истину о существовании и природе этой неведомой силы по отношению к нам. Они служат своему времени и поколению, выражая содержание моральной и религиозной веры, как "Божественная комедия" Данте, "Потерянный рай" Мильтона, "Памяти" Теннисона и "Рабби Бен Эзра" Браунинга дают в поэтической форме выражение другой фазе жизни человека.

Так я понимаю концепцию мистера Ходжсона о месте и функции теологии. Несомненно, на его стороне большое преимущество и много правды; ведь теология, безусловно, выполняет отведенную ей функцию, и эта функция немаловажна. Вопрос в том, вся ли это правда о теологии. Очень важно, чтобы богослов определился с тем, что он пытается делать в богословии – вопрос, который не все решают однозначно! Пытается ли он путем критического анализа всех данных, как естественных, так и явленных, построить представление о Боге, человеке и их отношениях, которое может быть принято за истину – как соответствующее Реальности; или он просто пытается дать интеллектуальное выражение эмоциям и волевым усилиям, которые составляют его практическую жизнь, без уверенности в том, что его построения являются жизненной истиной, в крайнем случае, с лишь смутной уверенностью в том, что это лучшее интеллектуальное выражение его веры, на которое он способен? Если я не ошибаюсь, теолог очень склонен верить в свое богословие как в истину, хотя он может и не решить в своем уме, что именно его богословие, если оно истинно, будет включать в себя; и, если наш друг теолог прав, мистер Ходжсон ошибается, хотя и не совсем, в той функции, которая, несомненно, отводится богословию; он ошибается в том смысле, что слишком узко ограничивает цель и объем богословия. Со своей стороны, я симпатизирую тому теологу, который считает свое богословие высшей истиной. Однако я не должен слишком поспешно отбрасывать мнение мистера Ходжсона, которое схоже с мнением некоторых представителей современной теологической мысли. Паулсен, например, говорит, что в отличие от прежнего богословского взгляда, который рассматривал догму как выражение теоретических истин, которые могут и должны быть научно продемонстрированы с помощью экзегетических и исторических доказательств или онтологических и космологических аргументов, или которые могут и должны быть истолкованы с помощью заумных спекуляций,

в протестантском богословии возникло новое течение, для которого

догмат имеет значение формулы, которая не связывает ни понимание, ни волю. Он содержит не доказуемые предсказания исторической и природной реальности, а статьи веры в общепризнанные ценности, которые удовлетворяют сердце и определяют волю.[11 - Paulsen, Introduction to Philosophy, p. 13.]

Аналогичным образом поступила бы ричлианская или неокантианская теология. Такая концепция теологии вполне согласуется с заявлением мистера Ходжсона о том, что теология должна быть спекулятивно неопровержимой и «интеллектуальным воплощением практической Веры». Мистер Ходжсон даже идет дальше неокантианской школы, утверждая, что единственным основанием теологии является философия, и что это основание должно быть таким, чтобы против него не могло быть выдвинуто ни одного обоснованного спекулятивного возражения; с этим я согласен. Однако я считаю, что мы должны пойти дальше; что, избегая путаницы, которая возникает, когда мы пытаемся отделить область философии от области теологии и различать или отождествлять библейское богословие, догматику, апологетику, систематическое богословие и философию религии по нашему индивидуальному капризу, мы должны найти наилучшее возможное выражение того, во что мы будем верить как в истину, после тщательного анализа субъективных, исторических и спекулятивных источников, касающихся существования и природы Бога, человека и их отношений. В этой попытке я бы выделил место для самого полного анализа индивидуального опыта, полагая, что эти сокровенные переживания сердца и ума являются таким же источником данных для синтетического взгляда на истинную Реальность, как и данные чувственного восприятия. Чтобы индивидуальный мыслитель, исходя исключительно из собственного опыта, не впал в мистицизм и превратности, я хочу, чтобы он сохранял здравомыслие, интерпретируя социальный или расовый опыт в том уникальном выражении, которое содержится в Священном Писании и которое обеспечит благотворное исправление и просветление его собственного разума. Я хотел бы, чтобы индивидуальный опыт, таким образом измененный и обогащенный, был основан и приведен в соответствие с надежной спекулятивной основой, образуя с ней последовательное целое истины, которое будет для этого теолога лучшим и наиболее разумно удовлетворительным выражением его знаний о Боге, человеке и их отношениях; более того, о его собственной жизни и судьбе.[12 - Cf. Harris, The Self-Revelation of God, chap. vii.]

Только убежденность в том, что мы обладаем знанием, может спасти теологию от бесцветного выражения простых чувств. Разве не достаточно с нас этой болезненной теологии, которая не имеет ни малейшего отношения к Реальности и не претендует на него; чья высшая цель – "не связать понимание", а убедить волю? Вспомним великие слова Эрдмана о том, что особая проблема современной мысли состоит в том, чтобы "начать с себя и найти путь назад к миру и Богу". Это не двусмысленный тон; вспомним и другие его слова, которые, как мне кажется, могут быть применены как к теологии, так и к философии: "Любая система, которая оставляет одну из этих сторон [мир или Бог] без внимания или не признает, что существует точка, где эти две стороны совпадают, перестает быть философской"; и, я уверен, перестает быть теологией, достойной этого имени.

И снова, позволим ли мы этому разделению теоретического и практического разума пройти бесспорно? Спекулятивная мысль Фихте, Шеллинга,

и Гегеля; и, если я не ошибаюсь, этот отказ от разделения был ближе к смыслу самого Канта, чем некоторые из более поздних спекуляций. Что, спрашивается, толку от философского базиса теологии, который, по мнению г-на Ходжсона, должен быть у теологии, если его истинность не образует некоего позитивного основания для надстройки, чтобы теология не была тем, чем она, по его словам, является, а именно структурой с малым или никаким конечным значением? Базис и надстройка должны составлять единое целое и придавать друг другу смысл и завершенность. Критика с точки зрения другого базиса не будет иметь силы против данной теологии, если только не будет показано, что этот другой спекулятивный базис является единственным достойным защиты.

Опять же, если мы беремся за анализ и синтез фактов сознательного опыта, ценность результата зависит от целостности и полноты этих фактов. Почему же, по мнению г-на Ходжсона, мы должны отделять одну часть результатов анализа и синтеза фактов сознательного опыта от другой и называть одну спекулятивным знанием, а другую просто формулировкой содержания практического, а не знанием? Более того, на каком основании он выбирает одну часть как значимую для конечной Реальности, а другую – нет? И то, и другое субъективно, поскольку знание субъективно, а перейти от субъективного к объективному в случае спекулятивного так же трудно, как и в случае практического. Действительно, мы можем пойти дальше и вместе с Босанке сказать, что объективная реальность сама по себе является конструкцией индивида, чье соответствие Реальности основывается на предположении.[13 - Bosanquet, Essentials of Logic, chaps, i, ii.]

Поэтому я утверждаю, что такое разделение между теоретическим и практическим, несмотря на Канта и г-на Ходжсона, несовместимо с попыткой анализа сознательного опыта, который представляет собой единое целое, и результатом должно быть единство, или же предстоящий повод для раскола единства сознательного опыта. Есть ли у нас теология, которая одновременно выражает наш практический опыт, включая значение моральной и религиозной веры, с местом для священных записей этого опыта со стороны высокоморальных и религиозных людей, и которая также формирует на разумном философском основании систематический взгляд на Бога, человека и их отношения, – это не вопрос; вопрос в статусе теологии, как в ее отношении к ее спекулятивной основе, так и в ее достоверности как знания.

Опять же, мы должны спросить, какой тест должен быть применен к анализу и синтезу фактов сознательного опыта, который определит, должны ли наши результаты быть приняты как истинные или нет? Этот тест, вкратце, заключается в том.

Вкратце, систематический взгляд, сформированный в результате синтеза, должен быть свободен от противоречий и удовлетворять разумного человека своей тенденцией к гармонизации всей совокупности его опыта. Это не более чем изложение руководящих принципов всех рассуждений, а именно принципов тождества или непротиворечия и достаточного основания. Если анализировать сознательный опыт в целом, то синтез факторов этого сознательного опыта сам по себе будет целым, каждая часть которого заслуживает доверия, как и другая, хотя одна из них называется спекулятивной философией, а другая – практическим богословием.

Наконец, что касается выбора между концепцией мистера Ходжсона об "основании теологии" и самой теологии и любой другой концепцией того же самого, то вопрос заключается в том, какая из них является более разумной и удовлетворительной? Какая из них лучше согласуется с нашим опытом жизни, мира и Бога? Обратите внимание, что это выбор, а не принуждение. С одной стороны, у мистера Ходжсона есть преимущество, которое вытекает из простого отрицания. Тому, кто не берет на себя никаких обязательств, нечего защищать. Простое отрицание Абсолюта всегда безопасно и неприступно. С другой стороны, теолог, уверенный в том, что спекулятивной основой его теологии в единстве с его богословием являются истины о Боге, человеке и их отношениях, легко может быть повергнут в ужас скептическим указанием на его дерзость в утверждении, что он действительно знает то немногое, что утверждает о Боге, его природе и целях. Действительно, мы должны признать, что отрицательная позиция более достойна смирения. И все же остается никогда не удовлетворяемое до конца желание узнать больше о мудром Боге и Отце, познание которого есть жизнь вечная, и мы просто не можем принять доктрину, согласно которой то, во что мы верим всем сердцем, как в знание, на самом деле не является истиной.

Предисловие

Предисловие к настоящей работе не требует особых пояснений. В 1880 году, когда мой небольшой том, в основном литературного характера, "Отверженные эссе и стихотворные переводы" (который был опубликован в следующем году) уже не требовал моего безраздельного внимания, я занялся тщательным обзором и повторным исследованием философской области. Я уже касался этой темы в трех работах, названных вместе с "Эссе изгоев" на титульном листе, а также в различных статьях, опубликованных в Mind и других периодических изданиях. Но я решил снова пройтись по всему предмету – основаниям, методу, результатам – и посмотреть, какие новые факты я могу выявить, какие новые шаги к завершению моей системы философии я могу сделать, какие части, если таковые имеются, должны быть изменены или, возможно, отброшены в этой системе, как это было в моей "Философии размышления" в 1878 году.

В 1880 году меня пригласили стать президентом Аристотелевского общества систематического изучения философии, находившегося тогда в процессе становления. Дискуссии, которые там велись, оказались для меня очень ценными для работы, которой я занимался, как в качестве стимула для моей собственной мысли, так и показывая мне, как этот предмет представляется другим умам, какие вопросы спонтанно возникали у них, и какие заблуждения (как мне казалось) относительно природы, цели и метода философии были наиболее распространенными. Четырнадцать выступлений, которые я произнес за четырнадцать лет, в течение которых я имел честь быть президентом, были посвящены тому, чтобы дать четкое представление о цели, методе и отношениях философии, а также рассмотреть некоторые из ее наиболее важных тем. Они образуют своего рода набросок или программу настоящей работы, которая, как бы, является их предвосхищенным содержанием.

Мое повторное исследование, как и следовало ожидать, подтвердило мою убежденность в правильности тех принципов метода, которые с самого начала представлялись мне бесспорными и имеющими кардинальное значение. В этом смысле настоящая работа является лишь продолжением тех, о которых я уже упоминал как о своих предшественниках. В своей первой философской работе "Время и пространство, метафизический очерк" (1865) я фактически порвал с кантианством и его методом исходить из кажущихся бесспорными предположений о фактах и поставил себя вместо этого на строго эмпирическую основу, когда я спросил, что такое время и пространство (которые являются априорными формами интуиции Канта), которые положительно известны в непосредственном опыте, не приписывая им психологически субъективного происхождения, в субъекте сознания или со стороны субъекта, как часть вклада субъекта в систематическое знание. "Возьмите, – сказал я, – любой эмпирический феномен, от самого простого до самого сложного, изолируйте его от других, рассматривайте его как предмет первого намерения и анализируйте его как таковой, не спрашивая, как он стал тем, что он есть, или откуда он взял свои характеристики, или на что он похож в других вещах. Окажется, что все его характеристики делятся на два класса; одни – материальные, или конкретные чувства, другие – формальные, или конкретные формы, в которых эти чувства проявляются" (с. 45). Приведенный в пример принцип – исходить из анализа опыта – является принципом, на основе которого написаны все мои работы, включая настоящую. В то же время я не могу не признать, что, если бы Кант не выделил Время и Пространство и не придал им особое значение как двум и только двум необходимым формам интуиции, то есть восприятия, мне бы никогда не пришло в голову начать философское исследование с анализа опыта, в котором они могли бы рассматриваться как единственные формальные элементы.

Кантианская философия и те философии, которые произошли от нее, никогда не выходят за пределы психологической точки зрения, поскольку они основываются на различении субъекта и объекта как конечном и неоспоримом, какими бы различными ни были способы, которыми субъект может быть понят ими, и отношения, в которых он может быть понят к своему объекту, включая крайний случай, когда у него нет другого объекта, кроме него самого. Например, гегелевская Вселенная – это огромное самосознающее Понятие (Begrif), вечно реализующее себя в мысли, являющейся процессом мышления; являющееся также, в силу активности этого процесса, Разумом или Духом (Geist), который, в рамках того же процесса, развивает из себя человеческие разумы, или активные понятия, которые, таким образом, имеют ту же природу самосознающей самореализации в меньшем масштабе. Философия Гегеля (которую он называет логикой) на самом деле является психологией этого огромного самосознающего Разума, в который, как он воображает, он превратил Вселенную. Доктор Уильям Т. Харрис, преданный гегельянец, в своей превосходной небольшой работе "Логика Гегеля" (Griggs, Chicago, 1890) называет философское движение, открытое Гегелем, "психологической онтологией, или онтологией, основанной на психологии и идентичной греческой онтологии в ее общем взгляде на мир, но значительно превосходящей ее по методу" (P- 44).

Поистине неудачной была мысль Канта о том, что для создания в будущем надежной и полной системы метафизики следует «заранее подготовить поле критикой органа, самого чистого Разума». (Предисловие ко второму изданию K.d. R.U.) Это подразумевало предположение о существовании такого органа, как Чистый Разум. Критика этого предположения была бы гораздо лучшим началом. Однако, с другой стороны, мы никогда не можем быть слишком благодарны за то, что такой выдающийся гений, как Кант, сделал своей главной и руководящей целью не доказательство химеричности метафизики, как полагают многие, посредством критической теории познания, а, напротив, восстановление метафизики, путем ее реформирования, до ее первозданного превосходства, как единственной науки об основаниях, или grundlcgeude Wissenschaft. То, что Кант преследовал именно эту цель, демонстрируют предисловия к обоим изданиям «Критики веры», а также его собственное изложение в «Prolegomena» 1783 года, а также в его собственных, написанных впоследствии трактатах, посвященных принципам, изложенным в K. d. R. K, в обоих разделах философии, спекулятивном и практическом. Именно потому, что эта главная и руководящая цель Канта является и моей, несмотря на мое радикальное расхождение с его методом ее достижения, я могу осмелиться считать себя продолжателем его работы.

Великий решающий и фундаментальный вопрос, который разделяет философов в настоящее время и препятствует принятию любой группы идей или учений, какой бы маленькой она ни была, в качестве общей и общепризнанной основы, – это спор за место агентства, активности или энергии в сознании – вопрос о том, принадлежит ли агентство и осуществляется сознанием, или чем-то, что не является сознанием, хотя и является его объектом. Это не тот же самый вопрос, который разделяет идеалистов и материалистов. Правда, те, кто утверждает, что сознание является исполнителем действия, ipso facto являются идеалистами; но не все материалисты утверждают, что исполнителем действия является нечто, что не является сознанием. И все же, когда опыт берется в качестве основы и проверки философии, материя является единственным основанием, на котором можно определить или довести до конца споры неидеалистической школы, поскольку материя – единственный положительно известный объект, который может быть признан одновременно не сознающим и реальным. Поэтому первый большой вопрос, возникающий в эмпирической метафизике, – это вопрос о независимом существовании Материи, который должен быть установлен, если вообще может быть установлен, путем анализа того, что мы называем нашим знанием о ней.

Этот анализ, содержащийся в первой книге настоящего труда, предполагает, показывая необходимость, замену концепции реального условия на аристотелевскую и схоластическую концепцию причины; замену, которая, как будет установлено, произведет кардинальное изменение во всей нашей манере рассматривать Вселенную, или какое другое название мы можем дать общему объекту-материи философии. Критика Юма свела старую концепцию Причины – т.е. нечто, заставляющее нечто другое быть, – до состояния настолько проблематичного, что потребовалось реабилитировать ее со стороны схоластов, просто предположив (идея критики Канта), что она является тем, что он назвал априорной категорией рассудка, имеющей трансцендентное происхождение и обязательно недоступной критике (в обычном смысле этого слова), поскольку не существует опыта, на котором могла бы быть основана критика, и который не зависел бы своим существованием от истинности этой концепции.

Что же тогда, кроме предположений такого рода, мы должны понимать под рассуждениями на основе опыта? Конечно, не рассуждения на основе объектов и событий обыденного опыта или опыта здравого смысла, таких как вещи и их свойства, лица и их функции, как если бы они были не поддающимися анализу и конечными данными опыта, а не сложными представлениями, предполагающими ассоциации и умозаключения. Это и есть эмпиризм, даже если связь между вещами и их свойствами, или лицами и их функциями, в целом, должна быть, согласно нашему привычному образу мышления, столь же неразрывной, как мы находим ее в конкретных случаях Материи и непроницаемости, Лиц и волевой активности; на этой последней неразрывности, как я вижу, решительно настаивает профессор Эндрю Сет в своем последнем томе Эссе "Место человека в космосе", стр. 95-128 passim, работа, которая случайно попала мне в руки во время написания настоящего предисловия.

Простое ощущение – это конечная данность опыта, но тот факт, что ощущение, а тем более действие, является функцией субъекта, по необходимости является сложным опытом, опирающимся на инференциальные процессы, а именно те, с помощью которых первоначально было сформировано представление о субъекте, способном осуществлять функции. Кажущееся непосредственное переживание "субъективной деятельности" или функции следует сопоставить с кажущимся непосредственным восприятием твердого физического объекта, скажем, дерева или камня, которое, как теперь принято считать, является сложным переживанием, включающим умозаключения в процессе формирования восприятия, хотя и не в акте восприятия, взятом в абстракции от воспринимаемого содержания. Чтобы оправдать наше отношение к одному или другому опыту как к "несводимому признаку" (с. 101 цитируемой работы), логически необходимо предположить некую априорную и трансцендентальную концепцию, например, концепцию причины или действия. Таким образом, эмпиризм и трансцендентализм идут рука об руку. Я сердечно благодарю профессора Сета и рад воспользоваться этой возможностью, чтобы сделать это, за вежливость и великодушие, с которыми он ранее, а также в Обращении, которое я сейчас цитирую, отозвался о моих взглядах. Читать все, что он пишет, всегда не только приятно, но и полезно. Я лишь надеюсь, что мои слова не покажутся ему неблагодарным ответом на его любезность.

Итак, еще раз поставим вопрос: что такое рассуждение на основе опыта? Это рассуждение на основе опыта, в котором избегаются все априорные предположения, какого бы происхождения они ни были, трансцендентальные или нет, и, следовательно, то предположение среди прочих, которое делает различие между субъектом и объектом высшим различием в философии и ставит его на место различия между сознанием и его объектом, которое, как будет показано, является различием, воспринимаемым как неразрывно связанное с самим сознанием. Всякое знание есть сознание; но мы не знаем a priori, или с самого начала, что все объекты также являются сознанием. Являются ли все они таковыми или нет – это одна из тех вещей, которые мы хотим узнать. Сознание, следовательно, в отличие от его объектов, – это то, что мы хотим узнать. Тот факт, что сознание – единственное свидетельство существования, не означает, что сознание – единственное существование, о котором у нас есть доказательства. Существует ли существование, которое не является сознанием, и если да, то каковы те экзистенции, которые оно включает в себя, должно быть выяснено, если вообще возможно, из сознания, которое является единственным свидетельством его или их. Теперь, как я надеюсь показать, то, что такие экзистенты существуют, и в некоторых случаях, что они собой представляют, доказывается тем опытом, который порождает концепцию реальных условий, обладающих оперативным агентством, причем эти реальные условия известны, в первую очередь, как условия возникновения определенных состояний сознания.

Теперь, я думаю, я могу оставить книгу говорить за себя. Я не буду пытаться рекомендовать ее, доказывая желательность или даже необходимость наличия той или иной метафизической философии, и тем более не буду пытаться показать превосходную желательность выводов, к которым она приходит, по сравнению с выводами, к которым приходят или которым отдают предпочтение другие системы. Я пишу не как защитник. Единственными действительно важными вопросами являются, во-первых, истинны или ложны анализ и выводы, сделанные в трех первых книгах, которые являются аналитической частью работы; во-вторых, истинны или ложны ограничения человеческого интеллекта в его стремлении сформировать позитивную концепцию Вселенной в целом, которые являются предметом заключительной книги. Вот вопросы, которые я хотел бы задать тем, кто удостоит мои страницы прочтением.

Глава I. Метафизический метод

§1. Философия, основанная на субъективном анализе опыта

Цель философии, как я полагаю, состоит в том, чтобы получить рациональное представление о вселенной, в которой мы живем и действуем, и о нашем собственном отношении к ней как разумных и деятельных существ. Это, конечно, следует понимать как чисто предварительное и временное определение, достаточное для того, чтобы определить цель, которую мы имеем в виду, исходя из обычного опыта или опыта здравого смысла, который мы занимаем до того, как начинаем философствовать, и который, следовательно, обеспечивает, так сказать, нашу отправную платформу.

Во всем обычном опыте мы отличаем наше "я" от того, что мы воспринимаем или считаем воспринимаемым; или, короче говоря, мы отличаем "я" от "не-я". Таким образом, в обыденном опыте в целом задействованы три термина: (1) познающее "я", (2) познаваемый мир и (3) знание, которое посредничает между ними. Знание – это термин-посредник, потому что это, с одной стороны, наше знание, а с другой – знание мира, поскольку в обыденном опыте эти два понятия проявляются, отличаясь друг от друга.

Именно этот посреднический термин, знание, понимаемое, конечно, в самом широком смысле, так, чтобы включать в себя все осознание, чувство, сознание и опыт, но в то же время отграниченное от двух других терминов, самости и мира, и является особым полем философии. Существование Я и мира, которое предполагается в обычном опыте, и отношения, которые они имеют или кажутся имеющими к знанию, становятся известными только в этом знании или благодаря ему и выступают в нем как его часть. Все наше знание о себе и мире, даже знание того, что они существуют и что само наше знание происходит от них и является знанием о них, относится к третьему, или посредническому, термину – знание; и философия сама является способом того знания, которое она исследует. Возможно, верно, что если бы не существовало ни "я", ни мира, ни "я", ни мира, то третий термин, знание, был бы невозможен и не существовал. Но если это так, то все равно основания для того, чтобы считать его истинным, основания для утверждения или идеи, должны быть найдены в знании, даже если они должны быть найдены в форме априорных или связанных идей в самом себе. Исследование третьего термина, знания, взятого в самом широком и самом строгом смысле, – самом широком в отношении его всеобъемлемости, самом строгом в отношении его определения, – является, таким образом, специальной областью той отрасли знания, которая имеет самый широкий охват, то есть философии.

Здесь следует отметить одну из необходимых двусмысленностей философского языка, двусмысленность, проистекающую из того факта, что единственный язык, имеющийся в распоряжении философии, – это язык, воплощающий и выражающий здравое различие Я и не-Я, Я и мира, о котором говорилось в самом начале. Философия должна использовать язык, предполагающий и выражающий это различие, даже при описании фактов, относящихся к третьему термину, знанию, взятому исключительно из тех, что относятся к первому и второму терминам, и при явном абстрагировании от них. Мы должны говорить "мы чувствуем", "мы воспринимаем", "мы думаем", "мы знаем" и так далее, даже при описании ощущений, восприятий, мыслей, познаний, которые не включают в себя осознание себя, и все же являются непосредственным опытом, и, возможно, опытом, из которого первоначально были построены представления о себе и мире. Очевидно, что такие фразы, как ice feel, we perceive и т. д., имеют совершенно разное значение, в зависимости от того, берем ли мы их для описания Я в его ощущениях и восприятиях, или для описания одних только ощущений и восприятий, частей процесса-содержания сознания, абстрагированного от Я. В последнем случае слово "лед" и другие местоимения, используемые аналогичным образом, должны пониматься как простое обозначение описываемых явлений.

Но не только в языке встречается двусмысленность, о которой мы только что сигнализировали. Она встречается и в индивидуальном мышлении, а значит, и в дискуссиях с другими людьми. Иногда мы понимаем под сознанием самость с ее сознанием или сознание, ограниченное чувствительными и активными способностями той самости, к которой оно принадлежит, а иногда – знание в целом, тот третий или посреднический термин, о котором говорилось выше и из которого самость и мир исключены или, если включены вообще, то только как конкретные объекты или объективные предметы среди других. Взятое в первом смысле, сознание не является законным основанием для философии, поскольку оно включает в себя предположение о самости, которое требует обоснования. Во втором смысле сознание соизмеримо с бытием, поскольку содержит общее понятие бытия, а любое бытие, не содержащееся в общем понятии бытия, является противоречием, немыслимым. Именно в этом последнем смысле сознание берется философией и делается ее основой; и поэтому в философии первичной истиной метода является то, что сознание и бытие соизмеримы по объему, ни больше, ни меньше другого; или, другими словами, нет такого сознания, которое не раскрывало бы бытие, и нет такого бытия, которое не раскрывалось бы в сознании, а именно как по крайней мере подпадающее под общее понятие, как раскрывается даже непроявленное бытие[14 - See on this point my little paper, The Philosophical Pons, in the Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. II., No. 1, Part 2 (Jan. 25, 1892). Williams and Norgate.].

Когда эта первичная истина метода ясно и отчетливо осознана, сразу же обнаруживаются два следствия, которые, по сути, являются более явным выражением того, что она содержит. Первое состоит в том, что во всем диапазоне, охватываемом термином "бытие", необходимо выделить две части и установить границу между ними, а именно: бытие, о котором мы можем, и бытие, о котором мы не можем иметь позитивного и поддающегося проверке знания. Второе – это то, что, если бы речь шла только об установлении границы между этими двумя частями, необходимо было бы допрашивать сознание, вместо того чтобы допрашивать Бытие непосредственно, как если бы оно было известно нам до дознания, каким-то иным способом, чем в сознании. На самом деле возможность допроса или познания Бытия непосредственно, без посредничества сознания, – это полная иллюзия, которая, возможно, является наиболее глубоко укоренившимся источником эмпиризма.

Цель философии, и она была таковой с древнейших времен, – познать природу и историю бытия в самом широком диапазоне, диапазоне, соизмеримом с самым общим смыслом, который можно вложить в этот термин, и в этом отношении говорить о Вселенной, или Сумме вещей; И в то же время познать ее в самой сути и в мельчайших деталях; цель, которая (если предположить, что философия принадлежит человеку) обязательно подлежит ограничению, насколько такое познание в любом направлении достижимо для человеческих сил. А раз так, то из второго из двух вышеприведенных умозаключений явственно следует, что вся философия субъективна как по своему методу, так и по своему непосредственному объекту; это прежде всего допрос сознания сознанием, как единственным средством, с помощью которого Бытие нам известно. Метод философии, соответственно, состоит в том, чтобы требовать доказательств для всех фактов; доказательства – это субъективное присутствие или знание факта. Допущения фактов как per se nota, но без доказательств, в философии не допускаются.

Еще одна характеристика философского метода вытекает из двух только что упомянутых: он субъективен и не допускает необоснованных предположений. Эта третья особенность заключается в том, что допрос сознания осуществляется путем анализа его содержания. Просить доказательств факта, якобы являющегося per se nolum, значит спрашивать, как он непосредственно известен; то есть просить его анализа, или значения термина или терминов, которые его называют; факты, которые реальны, но в то же время конечны или не поддаются анализу, сами по себе являются значением терминов, которыми они обозначаются. Все доказательства в конечном счете должны быть сведены к анализу. Ибо все доказательства либо непосредственны, либо умозаключительны, и, если это последнее, должны быть основаны в конечном счете на фактах, свидетельства которых непосредственны.

Философия, таким образом, основывает свои выводы на субъективном анализе содержания сознания, и ее метод в последней инстанции состоит в этом. Но содержание сознания – это то же самое, что и содержание опыта. Момент реального осознания чего-либо есть момент переживания. Термин "переживание", как и термин "свидетельство", имеет прежде всего субъективное значение. Оба они означают содержание сознания, которое в то или иное время было непосредственно воспринято и которое, если и когда оно вспоминается в памяти (так мы обозначаем рассматриваемый процесс) с целью исследования, представляется и признается как воспринятое. Просеивание таких запомненных содержаний, сравнение их частей на предмет истинности и ложности и их перегруппировка в непротиворечивую совокупность, в новую мыслительную конструкцию взамен прежних мыслительных конструкций, имевших ту же объяснительную цель, – это и есть собственно работа философии. При этом ни в коем случае не нужно предполагать, что мы обладаем способностями, необходимыми для этого. Если бы у нас не было способностей, необходимых для этого, мы бы вообще не занимались этим. Напротив, что это за силы и что означает термин "силы", выяснится, если вообще выяснится, по результатам той самой работы, которой они занимаются. Когда я думаю или вспоминаю, я не больше предполагаю, что у меня есть способность думать или вспоминать, чем когда я хожу или ем, я предполагаю, что у меня есть способность ходить или есть. Что такое мышление и память, можно узнать, если вообще можно, путем анализа опыта, в котором они участвуют, опыта, в число которого может входить и анализ опыта. Поэтому верно, что философия строится только на опыте, если только это не случайность или ошибка в применении ее собственных принципов. Можно лишь неверно истолковать опыт, но совершенно невозможно выйти за его пределы. Опыт, свидетельство и сознание – три термина, обозначающие одну и ту же вещь в разных отношениях – субъективный аспект бытия.

Но термины "бытие" и "сознание", как мы уже видели, соизмеримы друг с другом в отношении диапазона их применимости. И философия, как мы также видели, имеет своей характерной целью познание Бытия, одновременно в самом большом смысле и в самом мельчайшем анализе. К этому я добавлю, что познание бытия со времен Аристотеля называется метафизикой. Это название, как известно, возникло по чистой случайности, но случайность эта была необычайно счастливой; в самом деле, единственное "второе-????" физического бытия – это сознание, а все остальное (если это вообще возможно) можно узнать путем умозаключений, опрашивая его. Когда в сравнительно недавние времена философия стала сознательно субъективной, аналитической и эмпирической в своем методе, не произошло никаких изменений в ее цели или задачах, которые по-прежнему остаются теми же, что и всегда, – познание Бытия в самом широком смысле этого слова и в мельчайшем анализе того, что им обозначается. Единственное изменение произошло в способе, которым достигалось познание Бытия, а именно: путем субъективного анализа опыта без допущений, а не путем того, что называлось Первыми Принципами, то есть допущением некоторой концепции или некоторой гипотезы, предполагаемой как обязательно истинная или обязательно существующая.

Поэтому термины «философия» и «метафизика» совпадают по своей применимости; правильно применяемые, они представляют собой два названия одного и того же занятия. Но термин «метафизика», безусловно, является более характерным из двух. Это слово, противопоставляя себя физике, указывает как на цель, так и на метод поиска. Тем самым оно указывает на то, что его проблема – это проблема бытия вообще, в отличие от проблемы только материального бытия. Она предполагает субъективность, то есть восприятие и мышление, как способ подхода к явлениям, в отличие от объективного способа, посредством наблюдения, гипотезы и эксперимента, который предполагает материю как нечто внешнее по отношению к воспринимающему. И он предполагает анализ нашего знания на нечто иное, чем атомы знания, опять же, в отличие от физической гипотезы, согласно которой материя в конечном счете состоит из материальных атомов физически indecomposal.de. Ибо надлежащей противоположностью метафизики является эмпиризм, который означает принятие неанализируемых конкретных фактов за конечные факты и работу с ними на этой основе. Не может быть философии, которая не была бы метафизической в том смысле, который я сейчас придаю этому термину. Субъективный анализ опыта – вот истинный смысл термина «метафизика»; и это, вместе с выводами, которые можно из него сделать, и есть метафизическая философия, единственная философия, достойная этого названия.

§2. Весь опыт субъективен

Но то, что обычно и традиционно понимается под метафизикой, совсем иное, потому что традиционная точка зрения – объективная или эмпирическая, а не субъективная или аналитическая. С этой точки зрения Бытие, вместо того чтобы предстать как то, что познается в познании, предстает как то, что никогда не может быть познано; то есть как нуменальная реальность, лежащая в основе феноменального проявления, которое является всем тем, что, исходя из природы случая, можно познать. Таким образом, знание предстает как система ощущений, восприятий и идей, а бытие – как нечто иное, мы не знаем что, кроме того, что оно полностью отличается от знания. А затем, поскольку все познаваемое рассматривается одной или несколькими конкретными науками – физическими, биологическими или психическими – или некой общей наукой, которая рассматривает отношения остальных наук друг к другу или подбирает, так сказать, проигнорированные крошки, которые могли упасть с их стола – эта общая наука иногда удостаивается титула философии – предполагаемая нуменальная и непознаваемая реальность остается в качестве удела метафизики, которая, как утверждается, в силу своей профессии имеет своим объектом бытие qua бытие. Метафизика, таким образом, отождествляется, по общепринятому мнению, с абсурдной и невозможной онтологией. Здесь не место разоблачать заблуждения, связанные с этим мнением. Я лишь должен указать на различие между этим мнением и моим собственным – тем, которое представляет метафизику как науку о непознаваемом, и моим собственным, которое понимает под ней субъективный анализ опыта.

Из сказанного станет ясно, что я рассматриваю эту новую метафизику, метафизику опыта, не только как необходимый шаг вперед в субъективной тенденции современной философии, но и как революционный по масштабам, поскольку она завершает то движение к совершенной субъективности, которое Кант и его преемники пытались, но не смогли завершить. Ключ к ее пониманию лежит в новом и более строгом различии, которое я провожу между объективным и субъективным в знании – между тем, что я называю объективным и субъективным аспектами бытия, или знания; обнаруживая это различие в самом знании и избегая любых исходных предположений, подразумевающих, что знание – это знающий или субъект, или что оно принадлежит ему, или что оно есть знание о каком-либо бытии, отличное либо от него самого, либо от субъекта или знающего, обладающего или приобретающего его. В рамках этой всеобъемлющей концепции и из содержания опыта, проанализированного на основе, которую она предлагает, – а сама концепция, как показывает анализ, имеет корень в универсальном факте опыта – можно будет показать, что подразумевается под реальностями, которые не являются дугой сознания, но существуют независимо от него, а также обосновать истинность этой концепции как производной. Собственно, в этом, можно сказать, и заключается основная нагрузка настоящей работы.

Таким образом, я порываю, ab initio, хотя и не впервые, с кантовскими принципами и принципами его учеников. Философы кантовской эпохи продолжали, как и их предшественники, наделять, по предположению, нечто чисто субъективное объективным свойством реальной агентности, предполагая также идею реальной агентности как нечто per se notum. С моей точки зрения, эта идея, равно как и различие субъективного и объективного аспектов, должна быть, прежде всего, прослежена до своего источника в опыте. К основаниям для такого изменения я вернусь позже. Но сначала я должен сделать несколько замечаний более общего характера.

§3. Опыт здравого смысла как экспликация философии

Есть много людей, которые вообще никогда не философствуют. Те, кто философствует, начали это делать в какой-то определенный период своей жизни, задолго после рождения. Они, так сказать, пробуждаются к философии. Но они не пробуждаются к ней из бессознательного состояния. Напротив, они пробуждаются к ней из состояния ума, в котором они бодрствовали только для обычных восприятий и мыслей о мире, видимом и невидимом, и о себе как его части, воспринимая различные объекты, людей и вещи, власти и силы, одушевленные и неодушевленные, духовные и физические, которые наполняют или составляют его; это можно назвать взглядом здравого смысла на вещи в целом. Ступени, по которым приобретался этот взгляд здравого смысла, были забыты задолго до нашего пробуждения к философии. Период его обретения и неоспоримого господства может быть назван в каждом из нас дофилософским периодом. А взгляд, который вытекает из него, – это масса чувств, восприятий и мыслей, скрепленных предположениями и умозаключениями, которые, когда мы пробуждаемся к философии и рассматриваем их с философской точки зрения, оказываются предрассудками, истинными или ложными, или отчасти и теми, и другими, и требуют отсеивания путем философского анализа. Эта масса ощущений, восприятий и мыслей также является, правда, формой опыта, но именно эта форма опыта и является объяснением, проблемой философии. Это наш опыт бытия, прежде чем мы поставили перед собой вопрос: «Что подразумевается под терминами „бытие“, „Я“ и „опыт“?» или, как мы можем это сформулировать, «Что подразумевается под бытием объектов, бытием субъекта и бытием знания, которое он имеет как об объектах, так и о себе?».

Совершенно очевидно, что если бы нам удалось получить полный, хорошо аргументированный и не противоречащий друг другу ответ на проблему, поставленную опытом здравого смысла, один из способов изложения которого был только что приведен, то мы получили бы тем самым другую форму опыта, способную быть поставленной рядом и сравненной с той его формой, которая является нашим экспликандумом. Это была бы система идей, воспроизводящая в иной форме и в иных отношениях между собой тот самый универсум, который мы имеем перед собой в опыте здравого смысла. Первый, который мы можем назвать философским опытом, объяснял бы, будучи проанализированным и организованным воспроизведением второго, или опыта здравого смысла.

второй, или опыт здравого смысла; в то время как этот последний служил бы проверкой степени истинности, достигнутой первым, поскольку каждая предложенная экспликация должна быть обязательно сопоставлена с ее экспликацией, прежде чем быть принятой как точная или как достаточная. Существенное различие между двумя формами опыта заключается не в том, что одна из них является знанием Реальности, а другая – знанием Видимости; и не в том, что одна из них является знанием Абсолютного, а другая – знанием Относительного. В самом деле, если бы Абсолют имел какое-либо отношение к рассматриваемому различию, то знание о нем следовало бы отнести к опыту здравого смысла, а не к философии, поскольку мираж абсолютного существования, полностью отделенный от знания, является предрассудком здравого смысла. Реальное различие состоит в том, что философский опыт – это форма, которую должна принять наиболее точная, организованная и всеобъемлющая система знаний, на которую способен человеческий разум, после того как были подняты и обдуманы все возможные сомнения и вопросы, и в которой, следовательно, он должен быть вынужден признать свое ближайшее возможное приближение к истине; в то время как опыт здравого смысла – это форма, в которой это же приближение к истине появляется, прежде чем та группа ищущих сомнений и вопросов, которая составляет начало философии, была приведена в рамки сознания.

Далее следует отметить, что философия не одинока в объяснении мира опыта здравого смысла, ставя рядом с ним другую форму опыта. Позитивная наука также воспроизводит в обоснованной, точной и систематической форме явления здравого смысла и устанавливает эту форму, которая является ее научным объяснением этих явлений, напротив опыта здравого смысла, чтобы быть проверенной им в то же время, когда она их объясняет. Она перегруппировывает эти явления в другую группу и открывает законы или единства природы, которыми управляется каждая группа и которыми она связана с другими группами. В этом отношении процедура позитивной науки такая же, как и в философии. Действительно, на ранних этапах развития науки и философии наука и философия не отличались друг от друга. Можно сказать, что Аристотель был первым, кто показал, что между ними существует некое фундаментальное различие, в работах, на которые я уже ссылался, под названием ?? ???? ?? ??????, дополняющих энциклопедическое описание большинства отраслей науки.

Но позитивные науки намного опередили ту часть старого неразделенного стремления к знанию, которая сохраняет название философии в отличие от науки. Дело в том, что философия не могла добиться систематического прогресса, какой бы плодотворной она ни была, и занималась тонкими рассуждениями и сложным теоретизированием, пока не был открыт ее истинный метод, я имею в виду метод анализа опыта как субъективного явления, отбрасывая предположения. Именно эта особенность и является характерным отличием философского метода от научного. Оба метода устанавливают новую форму опыта в противовес его обыденной форме, но только философия исходит из субъективного анализа того, что действительно переживается, в отличие от научного метода, основанного на индукции, гипотезе, предсказании и проверке. И, следовательно, философская форма опыта, достигаемая таким образом, является единственной формой, в которой может найти место знание о Бытии, в отличие от предположения о нем как о чем-то per se 'notum (которое, как отмечалось выше, также является чем-то совершенно непознаваемым, хотя и предполагается как реальное).

Поэтому в том, что касается принятия субъективной точки зрения и ее последствий, философия противостоит научной форме опыта так же, как и здравому смыслу. Ибо наука и здравый смысл схожи в том, что принимают объективный взгляд на опыт, в отличие от субъективного. Наука, правда, субъективна как знание; таков же и опыт здравого смысла. Но это не то же самое, что субъективный взгляд на него. Говоря, что наука объективно рассматривает опыт, мы имеем в виду, что она берет объекты для анализа и изучения в их характере объективно данных фактов или данных. В этом характере они являются ее предельными значениями. Здравый смысл – это тоже эмпиризм. Наука заменяет эмпиризм здравого смысла точным и точно доказанным знанием. Мир науки – это не что иное, как мир здравого смысла, сведенный к измерениям и отнесенный к общим законам природы. С объективной точки зрения видны только объекты. Но с субъективной точки зрения и объекты, и знание о них видны сразу, отличаясь друг от друга, но находясь во взаимной и неразрывной связи. Таким образом, и здравый смысл, и научная форма опыта одинаково выходят за пределы философской формы, которая, тем не менее, ни в коей мере не выходит за пределы феноменального и относительного существования, которые, по сути, являются пределами самого опыта.

§4. Всеобщность философии по сравнению с наукой

Таким образом, логическое первенство обеспечивается философии как над здравым смыслом, так и над наукой. Я имею в виду, что оно обеспечивается только что упомянутым фактом, что субъективная точка зрения – это та, с которой одновременно видны и субъективный, и объективный аспекты вещей, и Знание, и Бытие; и что именно эта точка зрения принята философией, и этот двойной аспект стал ее особым объектом – материей. Правда, и здравый смысл, и наука на самом деле субъективны, поскольку являются формами познания; но они не выделяют этот факт для исследования и не прослеживают его в его разветвлениях; они не делают отношение между субъективным и объективным, между познанием и бытием, объектом своих поисков. Отсюда следует, что науки не охватывают всю область бытия. Они берут каждую группу объективных явлений, законы которых они пытаются открыть, насколько им позволяют позитивные концепции и возможно проверяемые гипотезы. Способы бытия, с которыми человеческая чувствительность не находится в прямом соответствии и которые, следовательно, не могут быть позитивно постигнуты человеком, находятся за пределами их компетенции. Для них не существует различия между непознаваемым человеческими чувствами и просто непознаваемым. Все, что выходит за рамки позитивно мыслимого, является для науки пустым местом, областью, в которой она не находит опоры, областью небытия для науки.

И все же это область, которая не выходит за пределы простого бытия, то есть бытия в самом широком смысле этого слова. С субъективной точки зрения мы формируем некоторое представление о ней и представляем ее по аналогии с тем, что позитивно мыслимо, хотя и не позитивно мыслимо само по себе. Хотя оно непознаваемо человеческими чувствами, оно не просто непознаваемо. Оно находится в отношении как к сознанию, так и к другим объектам сознания. Неоспоримо, что материальные существа, не говоря уже о нематериальных, могут существовать в реальности, которые, в силу либо огромности, либо ничтожности их масштабов, либо особых законов их строения и функционирования, могут быть не только полностью неощутимы, но и положительно немыслимы для нас. Также неоспоримо, что могут существовать реальные существа, которые по своему виду не имеют отношения к чувствительности таких видов, как наш. Нельзя также сказать, что если бы это было так, то мы непременно узнали бы об этом косвенно, по эффектам, которые были бы произведены на мир, с которым мы находимся в непосредственных отношениях и о котором мы непосредственно знаем. Если бы мы не знали обратного, вся видимая вселенная могла бы оказаться в петлице какого-нибудь микромегаса, и вся история ее существования могла бы начаться и закончиться, пока он спокойно дремлет после ужина. В таком случае что мы должны знать о Микромегасе, его пальто и его петлице? Отрицать реальность бытия за пределами человеческой чувствительности не менее абсурдно с одной стороны, чем отрицать то, что находится за ее пределами, с помощью воображаемого Микромегаса – с другой. Что нам нужно, так это установить границу между тем, что позитивно познаваемо о Бытии в пределах человеческой чувствительности, и тем, что позитивно познаваемо о Бытии просто, будь то в пределах этого диапазона или за его пределами. Позитивное знание того, что находится внутри него, является частным случаем позитивного знания простого бытия. Но это отношение частного случая к общему можно увидеть только с позиции, которая охватывает оба, то есть с субъективной точки зрения философии.

Возможно, лучше всего мой смысл можно передать следующим образом. Научные деятели редко отрицают возможность реального существования за пределами человеческой чувствительности, отрицая, как они справедливо делают, связь такого существования с наукой. Они часто говорят, что могут представить себе существование реального мира, совершенно отличного от всего, что находится в пределах человеческого опыта, и совершенно не зависящего от какого-либо вида человеческого сознания. Говоря "совершенно независимо", они, очевидно, делают одну большую, но негласную оговорку: они абстрагируются от факта собственного сознания в представлении мира, о котором они говорят, в то время, когда они его представляют. Для того чтобы их предполагаемое утверждение было буквально истинным, необходимо, чтобы оно включало их собственное сознание в тот момент, а не исключало его путем молчаливой оговорки. Но включение его сделало бы их предположительное утверждение невозможным, поскольку тогда они должны быть одновременно и сознательными, и не сознательными по отношению к миру, о котором они говорят. Поэтому их утверждение не может быть буквально истинным. Либо они должны сделать свою оговорку явной, что влечет за собой явное противоречие в терминах, либо они должны отказаться от нее, и тогда мир, о котором они говорят, не будет полностью независим от человеческого сознания.

Дело обстоит так. Для них мир, о котором они намерены говорить, мыслится как полностью независимый от человеческого сознания, но с вышеуказанной оговоркой; для метафизика он мыслится как относящийся к его сознанию, пока он его мыслит, что и есть то самое, от чего они абстрагируются, делая свою оговорку. Но поскольку они не осознают сделанной ими оговорки, а делают ее молчаливо и оставляют скрытой в своей мысли, из этого следует, во-первых, что мир, который они затем представляют себе, они представляют себе как абсолютно существующий, не соотносимый с сознанием, и, во-вторых, что они также не осознают противоречия, которое влечет за собой такое представление о нем.

В действительности это противоречие неизбежно и непреодолимо; из этого следует, что есть только один способ, которым мы можем без противоречия мыслить мир, который в любом истинном смысле не зависит от человеческого сознания; а именно: сначала сделать нашу нынешнюю мысль о нем (которая является предметом их оговорок) основой всей концепции, а затем признать, что эта мысль – лишь набросок, содержание "которого мы не имеем возможности представить себе положительно. Если мы вообще имеем право говорить о непознаваемом, то не потому, что у нас нет никакого представления о нем, а потому, что у нас есть представление о нем как о чем-то непознаваемом в его позитивных чертах. Соответственно, о непознаваемом мире можно говорить либо как о связанном с нашей мыслью, когда мы думаем о нем, либо как о не связанном с каким-либо позитивным знанием о его природе; и эти два способа практически одинаковы. Один нелогичный путь – говорить о таком мире как о полностью независимом от человеческого сознания, но с молчаливой оговоркой о том, что мы думаем о нем в настоящий момент; это показывает, что у нас нет отчетливого знания о том, что мы делаем. Это сразу же вовлекает нас в противоречивую концепцию абсолютного существования, не соотносимого с сознанием, что является наказанием нашей плохой логики.

Заметьте также, что сознание, от которого научный человек абстрагируется своей предполагаемой молчаливой оговоркой, есть то самое сознание, которое метафизик выбирает для исследования, будучи сознанием в момент актуального опыта, сознанием, которое имеет или может иметь своим объектом существование во всей его полноте, сознанием в самом широком смысле этого слова, опытом, рассматриваемым с субъективной точки зрения; короче говоря, чем бы ни было содержание настоящего момента сознания, разница велика. Момент действительного опыта – это то, от чего абстрагируется человек науки и что постоянно держит в поле зрения метафизик.

Таким образом, только с этой точки зрения Бытие можно рассматривать в самом широком смысле этого слова, то есть как любой объект любого вида Познания. Прежде чем классифицировать объекты Познания, мы должны сначала рассмотреть их, поскольку они могут различаться только на основе ощущаемых и известных различий. Поэтому именно философия, а не наука, включает в себя логику. То, что Дж. С. Милль назвал индуктивной логикой, является лишь особым видом рассуждений, способом исследования и открытия, который правильнее было бы назвать научным методом, а не логикой.

называть научным методом, а не логикой. Философия, принимая бытие в самом широком смысле этого слова, принимает его в том смысле, в котором оно включает в себя два противоположных определения или ограничения себя, вводимые мыслью или логическим знанием, которые называются бытием и небытием. Таким образом, для определенного вида или определения познания, а именно логического мышления, существует определенный вид или определение Бытия, а именно: бытие в противоположность небытию или небытие в противоположность бытию, причем оба являются определениями Бытия в самом широком смысле, а именно: Бытия как объекта познания или сознания вообще. Сознавать или мыслить Не-Бытие в смысле, в котором оно должно быть соизмеримо с Бытием в самом широком смысле, невозможно; это означало бы сознание без содержания; то есть это означало бы несознание. Быть сознательным абсолютно ни в чем – значит быть бессознательным.

Как метафизическая философия справляется с этими различиями, мы увидим позже. Здесь же достаточно отметить, что просто непознаваемое есть для метафизической философии просто несуществующее, объект обеих концепций, подпадающий под логическую категорию Not-Bcing, которая действительно имеет существование для знания в самом широком смысле, но существование только как логическая категория. Просто непознаваемое существование – это противоречие в терминах. Не существует бытия вне всякого отношения к сознанию. Нет никакого другого бытия, никакого другого существования, кроме того, которое имеет субъективный аспект. Ибо "бытие" и "существование" – это слова, которые либо имеют значение, либо не имеют. Если они не имеют, то это пустые звуки. Если же они имеют, то этот смысл должен быть частью сознания.

Опять же, то, что просто непознаваемо человеческими чувствами, или просто позитивно немыслимо, не должно быть просто отнесено к несуществующему или непознаваемому. Реальное существование объекта или объектов, мыслимых в этих терминах, не влечет за собой противоречия только на этом основании и может иметь веские инференциальные доказательства в свою пользу. Но, как я уже утверждал, эти доказательства (если таковые имеются) можно увидеть только с субъективной точки зрения, исследуя природу знания, сознания или опыта, который дает связь одной его части с другой, а не непосредственно с Бытием; то есть их можно увидеть только в философии, а не в позитивной науке, которая предполагает начать с некоторого вида или видов Бытия как уже позитивно известных и отказывается выходить за их пределы.

Думаю, теперь станет ясно, что философия имеет гораздо более широкий диапазон, чем позитивные науки, как по отдельности, так и вместе, а также что причина этого кроется в субъективности ее точки зрения и диктуемого ею метода. Единственная наука, которая, как может показаться, может соперничать или конкурировать с ней в этом отношении, – это наука психология. Поэтому необходимо сказать пару слов об отношении этой науки к философии. Верно, что психология охватывает весь диапазон человеческого сознания; но тогда она не рассматривает его с субъективной точки зрения и не избегает допущений при его рассмотрении. Она рассматривает явления сознания на тех же объективных основаниях, что и объекты других позитивных наук, с некоторыми из которых она пытается привести их в так называемые причинно-следственные отношения. И для начала она делает предположение, что в реальной среде существует реальный субъект, или агент, от которого непосредственно зависят явления сознания; хотя во многих случаях она делает это предположение, не уточняя, следует ли считать природу этого агента материальной или нематериальной.

Таким образом, хотя психология, с одной стороны, исходит из ранее известных концепций агентов и агентности, с другой стороны, она делает генезис и поведение феноменов сознания, в зависимости или взаимодействии с их субъектом и окружающей средой, своим особым объектом исследования. В действительности психология рассматривает именно природу и возможности человеческого субъекта в его отношениях с окружающей средой, а не содержание сознания в его отношении к объекту, бытию в целом. А раз так, то очевидно, что психология ничего не может сказать нам о природе Бытия, взятого просто как объект сознания; но ограничена своими собственными предположениями и методом, чтобы установить, самое большее, каковы законы тех процессов, посредством которых человеческие субъекты данной природы, помещенные в данную среду, приобретают и развивают опыт своей данной среды и своей собственной данной природы. Природа субъектов и природа их окружения, таким образом, предполагаются как уже известные, а их отношение к природе Бытия, как правило, остается без исследования. Таким образом, именно точка зрения и принятый метод ограничивают диапазон психологии по сравнению с философией; ограничение, которое является необходимым условием для того, чтобы она стала позитивной наукой.

Однако не следует ни на минуту думать, что философия требует предположения или говорит с точки зрения какого-либо другого вида сознания, кроме человеческого. Она не делает никаких предположений на этот счет, а просто избегает их делать, пока не узнает из анализа содержания опыта, что подразумевается под человеческим, а что под нечеловеческим сознанием. Мы должны проявить сознание, прежде чем сможем что-либо о нем предположить. То, что мы сами являемся людьми, и то, что сознание, которое мы анализируем, является человеческим сознанием, – это суждения здравого смысла, которые философия не должна принимать a priori, но и не должна отрицать. Факты, выражаемые ими, являются частью экспликации; и, как и все другие конкретные и детерминированные факты и объекты, они должны быть найдены и обоснованы анализом того опыта, посредством которого сама экспликация была первоначально получена.

Не является необходимым предварительным этапом философии, но, напротив, было бы, и часто было, камнем преткновения на ее пути, чтобы заранее решить, кто или что мы дуги, кто имеет опыт, который в философии мы анализируем. Достаточно того, что у нас есть опыт и способность его анализировать. Универсальность или даже, как может оказаться, бесконечность диапазона, охватываемого опытом, ни в коем случае не требует предположения о наличии универсального или бесконечного Субъекта для его восприятия. Знание в его самом широком диапазоне, диапазоне, который соизмерим с Бытием, принадлежит, как мы увидим далее, каждому отдельному человеческому индивиду, в той же мере, что и то позитивное знание, которое мы называем нашим научным знанием о видимом и материальном мире. Эти два диапазона можно диагрануляционно изобразить двумя концентрическими кругами, большим и меньшим, один внутри другого; один и тот же Объект изображается одним центром, общим для обоих. Рефлексивное восприятие, посредством которого я воспринимаю как больший, так и меньший круг, сосредоточено в том же Субъекте, что и восприятие лицом к лицу, посредством которого я воспринимаю свое телесное присутствие в видимом и материальном мире, изображенном меньшим кругом. Мое представление о бесконечности является настолько же моим, насколько и мое восприятие себя и своего непосредственного окружения. Конечное "я" может воспринимать бесконечность, не будучи само бесконечным, так же как оно может воспринимать конечные вещи, которые являются определенными частями бесконечности.

§5. Отложим вопросы о Бытии и Истории

Выявленная таким образом полная непригодность психологического метода, основанного на предположениях и гипотезах, для целей философии заставляет меня в следующем месте прямо указать, что является основным руководящим принципом метафизического метода, я имею в виду принцип, который, будучи имплицитно связан с его воздержанием от всех предположений, становится практически действующим принципом при его применении. Он заключается в том, что при анализе опыта или любой его части в самом широком смысле этого слова, без допущений и с субъективной точки зрения, необходимо в первую очередь абстрагироваться от вопросов: как возможен сам опыт в этом самом широком смысле; что его порождает; что (если что-либо) он делает; и кто или что "мы", которые в здравом смысле известны как субъекты этого опыта?

От этих и подобных вопросов мы должны абстрагироваться в первую очередь, но только в качестве предварительной меры, пока анализ переживания, просто как процесса-содержания, не будет достаточно продвинут, чтобы дать определенное значение терминам, связанным с ними, я имею в виду такие термины, как Мы, Я, Эго, Субъект, Агент, Носитель сознания, Перципиент, Агентство, Причина, Эффект, Состояние, Порождающее и так далее. Пока их определения не будут даны анализом, все подобные термины, когда бы они ни использовались в анализе или при описании его феноменов, должны восприниматься только как обозначения, используемые с точки зрения здравого смысла, и как указания, а не определения тех вещей, о которых говорится. Мы не должны предполагать, что опыт зависит от субъекта, или что он известен с самого начала и обязательно является нашим опытом, или, опять же, что он самосуществующий или саморазвивающийся. Тот простой факт, что прежде чем утверждать или отрицать что-либо, в сознании должно существовать некое содержание или wJiatness, относительно которого может быть сделано утверждение, обязательно влечет за собой и несет в себе, в сочетании с общим принципом избегания предположений, главный руководящий или действующий принцип метафизического метода, на котором сейчас настаивают, а именно: откладывание вопросов Бытия и Истории. Ибо пока мы не проанализируем множество различных процессов-содержаний сознания просто как таковых, мы не будем иметь точного представления о том, что подразумевается под суждением, утверждением, утверждением или отрицанием, а также под генезисом или историей таких процессов-содержаний, причем оба эти термина подразумевают суждения о них.

Соответственно, вся совокупность вопросов, относящихся к тому, что лучше всего назвать реальной обусловленностью состояний и процессов сознания, вопросов, относящихся как к тому, что (если что) они обусловливают, так и к тому, что (если что) обусловливает их, будет отложена в настоящей работе до анализа процесса-содержания сознания, или, что то же самое, опыта, как он фактически происходит. Они отложены до тех пор, пока не будет достигнут тот пункт анализа, который раскрывает, что подразумевается под такими терминами, как реальный субъект, реальный объект, реальные условия и кондиции. Другими словами, весь предмет психологии, весь вопрос о генезисе, истории, эволюции и причинной детерминации сознания или опыта откладывается до тех пор, пока анализ того, что опыт говорит нам о природе Бытия в целом, не достигнет точки значительной сложности и определенного уточнения содержания. Что это за точка, станет ясно по мере того, как мы будем переходить к самому анализу.

Отсюда следует, что основное различие метода, принятое в метафизической трактовке опыта, – это не различие между субъектом и объектом, как в большинстве, если не во всех прежних системах, включая то продолжение Кантовского способа философствования, которое известно как Erkenntnisstkeorie или Er- kenntniss-Kriticismus, эпистемология, или теория познания, все еще преобладающая в Германии. Это различие между сознанием, воспринимаемым просто как процесс-содержание, с одной стороны, и любыми другими реальностями, какими бы они ни были, которые могут быть обнаружены в отношении к этому процессу-содержанию в качестве либо реального условия, либо реального условия-обстоятельства. Существуют ли и в каком смысле такие реальности, отличные от сознания, или само сознание стоит в отношении реального состояния к самому себе, как в гегельянстве, можно выяснить только из анализа содержания процесса как реально переживаемого; этот анализ и есть метафизика. Этот субъективный анализ, следовательно, в истинном философском методе имеет приоритет над изучением сознания в связи с любым реальным агентством, которое может быть вовлечено в него или предполагается им, либо как его субъект, либо как объект или объекты, которые являются его условиями или его обусловленностями; изучение сознания в этих отношениях является не метафизикой, а психологией, исследованием, которое только на более поздней стадии должно быть принято и включено в метафизическую философию в целом.

Я, конечно, осознаю, что это почти инверсия значений и функций, обычно приписываемых мктафизике и психологии соответственно. Мктафизика обычно отождествляется с онтологией, изучением реальной и, возможно, трансцендентной сущности и агентства, которые, как предполагается, лежат в основе явлений сознания, а также явлений вообще. А психология обычно понимается как исследование феноменов сознания в связи с их феноменальными условиями и следствиями, оставляя их глубинные реалии (если таковые имеются) метафизике или онтологии. Оба взгляда основаны на аристотелевской или схоластической философии, все еще сохраняющейся в современной и обычной мысли, и всегда желанной для тех, кто либо враждебен, либо равнодушен к философии как к живому и прогрессивному исследованию.