Неокантианство. Четвертый том

Противоречие, в котором виновен Кант, состоит не в том, что он предполагает субъективные идеи, с одной стороны, и независимые от них вещи – с другой. Противоречие состоит лишь в том, что он выводит происхождение не только тех представлений, которые возможность, необходимость, утверждение, отрицание и т. д. необходимы при образовании представлений о вещах, из «субъективности разума» как их «источника», но что он без разбора бросает вместе с этими представлениями совершенно другой ряд представлений, а именно те, которые используются как определения естественного опыта. Если мы говорим, что вещь «возможно» присутствует, мы тем самым не даем предикат вещи, а только поведение нашей познавательной способности. Но когда мы судим: «вещь сохраняется во времени» или «вещь изменяется», мы делаем заявления о самих вещах; и если бы эти заявления также имели свое происхождение «в субъективности нашего ума», они были бы невозможны. Как только мы должны сказать, что пятно, которое мы видим на предмете, принадлежит самому предмету, мы не можем сказать, что оно происходит от природы очков, через которые мы видим. И точно так же наоборот. Здесь, в отношении познания, а не в противопоставлении вещь-понятие, кроется противоречие. Плеханов не признает этого, когда формулирует свое возражение, например, так: «У Канта априорные законы не имеют объективной ценности или, другими словами, они действительны только для явлений, а не для вещей самих по себе». (9) Кантианец должен задуматься: Не умен ли тот человек, «который из-под носа у Канта отрицает именно то, что тот первым ясно доказал, – объективную ценность действительности априорных законов?». А каково эпистемологическое значение «вещей самих по себе»? Это были бы вещи, которые можно постичь в отрыве от условий нашего познания; и именно этот спекулятивный поиск философского камня сделал исследования Канта невозможными. – Итак, возражение Плеханова нигде не может быть понято человеком, знающим Канта. Если бы он понял, что сам Кант имел в виду метафизическую оппозицию между вещью, которую мы познаем естественно, и вещью, которую мы хотим познать за условиями нашего познания (простым рассудком), то он сформулировал бы свое возражение иначе. Согласно сказанному, оно должно звучать так: «Кант показывает, в качестве каких компонентов объективно достоверное суждение, применяемое к естественным вещам, возникает мысленно, но он упускает из виду тот факт, что утверждения, которые должны быть достоверными о самой вещи, не могут иметь своим источником исключительно субъективность рассудка». Конечно, Плеханов не хочет утверждать ничего иного, кроме этого; когда он говорит о «вещи в себе», он говорит о природной вещи; но его неверная оценка позитивного достижения Канта приводит его к формулировкам, которые ставят под сомнение это самое достижение, и он тем самым делает свои возражения неэффективными.

Но как только мы осознаем, что Кант в своей таблице категорий с самого начала не проводит различия между теми формами рассудка, которые касаются только нашего действия при формировании опыта, и теми, которые становятся предикатами самой природы, а сваливает их вместе без разбора, то это различие ставит перед нами новую проблему. Мы уже не спрашиваем метафизически, как мы переходим от вещей самих по себе к явлениям или наоборот, но спрашиваем эпистемологически о различии между двумя совершенно разными видами объективной достоверности.

Давайте проиллюстрируем это различие на нескольких примерах. Если мы измеряем высоту и ширину камня и на основании этого вычисляем кубатуру или т.п., то различные процедуры, которые мы используем, объективно действительны, но только объективно необходимы для самой процедуры. С другой стороны, только результат действителен для природного предмета – камня. Сложение, умножение, экспоненция, извлечение корня и т. д. являются необходимыми и объективно действительными операциями для процедуры, но они никоим образом не являются объективно действительными для природных предметов. Что должен означать [корень из -1] по отношению к природе? Ничего, чистый нонсенс! Отсюда следует, что с нашими необходимыми и объективными понятиями мы должны не просто определить значение действительности и не просто, как это делает Кант, провести различие между чувственностью и рассудком, но далее исследовать, для какого вида объективности они действительны. Таким образом, помимо типа отношения, место отношения понятия также должно быть рассмотрено эпистемологически. Если, таким образом, оказалось, что возможность, необходимость, утверждение, отрицание и т. д. имеют в качестве места отношения только нашу процедуру по отношению к объектам, пространству, времени, причинности, субстанциальности, но и саму внешнюю природу, то право предикации таких способов отношения должно быть особенно рассмотрено.

Но для этого исследования Канта недостаточно. Он устанавливает объективную истинность из так называемого трансцендентального единства апперцепции, т.е. из того, что все понятия должны стоять в необходимой связи с «я мыслю» в одном и том же предмете. В этом он совершенно прав, поскольку показывает, что только необходимая, единая связь всех познаний гарантирует нам истину, что поэтому мы всегда можем распознать ошибку только из того, что некоторые определения мысли противоречат друг другу. Но он не может сделать это различие понятным. Остается загадкой, как, помимо необходимого отношения к «я мыслю», эмпирическая апперцепция с ее многочисленными ошибками все еще возможна. Прежде всего, однако, остается непонятным, почему одни априорные определения мысли являются конститутивными, а другие, если можно так выразиться, просто конструктивными средствами познания.

Возникающая в связи с этим проблема не может быть решена или устранена никаким заключением о происхождении. Постановление о том, что они возникли в субъекте, создает почти большее противоречие, чем заключение о том, что они возникли в опыте. Последнее, конечно, содержит непримиримое противоречие для того, кто до конца продумал систему Канта. Ибо как могут быть продуктом опыта те элементы, которые, в свою очередь, должны быть произведены опытом? Первый вариант, однако, приводит к совершенно беспочвенным попыткам избежать субъективности с помощью возмутительных допущений. К ним относится утверждение, что источник этих форм находится не в субъекте, а в общем «я», как предполагает Фихте, или в «сознании вообще», как это предлагает Лаас. (10) Но это уклонение бесполезно. В опыте субъект предстает как звено в цепи явлений, причем довольно незначительное. Однако как субъект, формирующий опыт, он имеет в себе всю природу. Если бы он брал элементы для формирования опыта из самого себя, как свои продукты, то его субъективность должна была бы фактически охватывать всю объективность, с одной стороны, и быть лишь ее частью, с другой. Сознание в целом, или всеобщее «я», разрешает это противоречие, только убегая из сумерек в темноту и позволяя проблеме исчезнуть в тумане таинственного слова.

Даже метод Когена и его ближайших последователей здесь недостаточен. Как бы мы ни ценили этих исследователей именно за то, что они раскопали действительный научный фундамент кантианства – исследование средств познания – и, наконец, с упорной энергией все больше и больше обрушивают его на распадающуюся философию современности, мы не можем одобрить того, что они хотят фактически исключить рассматриваемую проблему. Если, конечно, Коген (11) описывает вещь в себе как воплощение всего научного знания, или как «задачу», то у нас нет возражений против такого определения. Но – оно не обозначает вещь-в-себе Канта и не решает оставленной им открытой проблемы. Это определение, которое прекрасно после решения проблемы, но примененное до ее решения, напоминает испанский застенок, который должен ее скрыть. И все же эта попытка сокрытия оказывается тщетной. У Кохена сознание тоже предстает как «источник опыта», но, чтобы избежать видимости субъективного, он имеет в виду «воплощение средств и методов», составляющих научное знание. (12) Таким образом, он обходит точку постановки вопроса и, по сути, сохраняет субъективность, не желая ее слова. Точно так же и Наторп в своей последней книге говорит: (13) Определения, в которых человек пытается постичь данное, «при ближайшем рассмотрении оказываются определениями мысли, которые как таковые не являются данными, а представляют собой собственные образования мысли». Таким образом, он тоже не видит здесь никакой проблемы, но совершенно спокойно допускает, что необходимые условия объективного опыта являются, без различия, собственными конфигурациями мысли.

Все эти констелляции, таким образом, неверно оценивают или уклоняются от рассматриваемой проблемы. Мы не решили проблему до тех пор, пока не сможем показать, что у нас есть процессы сознания, которые мы должны рассматривать как реальные отношения между нами и вещами, и что конститутивно априорные формы могут быть мыслимы как производные от них без ущерба для их ценности достоверности. Тогда, понятно, перенося определения, выведенные из этих отношений, на вещи между собой, мы можем делать достоверные суждения о самих этих вещах. Это так же понятно, как и то, что мы можем вычислить высоту недоступной нам башни по углам, которые она образует с доступным нам путем.

Чтобы подготовить такое решение проблемы, мы должны сначала рассмотреть некоторые особые функции нашего сознания, подчеркнутые еще Кантом, – анализ и синтез. Если мы рассмотрим опыт в том виде, в каком он предстает перед нами в каждом конкретном случае, то обнаружим, что каждый прогресс в нем создается путем анализа какой-то конкретной детали из доселе неразличимого основания и путем соотнесения этой детали с контекстом, в который она может быть единообразно вставлена. Таким образом, пейзаж сначала предстает перед нашими глазами в довольно общих чертах. Только внимательное наблюдение позволяет выявить конкретные детали, которые мы затем фиксируем рядом и друг за другом, часто не без усилий и путаницы, так что, наконец, вместо сознания запутанной поверхности мы сталкиваемся с более или менее структурированным и упорядоченным контекстом.

Так, ухо анализирует тона инструмента из суматохи оркестра и доносит их до сознания в виде упорядоченной мелодии. Точно так же мы анализируем формы поверхности, скользя туда-сюда кончиком пальца, и доводим их до нашего сознания как связность объекта. Таким образом, анализируя, мы уже осуществляем абстракции, так сказать, чувственного наблюдения, поскольку, оставляя в стороне все остальные составляющие земли, мы рассматриваем только определенные детали и затем синтетически связываем их друг с другом.

Следовательно, мы всегда ясно осознаем только те детали или ряд деталей, которые мы анализируем; мы знаем этот ряд, но часто даже не замечаем, что мы это делаем, не говоря уже о том, как мы это делаем. Таким образом, как известно, объективное сосуществование определенных вещей возникает в результате того, что мы по желанию чередуем одно с другим с помощью глаза или органа осязания. Синтез «бок о бок» происходит на основе взаимного анализа. Там, где мы не можем осуществить это взаимно, где восприятия просто следуют друг за другом во времени, мы говорим не о вещах, существующих рядом, а о процессах, которые следуют «один за другим». Мы делаем это постоянно и обычно мгновенно; но сознание того, что мы делаем это именно так, не возникает у многих людей на протяжении всей их жизни. Мы могли бы назвать эту деятельность «подсознательной», чтобы отличить ее от того, что на самом деле является бессознательным. Она становится сознательной только тогда, когда мы научились исследовать нашу собственную деятельность по анализу и связыванию объективных понятий и, в свою очередь, делать ее понятийной; (14) то есть когда мы больше не занимаемся натурфилософией и метафизикой бытия, а вместо этого практикуем познавательную критику.

После этих предварительных замечаний мы возвращаемся к поставленной нами проблеме и спрашиваем, есть ли среди наших познавательных функций те, которые содержат априорные отношения вещей к нам, или, точнее, существуют ли в нас отношения, которые мы должны обязательно интерпретировать как отношения чего-то чуждого нам, и способны ли мы вывести из них детерминации, которые мы должны впоследствии понимать как перенесенные на отношения вещей между собой. Если мы можем это сделать, то напрашивается вывод, что эти отношения были абстрагированы и связаны между собой посредством первоначальной подсознательной аналитической и синтетической деятельности.

«Чувственные созерцания», – говорит он, – «содержат в себе способпоследствия, а значит, несет в себе идею причинности., которым мы испытываем воздействие предметов». Этим он говорит, что основной элемент чувственного созерцания, ощущение, «предполагающее реальное присутствие объекта», (15) приходит в сознание как пассивное бытие подверженным аффекту. Но «быть затронутым» означает ощущать Такие отношения, которые мы ищем, мы, однако, знаем уже давно – в наших процессах ощущения. Мы всегда рассматриваем их как непосредственные аффекты, как пассивные изменения в нашем состоянии в связи с чем-то чуждым нам. Конечно, следует подчеркнуть, что такое отношение может лежать только в живом процессе ощущения как события, а не только в содержании этого процесса, определяемом качеством и интенсивностью. Весь процесс ощущения содержит гораздо больше, чем эти элементы, уже полученные из него путем анализа. На это указывает сам Кант., которым мы испытываем воздействие предметов». Этим он говорит, что основной элемент чувственного созерцания, ощущение, «предполагающее реальное присутствие объекта», (15) приходит в сознание как пассивное бытие подверженным аффекту. Но «быть затронутым» означает ощущать последствия, а значит, несет в себе идею причинности.

Вопрос лишь в том, добавляется ли эта причинная мысль к ощущению впоследствии или же она изначально заложена в самом ощущении и отделяется от него только при анализе.

Поскольку мы не можем остановиться на нашем первоначальном сознании, то есть на нашем первом ощущении, этот вопрос не может быть решен эмпирически. Анализ наших нынешних ощущений не может дать нам полной уверенности. Ведь как только мы захотим сказать, что каузальная идея была получена из ощущения, все равно останется подозрение, что это может быть обманом, поскольку этот недавно предпринятый анализ будет опираться на первоначальный синтез, который мы уже не можем контролировать.

Для решения этой дилеммы, однако, нам прекрасно подходит метод самого Канта. Трансцендентальный» вопрос, который он всегда ставит в качестве методологического основания для решения, звучит так: возникает ли данная предпосылка как условие возможного опыта? Если это так, то вывод таков: то, что оказывается условием возможного опыта, становится необходимым условием реального опыта.

Теперь мы уже видели, что определенные априорные формы являются необходимыми компонентами опыта; и мы показали, что при таком фактическом значении действительности допущение, что они происходят из чистой субъективности «ума», неверно. Если они не возникают в «разуме» и, тем не менее, должны быть априорными, то единственным вариантом является то, что они происходят из первоначального элемента опыта. Поскольку у нас нет другого элемента опыта, из которого можно было бы считать их производными, кроме процесса ощущения, то из этого следует, что конститутивно-априорные формы изначально лежат в нем и должны быть сначала абстрагированы от него.

Тогда было бы слишком странно, что только в последующем опыте, услышав незнакомый звук, испытав неожиданное впечатление от света, почувствовав внезапное ощущение прикосновения, мы должны сразу же спросить, откуда это взялось, если бы сам процесс ощущения по присущей ему особенности не задавал нам этот вопрос. – И более того: если причинное сознание лежит в ощущении и абстрагировано от него, то вполне понятно, что везде, где мы воспринимаем изменения, мы должны априори постулировать причину, и наоборот, если ощущение само по себе не содержит причинного сознания, то нет никакой причины, почему мы должны или даже могли бы, думая о причинной идее, сделать ее сознанием воздействия, т.е. процесса, требующего причины.

Поэтому мы должны прийти к выводу, что конститутивно-априорные формы должны быть выведены из процесса ощущения, что априорно-синтетические суждения о вещах – или формирование опыта – основаны на переносе первоначально подсознательных абстракций на отношения между вещами.

Вопрос о том, как это должно быть сделано, имеет теперь особый, в деталях уже не «трансцендентальный», т.е. эпистемолого-критический, а психологический, или психолого-физиологический, характер. Тем не менее, хорошо бы дать хотя бы несколько общих точек зрения. Ведь возможность мыслить опыт таким образом образует как бы практическую проверку вышеприведенного вывода.

Если ощущение уже изначально есть сознание того, что на нас воздействуют, то есть отношение к нам постороннего человека, то реакция сознания должна состоять в том, что этот посторонний человек определяется. Но для его определения мы имеем сначала – если не принимать во внимание тот факт, что процессы ощущения могут уже изначально иметь подсознательную величину – только качество и интенсивность ощущения. Таким образом, чужое можно поначалу считать определяемым исключительно этим содержанием. Оно не является для сознания ничем, кроме того, что влияет на него таким образом: так мы можем описать факт первоначального синтеза.

Теперь перейдем к другим связям. Для простоты возьмем сначала те, которые имеют одинаковое качество и интенсивность. Они обязательно относятся к одной и той же посторонней вещи, как тождественные. И это тождественное отношение означает: одна и та же объективно сохраняющаяся причина оказывает на нас одинаковое воздействие в разное время. Это и ничто другое есть мысль о субстанции. Поэтому эта мысль не отличается от причинной мысли; постоянное или аналогично повторяющееся воздействие на нас скорее представляет нам через это аналогичную и постоянную причину этого воздействия перед нашим сознанием.

Если сознание должно первоначально отнести аналогично повторяющееся ощущение к одному и тому же сохраняющемуся нечто, т.е. к одной и той же субстанции, то, с другой стороны, оно должно первоначально отнести другой вид ощущения к другой субстанции. И если наблюдение может без разбора переходить от одной вещи к другой, то, как уже говорилось, первоначальное отношение постороннего, «вне нас», немедленно переносится на отношение двух субстанций. Они определяются отдельно друг от друга. Но вместе с этим они вступают во взаимные отношения в единстве, воображаемом вне нас – пространстве.

Таким образом, мы сразу же оказываемся на знакомой почве опыта.

Как только множество таких отношений закрепляется за различными субстанциями, находящимися вне друг друга, пространство обретает наполненность и определенность. Над и под, рядом, перед и за, размер и мера приходят в сознание. И теперь оценка может продолжаться до бесконечности, поскольку каждое новое содержание, которое связано рядом или позади уже зафиксированных мест, снова и снова вступает в то же самое отношение бытия вовне к уже зафиксированным субстанциям. Наконец, при развитом сознании эта фиксация новых пространственных мест без основы ощущения может продолжаться только в мысли и приводит к идее бесконечности пространства.

Если, кстати, пространство в какой-то степени определено и заполнено, то новые ощущения уже не могут фиксироваться в разных точках пространства. Первоначально можно представить себе, что, например, осязательное ощущение лица фиксируется на одной субстанции, а тактильное ощущение – на другой. По мере заполнения пространства это становится невозможным. Ощущения различных органов чувств должны быть зафиксированы вместе в одних и тех же точках пространства; возникает идея субстанций с несколькими качествами, т.е. причинных комплексов, породивших несколько видов ощущений. Таким образом, картина мира создается в постоянной коррекции и перестройке.

Другой вид отношений возникает с самого начала, когда ряды ощущений возникают таким образом, что мы не можем попеременно переходить от одного к другому. Теперь, как мы видели, возникает необходимость констатировать объективные процессы, объективные изменения. (16) Эта необходимость, однако, предполагает, что непосредственное и субъективное сознание последовательности ощущений, в силу которого только и возможно суммирование прежних и настоящих ощущений в мысли о субстанции, мыслится как объективная последовательность процессов, то есть как объективно временное событие. Время, бывшее первоначально подсознательной формой изначальной связи процессов ощущения, теперь становится объективным. И таким образом, как мы видели, устанавливается тождество существенного отношения, несмотря на одновременную нетождественность, противоречие, которое находит свое разрешение в требовании причины изменения. Но эта причина не может лежать в самом процессе, но подобно тому, как мы должны отнести нашу собственную привязанность в ощущении к чему-то вне нас, так и привязанность определяемой вне нас вещи мы должны искать в вещи, впервые определенной или подлежащей определению вне ее. Таким образом, мы снова переносим особенность исходного отношения процесса ощущения на отношение между внешними вещами, или процессами.

И это порождает идею причинно-следственной связи, которая впоследствии, доведенная до научной ясности, ставит задачу, что каждое изменение, какова бы ни была его природа, должно быть адекватно определено в соответствии с его мерой, направлением и особенностью.

Мы должны воздержаться от подробного обсуждения того, как осуществляются эти анализ и синтез. Физиологическая психология показывает, что приобретение даже самого скудного представления о мире должно быть очень сложным процессом, что происходят тысячи ошибочных связей и ошибочных передач. Ребенок тянется к луне, считает самые разные вещи одинаковыми и т.д., и мы, взрослые, все еще часто ошибаемся, когда нужно выяснить, откуда доносится звук, находится ли одна гора позади или рядом с другой и т. п. Коррекция всегда происходит при появлении каких-либо противоречий. Возникновение противоречия является движущей силой в этом отношении.

Этих намеков должно быть достаточно для настоящей цели. Мы лишь стремились показать возможность того, что априорные функции, если рассматривать их как аналитические абстракции от процесса ощущения как исходного отношения между нами и внешним миром, столь же пригодны для синтетического априорного использования для построения всего опыта, как и если рассматривать их как детерминации субъективности.

Но именно таковыми они и являются во всех отношениях. В нашей теории пространство лежит в основе всего внешнего, время – всего внутреннего и внешнего бытия и событий, как и у Канта. Поэтому выводы, которые можно сделать априорно из этих условий опыта, столь же обязательны для всего опыта, как и в предположении Канта. Априорные выводы чистой геометрии, чистой математики, чистого естествознания, если они построены на указанных условиях, а не, как метаматематика, на выборе этих условий, например, как геометрия без теоремы параллельных, (17) так же применимы к опыту, как они могут быть только при предпосылках Канта.

В других отношениях, однако, наш вывод, как мы полагаем, значительно более понятен и более пригоден для объяснения, чем вывод Канта.

Она позволяет гораздо более непосредственно и единообразно понять связь природы и жизни, а главное, устраняет целый ряд загадок и противоречий, которые неизбежны в предположении Канта и которые, как было показано, заставляли слишком легкомысленно проходить мимо значительного научного достижения Канта.

Прежде всего, устраняется необъяснимая в предположении Канта трудность того, что некоторые априорно необходимые функции мышления носят лишь конструктивный характер, т.е. рассматриваются лишь как строительные леса и вспомогательные инструменты в построении опыта, тогда как другие функции мышления оказываются конститутивными, т.е. как строительные блоки самих объектов. И это также решает загадку, что помимо трансцендентальной апперцепции, содержащей объективно достоверное единство, может существовать эмпирическая апперцепция, в которой возможны ошибки.

Но это действительно устраняет разрыв между вещью-в-себе и внешностью, который Коген, казалось, устранил только обходными путями. Материализм, постулирующий просто связь идей с реальными вещами без каких-либо доказательств, кроме здравого смысла, эмпиризм Локка, «воспринимающий» первичные свойства вещей, позитивный феноменализм, решающий все с помощью мыслительной обработки данного разумного содержания и не приходящий ни к каким реальным вещам, материальный идеализм, создающий мир из абсолютного духа, материальный рационализм, разрубающий узел и, подобно Фолькельту, позволяющий интеллекту гарантировать транссубъективность, наконец, скептицизм, который, как у Гельмгольца (18), рассматривает идеалистические концепции как неопровержимые, даже если они практически непригодны: все они, если иначе наша деривация доказательна, опровергаются. Точно так же вспомогательные конструкции «сознания вообще» становятся неуместными, а полуночное чудовище, согласно которому субъект как источник априорных форм закладывает в природу всю законность, а затем, когда он рассматривает себя объективно, предстает как малая часть этой законной природы, растворяется в свете дня самым понятным образом.

Таким образом, вещь сама по себе сжимается в реальный предмет опыта, как фантом Скруджа в столбик кровати. То, что мы можем сказать априори о вещах, относится к самим вещам, а не только к представлениям о них. Только теперь действительно оправдано суждение Когена о том, что «вещь в себе» обозначает не что иное, как воплощение всего знания, или бесконечную задачу познания. Теперь это уже не икс сомнительной загадки, а фактически икс бесконечного уравнения, которое мы должны решить в ходе постоянно развивающегося исследования. Если это так, то теперь, когда призрак вещи-в-себе освобожден от заклятия, мы также не должны больше использовать это имя в сфере познания. Бесконечная задача, которую мы решаем теоретически и практически, не нуждается ни в том, ни в другом.

Примечания

1) К соответствующим работам относятся: – Georg Plechanow, Beiträge zur Geschichte des Materialismus, Stuttgart 1896 – Konrad Schmidt, Kritik zu vorgenanntem Buch im «Sozialistischen Akademiker», Juli- und Augustheft, 1896.

– К. Шмидт, О книге Кроненберга «Кант – его жизнь и учение», Vorwärts, 17 октября 1897 года, 3-е дополнение

– Эдуард Бернштейн, Реалистический и идеологический элемент в социализме, в «Die neue Zeit, Heft 34 und 39, Stuttgart 1897/98

– Г. Плеханов, Бернштейн и материализм, там же, выпуск 14

– Г. Плеханов, Конрад Шмидт против Карла Маркса и Фридриха Энгельса, там же, выпуск 5, 1898/99 г.

– К. Шмидт, Некоторые замечания о Плеханове, там же, выпуск 11

– Г. Плеханов, Материализм или кантианство, там же, выпуски 19 и 20

– Д-р Ч. Шитловский, полемика Плеханова против Штерна и Конрада Шмидта, «Sozialistische Monatshefte», июнь / июль 1899 г.

2) «Die Neue Zeit», выпуск 5, 1898/99, стр. 136

3) «Die Neue Zeit», там же, стр. 326

4) Кант, Критика чистого разума, под редакцией Кербаха, стр. 18

5) Милль, Система дедуктивной и индуктивной логики, перевод Шиля, 3-е немецкое издание I, стр. 371.

6) Здесь необходимо обратить внимание на выражение «восприятие изменений». Кант говорит (KEHRBACH стр. 181), что понятие изменения не заключается в восприятии различных состояний, а добавляется. Это ни в коем случае не противоречит тому, что только что было сказано. Ибо восприятие различных состояний еще не есть восприятие как единый объективный процесс.

7) КАНТ, Критика чистого разума, издание KEHRBACH стр.134

8) Когда ПЛЕХАНОВ повторяет старую мысль о том, что позиция КАНТА в отношении «вещей в себе» в первом издании иная, чем во втором, он путает простое изменение фронта полемики с фактическим изменением. В первом издании Кант выступает только против тех, кто хочет прийти к вещам на основе простого разума; во втором издании он также выступает против тех, кто утверждает, что он материальный идеалист. Выдержка (KEHRBACH 283) из 1-го издания (стр. 251) о том, что из понятия видимости следует, что ей соответствует нечто, что не является видимостью, ясно показывает, что и здесь он ни в коем случае не занимает материально-идеалистическую позицию.

9) Neue Zeit, 1898/99; Номер 20, Страница 629

10) EMIL LAAS, Kant’s Analogies of Experience, page 94 ff. Когда я начал читать этот отрывок его времени, я подумал, что это горькая ирония, но, к сожалению, оказалось, что Лаас был чертовски серьезен.

11) HERMANN COHEN, Kant’s Theory of Experience, 2-е издание, страница 519.

12) COHEN, там же, стр. 141f

13) Пол НАТОРП, Социальная педагогика, стр. 25

14) КАНТ, изд. KEHRBACH, стр. 95 «Приведение синтеза к терминам».

15) КАНТ, там же, стр. 76

16) То, что, скорее всего, в первую очередь привлекает внимание именно движение, а не отдых, не влияет на приведенное выше изложение. Здесь речь идет лишь о том, чтобы схематично обсудить основные отношения в их возможности.

17) Системы, не основанные на совокупности условий опыта, могут быть сами по себе чрезвычайно последовательными; но они не имеют ничего общего с опытом. Они представляют собой математическую метафизику, совершенно аналогичную прежней метафизике разума, которая, будучи последовательно проведена, также приводит к последовательным системам, часто истинным логическим произведениям искусства, которые только, к сожалению, терпят неудачу, когда соотносятся с естественным опытом.

18) HERMANN HELMHOLTZ, Die Tatsachen in der Wahrnehmung, page 34f

LITERATUR – Franz Staudinger, Der Streit um das Ding ansich und seine Erneuerung im sozialistischen Lager, Kant-Studien 4, Berlin 1900.

Предмет восприятия

В томе VIII, выпуск 2/3 " Кантоведения» Август Мессер из Гиссена оспаривает утверждение, сделанное мною в первом выпуске, о том, что Кант смешивает психологический и критический подход. Несмотря на свою краткость, я полагал, что ясно показал основу ошибки Канта. Ответ Мессера, однако, показывает мне, что это, должно быть, не так. Дело в том, что на меня нападают по вопросу, который я даже не вводил в дискуссию, и с доводами, которые частично содержат именно то, что я отрицаю, что, следовательно, должно быть доказано мне с их точки зрения, но которые ничего не могут доказать. Поэтому я должен снова предпринять попытку поднять камень вверх, надеюсь, на этот раз с большим успехом. Пусть новая дискуссия сначала состоится в связи с теми предложениями Мессера, с помощью которых можно легче всего развить те различия, которые важны для меня.

На странице 321 Мессер говорит, что «между восприятием (1) и предметом» не проводится никакого различия в обычном понимании. Если, например, в результате сенсорной иллюзии или ошибки «факт восприятия и познания» приходит в сознание как таковой, то «предполагается без лишних слов», что «в познании, по крайней мере, правильном познании, внешний мир воспринимается таким, каков он есть сам по себе».

В этих высказываниях мы должны сначала выделить и удержать одну мысль: Затем, когда мы осознаем ошибку, в сознание приходит факт восприятия и познания как такового. Таким образом, инстинктивно проводится различие между предметом и понятием. Оставим прежде всего без внимания следующее утверждение Мессера и предположим, что в познании, которое считается правильным, наивное сознание воспринимает внешний мир таким, каков он есть сам по себе. Затем это самое сознание, в момент констатации ошибки, различает между теми содержаниями, которые оно правильно отнесло к определенному предмету, и теми, которые оно отнесло к нему ошибочно. При этом, однако, оно инстинктивно меняет точку зрения наблюдения. Он больше не относится непосредственно к предмету, а размышляет об этом отношении как о своей собственной деятельности сознания. Это становится еще более очевидным в момент сомнения; например, когда я сомневаюсь, означает ли светлая полоса на той горе снег или осыпь. Тогда два способа отношения к предмету проявляются поочередно. Каждое из ментальных содержаний пытается соотнести себя с предметом. Рефлексия по отношению к объекту и рефлексия по отношению к психике ходят туда-сюда. И как только вопрос решается по какому-то признаку, одна из двух мыслей тут же прочно связывается с предметом, а другая – как «ложная идея» – отражается в психике. Мы уже не обращаем внимания на то, что только что пытались связать их с предметом, и точно так же не обращаем внимания на мысль, которую теперь связываем с предметом, потому что только что сомневались в этой связи и спрашивали, не существует ли идея без предмета. Таким образом, само наблюдение ошибки и сомнения доказывает, что даже наивное сознание умеет различать эти два типа отношений. Оно различает их посредством акта соотнесения идеи с тем или иным образом. Конечно, оно не может легко практиковать размышление над этим актом. Но он, несомненно, основан на двойном отношении к предмету восприятия и к психике, как мы позже будем называть этот предмет.

После этого наблюдения, однако, приходится усомниться и в условно принятой ранее мысли Мессера, что наивное сознание понимает цветной и звучащий мир восприятия как мир «как он есть в себе» и полагает, что оно просто изображает его в себе. – Это отнюдь не так. Здесь следует различать естественное восприятие и наивное осмысление этого восприятия. Что касается последнего, то предложение Мессера часто может быть верным. Но при ближайшем рассмотрении реального восприятия, например, самого «цветного и звучащего» колокольчика, оказывается, что такое рефлектирование является самообманом.

Тотальное восприятие как таковое сразу и инстинктивно проводит различие между тем, что дают ощущения, и тем, что приписывается «вещи в себе». Это ясно уже из того, что звуки, тактильные ощущения и т. д. с самого начала понимаются им не как компоненты, а как эффекты вещи. В случае с лицевыми ощущениями, действительно, при поверхностном наблюдении кажется, что цвет и яркость примыкают к самой вещи. Но только обратите внимание на следующее: Восприятие объясняет колокол, который сияет на солнце, который чернеет на пасмурном небе, который в сумерках едва позволяет различить его очертания, который затем становится совершенно невидимым и снова становится видимым утром – как тот же самый колокол. Поэтому она инстинктивно абстрагируется от цветов как от модификаций, которые возникают только при определенных условиях. Только комплекс отношений величины уже является «колоколом» для восприятия, как и для научного сознания. То, что является просто знаком, или то, что просто заставляет нас воспринимать вещь, которая иначе осталась бы скрытой от нас, совершенно инстинктивно и непосредственно отделяется от впечатлений или ощущений в восприятии. С другой стороны, тот факт, что колокол находится в определенном месте, определенного размера, постоянно висит там, объясняет восприятие непосредственно детерминациями, присущими самому колоколу, даже если, как ночью, он вообще не воспринимается, более того, если бы он вообще не воспринимался.

В языке, конечно, мы говорим, что колокол «черный, блестящий», точно так же, как мы говорим, что колокол «такой-то и такой-то большой, такой-то и такой-то тяжелый». Язык выражает не восприятие как таковое, а уже размышления о восприятии, которые сливают нас с ним воедино и должны быть снова разделены путем тщательного анализа. При точном и очень простом анализе, однако, реальное изложение восприятия проявляется наиболее ясно. Поэтому столь же ясно обнаруживается, что ощущения как эффекты, как отношения предметов к … – да, к чему? … … к чему? В восприятии, очевидно, ни к чему иному, как к самому себе, которое также воспринимается в пространстве, эмпирическому «я». О том, что следует различать в этом как сознание, само восприятие ничего не говорит. Это размышление открывает нам, как справедливо сказал Мессер, ошибку, или, как говорилось выше, уже сомнение, но не восприятие.

Поэтому мы должны различать три вещи:

1. естественное восприятие в его непосредственном отношении к своему предмету, к природе, представляемой в нем как существующая сама по себе,

2. восприятие, взятое для себя как предмет,

3. восприятие как фактор сознания, т.е. в его отношении к «Я».

Эти три вида предметных отношений, которые непрерывно соединяются и разъединяются в акте восприятия, должны быть самым резким образом отделены друг от друга в рефлексии над ними.

Таково аналитическое положение дел, которое изначально находится перед нами и которое мы должны продолжить, прежде чем осмелимся задать столь далеко идущие вопросы о «почве», на которой «покоятся» все эти отношения. Прежде чем приступить к вторичным размышлениям об отношениях, необходимо установить сами отношения. Здесь, конечно, кроется настоящая трудность. Если в реальном восприятии мы инстинктивно устанавливаем эти различия и отношения, то в рефлексивном наблюдении наш взгляд легко блуждает без порядка по содержанию восприятия как такового, по одной из его сторон, по тому, что восприятие – это действие сознания и т. д. Это означает, однако, что» предмет» восприятия находится «в покое». Это означает, однако, что изменяется сам» предмет» наблюдения. Если при активном восприятии предметом является «гора», «дом» и т.д., то здесь предметом становится восприятие. Если в активном восприятии «гора», «дом» и т. д. является предметом, то восприятие горы, дома, в свою очередь, становится предметом нового наблюдения, или даже само сознание становится предметом, с которым связано восприятие. Так как взгляд перескакивает с одной точки зрения на другую, возможно, оставаясь привязанным ко всем видам промежуточных отношений, сама вещь, от которой все зависит, «предмет», становится запутанной. Предмет одного способа смотреть на вещи смешивается с предметом другого способа смотреть на вещи, и из этого делаются всевозможные поспешные выводы.

Для того чтобы то, что последует далее, было легче понять, возможно, будет хорошо сразу привести несколько примеров. Если мы воспринимаем предмет активно, то, как было показано, ощущения, которые появляются, исчезают и даже меняются в разные моменты, непосредственно вытекают из определений предмета как такового. Если же мы размышляем о единичном восприятии, то есть о частичном восприятии как таковом, то мы ничего не замечаем. Из этого единственного наблюдения ощущения и пространственно-временные детерминации как бы сливаются в неразличимое целое. И – даже предмет, к которому активное восприятие относится без лишних слов как к чему-то отличному от него, как к чему-то независимому, отступает далеко в этом рефлексивном наблюдении, или, скорее, становится воспоминанием о чем-то, что вызвало взгляд или ощущение. Лишь когда мы остро взглянем на восприятие в целом, эта видимость снова исчезает и в сознание приходят правильные факты.

Если, кроме того, мы размышляем таким образом, что рассматриваем восприятие или даже весь перцептивный контекст как фактор сознания, соотнося его с сознанием, психикой, «Я» или как бы его ни называть, он предстает как чудесный, самодостаточный контекст, как единство апперцепции, в котором предмет теперь есть не что иное, как единство-мысль. Связь отдельной вещи, как и связь целого, является здесь самим предметом. – Для того чтобы снять иллюзию, мы должны снова вспомнить об активном восприятии. Иначе отсюда первоначальное направление связи безвозвратно скрывается от нас.

Но последнее направление отношений – это именно то, с которого начинает Кант. Он всегда возвращается к нему как к основному отношению. Именно эту точку зрения он канонизирует как «трансцендентальную». И действительно, он не мог бы выбрать более подходящего слова. Ибо если реальное восприятие делает трансцендентальное утверждение, что его определения действительны для предмета, который существует совершенно независимо от него, то эта точка зрения говорит, что они, конечно, обозначают предмет, но этот предмет есть единство лишь по внешнему виду.

В своем предыдущем эссе я противопоставил эту точку зрения суждению восприятия и защитил правоту суждения восприятия, показав его незаменимость. Итак, вот с чего следует начать, желая опровергнуть его. Необходимо доказать, что так называемая трансцендентальная точка зрения верна и эффективна, а трансцендентальная точка зрения восприятия ошибочна и неспособна к эффективности. Но это доказательство не должно с самого начала вестись от спорной точки зрения и с ее аргументами. Ибо тогда уже предполагается доказанным то, что должно быть доказано.

Но Мессер возражает мне в последнем случае. Уже на странице 322, то есть еще стоя почти в самом начале своего рассуждения, он говорит об отношении предмета к нам. «Те моменты, говорит он, которые составляют сам предмет, не даны нам непосредственно самими вещами». Конечно, можно сразу же сказать: ну, если не непосредственно, то, возможно, косвенно. Но мы еще не дошли до отношения вещи-в-себе к сознанию. Мы еще не подошли к «кантовской проблеме», уже представленной здесь Мессером, а не «к трудному вопросу»: «На чем основано отношение нашего представления к предмету? Я не обсуждал такой вопрос в критике Когена, а лишь намекал на него издалека. Ведь это самый, самый последний вопрос, к которому мы можем подойти только тогда, когда сами факты будут полностью прояснены. В эссе «Спор о самой вещи» и т. д. (Kant-Studien Vol. IV) я сам затронул этот вопрос несколько преждевременно и добился лишь того, что никто не знал, чего я на самом деле хочу. Это требовало осторожности. Поэтому, прежде чем затрагивать вышеупомянутый вопрос, необходимо сначала прояснить, что означает отношение понятия к предмету, что, в частности, содержит то отношение понятия, которое мы называем восприятием. Поэтому вопрос о том, какие предметные детерминации восприятия могут быть созданы в сознании, а какие нет, должен быть пока полностью оставлен в стороне.

Мессер, с другой стороны, без лишних слов утверждает, следуя Канту, «что мир пространственно-временных вещей и процессов создается как предмет для нас только в разуме». Но это двусмысленное утверждение. Возможно, его следует принять в одном отношении: что элементы восприятия сначала упорядочиваются в разуме; но, возможно, его следует энергично оспаривать в другом отношении, а именно, что, как считает Кант, пространство, время, категории просто стимулируются ощущениями и создаются, так сказать, разумом в силу эпигенеза. В любом случае, однако, обсуждение или даже решение этого вопроса здесь не уместно.

Поскольку он очень быстро решен Кантом, он опирается на часто повторяемые утверждения: У нас нет ничего, кроме наших собственных определений, наших представлений. Они не позволяют нам выйти за пределы самих себя. Поэтому желание сказать что-то о вещах как таковых находится вне сферы нашего знания. – Здесь мы ясно видим, что Кант просто считает фактическое утверждение восприятия ничем и односторонне и поспешно привязывает себя к отношению восприятия к сознательному Я. Если это не путаница психологической точки зрения с критическим наблюдением, которое различает все точки зрения и рассматривает их одинаково, то я, конечно, должен быть слепым.

В противовес этому, однако, следует сказать: с аргументом, который сначала приводится с определенной точки зрения, нельзя так легко опровергнуть полностью противоположное прямое утверждение, которое имеет место с другой точки зрения. Если, для иллюстрации этого, привести аналогию: чувственное восприятие заставляет солнце двигаться вокруг земли, а коперниканская теория заставляет землю двигаться вокруг солнца, то две точки зрения сначала противоположны друг другу. Какая из них верна, нельзя решить, сразу приняв сторону одной из них, но только если одна из них, или в других случаях третья, прояснит все противоречивые утверждения. Если бы мы не смогли объяснить расхождения в восприятии чувств именно на основе концепции Коперника, нам все равно пришлось бы сомневаться в правильности последней. Кант и кантианство, однако, с их якобы коперниканским утверждением, что пространство, время, категории, как созданные духом, не могут относиться к вещам самим по себе, до сих пор не смогли объяснить отклоняющееся утверждение реализма, коренящееся в восприятии. Напротив, это завело нас во все более глубокие лабиринты.

И наоборот, конечно, наивный реализм пока не смог решить проблему, которая кроется в кантовской проблеме, поставленной слишком рано, но, тем не менее, правильно, Мессером: «На каком основании покоится отношение наших идей к предмету?». Отсюда следует, что мы должны заново начать искать правильное место, из которого вытекает источник. Теперь я не вижу этого места, как это делает Коген, в идее, из которой можно вывести все, и столь же мало в общем контексте воспринимаемых предметов, который мы называем миром. Последний предмет является предметом естественной науки. Но это естествознание, как и обычные суждения о мире, основано на восприятии этого мира. Поэтому это восприятие как таковое должно стать предметом философского исследования. В нем, возможно, мы найдем те нити, которые делают мир, с одной стороны, и идею, с другой, понятными, по крайней мере, в той мере, в какой мы улавливаем связь между ними.

В этом отношении я тогда считал, что, несмотря на всю краткость, я уже хотя бы немного продвинул вопрос в критике Когена. Ведь я показал – в продолжение анализа, сделанного в «Аналогии опыта», – что восприятие действительно содержит отношения к предмету, который оно переносит за пределы себя. Оно фактически утверждает, что обозначаемые им отношения величины существуют «объективно сами по себе» в трансцендентном мире. И я показал, что само восприятие рушится, как только из него удаляются эти суждения. Поэтому так называемый идеализм невозможен, если признать восприятие даже в качестве перцептивного контекста. Ведь для того, чтобы настаивать на идеализме, будь то идеализм Канта, будь то идеализм Беркли, необходимо разрушить не только его пропозиции, но и сам контекст. Содержащиеся в нем инстинктивные суждения утверждают, что пространственно-временные условия действительны для отношений, существующих независимо от сознания, и именно благодаря этому превращают воспринимаемое в воспринимающее. Как это может происходить, откуда берутся пространство, время, категории, из чего можно объяснить авторитет этих суждений, – это вопрос сам по себе, который может быть решен позже. Перед вопросом quid juris стоит вопрос quid facti, а факт таков,

1. что суждения, содержащиеся в восприятии, однозначно претендуют на достоверность для мира, лежащего за пределами сознания,

2. что сам перцептивный контекст должен быть разрушен, если отрицать обоснованность его суждений для трансцендентного мирового контекста.

Философия не должна так легкомысленно проходить мимо этих фактов и прибегать к феноменалистическим попыткам реинтерпретации, основание которых проистекает из совершенно иной точки зрения. Если мы хотим опровергнуть, то должны доказать, что контекст восприятия не содержит этих суждений в обязательном порядке, или же, что он в целом является иллюзией, и что мы можем и должны обходиться без него. Если и то и другое невозможно, то опровержение также невозможно.

Теперь, исходя из этих выводов, потребуется сравнительно немного усилий, чтобы убедить Мессера, а также тех, кто исходит из той же точки зрения, по крайней мере, в том, что контр-утверждения, взятые из Канта против моих утверждений, не могут быть обоснованными. Выше мы видели, что если не придерживаться точки зрения, которую восприятие имеет непосредственно на свой предмет, а рассматривать восприятие как фактор сознания, то естественным образом мы получаем совершенно иное понятие предмета, чем то, которое содержится в самом восприятии. Здесь происходит точно так же, как, например, в природе, когда мы переводим взгляд с освещенного объекта на источник света, в сиянии которого он освещен тем или иным образом. В этом случае меняется весь предмет нашего рассмотрения. В первом случае мы смотрим на сам предмет; падающий на него свет был для нас предпосылкой; во втором случае предпосылкой становится внешний вид предмета; изучить природу освещения – вот проблема. То, что внешний вид означает для своего предмета, тем самым полностью удаляется из поля зрения. Теперь речь идет только об ином, совершенно не относящемся к делу X, на котором источник света отражается в том или ином конкретном свете.

Теперь важной задачей является различение способов появления, вызванных источником света, и тех, которые относятся к самому предмету, чтобы определение, принадлежащее источнику света, не приписывалось предмету. Но также и наоборот. Первую точку зрения Кант относит к области эпистемологии. Вторую точку зрения он, однако, полностью игнорирует. Если бы он ограничился лишь одним отличием первой точки зрения и сказал, что хочет посмотреть, в каком контексте появляется предмет, когда он рассматривается только в его значении как фактор сознания, то против этого вообще ничего нельзя было бы сказать. Анализ, проведенный с полным сознанием с определенной точки зрения, несомненно, всегда очень ценен. Но эта точка зрения также должна быть удержана. Не должно быть никаких дополнительных определений, которые незаметно переходят на другую точку зрения и хотят сказать, что означает данное явление.

К сожалению, так обстоит дело во всех работах Канта. Если он хотел рассматривать представление о мире только как фактор сознания, то разделы о постижении, воспроизведении и узнавании, которые были значительно опущены во втором издании «Критики чистого разума», были вполне к месту, как и обсуждение восприятия и понятия, единства апперцепции и тому подобное. Однако затем понятие мира или восприятие природы в ее высказываниях о своем предмете пришлось либо отбросить, либо рассматривать как проблему, которая будет обсуждаться позже. Однако ни в коем случае нельзя было смешивать оба вида исследования таким образом, чтобы первому из них отводилась ведущая роль, а второму – подчиненная. Поскольку Кант так и поступал и хотел определить предмет восприятия с точки зрения трансцендентального единства, центральное понятие критики познания, понятие предмета, должно было колебаться и мерцать, так что оно едва ли казалось осязаемым.

Прежде всего, изъяв отдельное восприятие или момент в нем, ощущение, и представив его отдельно глазу, возникают упомянутые выше идеи о том, что это ощущение, со своей стороны, не есть нечто созданное нами, а нечто данное, что тем самым указывает на нечто, лежащее вне сознания, являющееся «причиной» явлений. Этот предмет, однако, теперь не может быть определен, поскольку у Канта пространство, время, категории предстают лишь как факторы сознания. Он остается «неизвестной» причиной явлений, простым Х.

Но к этому Х1 присоединяется Х2, который утратил всякое воспоминание о внешнем происхождении ощущений и является исключительно продуктом единства апперцепции. Если мы рассматриваем восприятие только как фактор сознания, тогда действительно предмет, который Мессер (стр. 324) странным образом выдвигает против меня, представляется просто как нечто, что противоречит тому факту, что наши познания не определяются произвольно. т.е. как «формальное единство сознания в синтезе многообразия идей» (1-е издание, стр. 104f). Это понятие предмета, трансцендентального предмета, также играет единственную решающую роль в отрывке, который я тогда выделил (2-е издание, стр. 236). Если смотреть с этой точки зрения, то оно образует единство, в котором объединены все определения предмета. Но если мы сейчас – всегда придерживаясь настоящей точки зрения – мысленно удалим связанные с ним детерминации, мы окажемся в точно таком же положении, как если бы мы удалили все сферические компоненты из центра сферы. Остается только воображаемая точка, вокруг которой группировались сферические компоненты. Это второе X, которое у Канта постоянно путается с первым X, имеющим совершенно иное происхождение, пограничным понятием, которое, будучи позитивно понятым, стало бы призрачным предметом, нуменоном.

Если рассмотреть различные точки зрения, упомянутые выше, то ранее столь запутанный вопрос становится вполне ясным и понятным, и на основе этих различных точек зрения мы можем достаточно ясно видеть сквозь ткань «Критики чистого разума». А если обратить внимание на то, каким образом должен быть «доказан» эмпирический предмет, который, например, в опровержении идеализма совершенно ясно выступает как общий «непосредственный» объект восприятия, то, по существу, мы получаем ключ ко всему делу. Вместо того чтобы проанализировать непосредственное отношение и хотя бы раз противопоставить его точку зрения «трансцендентальному», «доказывается» даже оно из трансцендентального, но тем самым опустошается от своего непосредственного содержания. И таким образом не только содержание восприятия как психического содержания, но и его смысл, оказывается под трансцендентальной точкой зрения, и восприятие, в последнем отношении тоже, становится просто явлением, которому затем, в зависимости от того, ощущение или мысль выдвигается больше на передний план рассмотрения, соответствует то неизвестная причина X1, то просто объединяющее понятие X2. Мессер еще не разобрался в этом, и поэтому объясняется, что он хочет опровергнуть меня доводами, взятыми из той области, которую я оспариваю.

Удачно, что в том же номере, в котором появился ответ Мессера, опубликован обстоятельный трактат Антона Томсена на ту же тему, и в нем также – вслед за старыми критиками – объясняется противоречие между «трансцендентальной вещью-в-себе» и «эмпирической вещью-в-себе». Для Томсена последняя, по общему признанию, не есть X1, т.е. не неизвестная причина феноменов, выстреливающих из пистолета, а «феноменальный предметный субстрат», состоящий из количеств. Кант, конечно, не называет эту вещь-в-себе, но включает ее детерминации в понятие вещи-в-себе, и в этом основа его основной путаницы. Это верно по сути дела, но искажено в способе аргументации. Если бы Кант признал этот объект – который Томсен совершенно правильно описывает как состоящий из количеств – вещью-в-себе, то есть вещью, определения которой действуют независимо от сознания, то многих споров удалось бы избежать. Восприятие действительно обозначает его как такую вещь, поскольку оно утверждает, что только что увиденное дерево – то же самое, что и дерево, увиденное вчера. Но ошибка заключается в том, что Кант просто упраздняет эту вещь-в-себе в единство наших идей, и таким образом он психологически упраздняет объективную действительность, которую он, тем не менее, непременно должен был бы утверждать.

Ошибка Томсена связана с тем, что он тоже не резко различает точки зрения, с которых мы можем рассматривать восприятие: Восприятие как появление в сознании, как предмет, который мы можем себе представить, и как непосредственное отношение к внешним предметам. Эти три точки зрения должны быть разделены как можно более отчетливо. Третья приводит к естественному (реальному) восприятию; вторая точка зрения берет это восприятие в качестве предмета анализа; первая – психологическая, якобы «трансцендентальная» точка зрения. Если в малейшей степени способ наблюдения перескакивает с одной точки зрения на другую без четкого осознания этого, то возникает путаница, подобная той, что возникает, когда мы путаем воланы [помутнение хрусталика – wp] в глазу и движущиеся на заднем плане предметы.

Когда Томсен вместе с Лихтенбергом, Гельмгольцем и другими утверждает, что последовательный идеализм неопровержим, он с самого начала рассматривает восприятие с чисто психологической точки зрения и проецирует рефлексию с нее на наивную точку зрения. Если же критически взглянуть на эту наивную точку зрения даже со второй точки зрения, то, как показано выше, ощутимо возникает невозможность идеализма как Канта, так и Беркли. Остается только идеализм, который, подобно Гегелю и, в более позднее время, Когену, хочет вывести все познание из идеи и фактически полностью расщепить все компоненты восприятия, включая ощущения, взятые отсюда. К сожалению, этот идеализм не может завершить свой полет Икара, поскольку при первой же возможности он разбивается обратно о чувственное восприятие, которое он не в состоянии устранить. Но он, во всяком случае, более последователен, чем тот идеализм, который на одном дыхании утверждает, что вчерашний эмпирический дом – это сегодняшний эмпирический дом, и все же это тождество в «трансцендентальном смысле» есть лишь соединение простых представлений о чем-то, что нам совершенно неизвестно. Это утверждение подобно утверждению постного проповедника, который после хорошей трапезы объявляет блага этого мира пылью и плесенью.

Поскольку Томсен не делает необходимых фундаментальных различий между различными точками зрения на предмет в той же степени, что и Мессер, его критика не является достаточно проникновенной. Он, конечно, прав, например, когда разбирает путаницу между трансцендентальной и эмпирической вещью-в-себе на стр. 217f; но он видит эту путаницу неполно, иначе он заметил бы, что речь идет отнюдь не о простой путанице эмпирического и трансцендентального, а о путанице между этими X1 и X2, что, с другой стороны, эмпирическое, т.е. то, что не просто обозначается в восприятии, является вопросом путаницы между трансцендентальным и эмпирическим. То есть предмет, который не просто обозначается, а определяется в восприятии, стал для Канта психологическим mouche volante, или, скорее, тенью, которая отделена от своего источника, теперь уже неизвестного X1, подобно теням Аида от Dasein, для которых больше нет ни ночи, ни моста, ведущего через них.

Предшествующее обсуждение, как мы надеемся, ясно и недвусмысленно показало, какие вопросы и какие точки зрения важны для ответа на них. С самого начала стало очевидно, что противопоставление восприятия и предмета развивается из восприятия и уже в нем, что первое содержит в себе компоненты, которые оно непосредственно и инстинктивно не приписывает предмету, как думает обычная рефлексия, а обозначает как свои эффекты на эмпирическое «я». И далее выяснилось, что там, где перцептивные отношения описываются как ошибочные или сомнительные, обнаруживается дальнейшее различие между сознанием и предметом. Таким образом, мы имеем совершенно непосредственно в восприятии эти три точки зрения: Таким образом, мы обнаружили подготовленными совершенно непосредственно в восприятии три точки зрения: отношение восприятия к его предмету, отношение к восприятию как предмету, и отношение восприятия к сознанию (его рассмотрение как простого фактора сознания). И наоборот, однако, было показано, что если мы с самого начала исходим из последней точки зрения, то мы не только вводим в двусмысленность все понятие предмета, но и обрываем отсюда мост к изложению восприятия.

Значит, восприятие должно быть отправной точкой! Таков вывод, который, как мне кажется, должен быть сделан из всего этого. Для анализа восприятия сам Кант проделал ценнейшую предварительную работу, которой обычная эмпирика до сих пор уделяет мало внимания.

Только тогда, когда мы проделаем эту работу, только тогда, а не раньше, необходимо обратиться к вопросу, поставленному в самом начале Кантом и, вслед за ним, Мессером: На чем основывается отношение нашего понятия к предмету? Здесь придется решить и другой вопрос: действительно ли пространство, время, причинность возникают как идеи лишь на основе чувственных впечатлений, эпигенетически. Но как бы ни был решен этот вопрос, следует подчеркнуть, что вопрос о значении этих идей не должен быть поставлен в зависимость от него. Если бы на этот вопрос был дан ответ в смысле Канта, то его вопрос о том, как субъективные условия видения и мышления могут иметь объективное значение, конечно, возник бы заново. Но тогда вопрос был бы определен гораздо точнее. Теперь мы знаем, что означает слово «объективный» с точки зрения восприятия, и больше не можем отделаться дедукцией из трансцендентального единства апперцепции. Скорее, мы должны спросить в каждом случае, как утверждения, которые имеют место с точки зрения этого трансцендентального единства, связаны с неразрывным притязанием на достоверность восприятия.

Это и есть та проблема, над которой нам предстоит работать. Вопрос, над которым трудился весь прошлый век, – имеют ли пространство, время и категории действительность для вещей, существующих независимо от сознания, – решается против Канта, как только мы анализируем восприятие, однажды освобожденное от влияния «трансцендентальной» точки зрения. Тогда мы должны осознать, что это восприятие обязательно содержит в себе эту претензию на достоверность, и что она никак не может быть устранена для нас.

Примечания

1) Отмечу то, что уже подчеркивалось в моей критике Когена, том VIII, выпуск 1, что под восприятием я понимаю не отдельное чувственное восприятие, а совокупность того, что определяет предмет как истинный для естественного сознания (Wahr-Nehmung).

LITERATUR – Franz Staudinger, Der Gegenstand der Wahrnehmung, Kant-Studien, Bd. 10, Berlin 1905.

Моральный вопрос – это социальный вопрос

I.

Философия, как и всякая наука, является для человека не самоцелью, а средством для достижения цели. Конечно, она не должна служить каким-либо конкретным духовным или материальным целям обывательским образом; она не должна быть подручной религиозных и политических партий и сил; но ее следующая цель, расширение и углубление наших знаний, должна быть подчинена общей цели гармоничного совершенствования человека, человечества. Исследуя области человеческой мысли, чувства и действия, она не ограничивается задачей найти нити, из которых состоит интеллектуальная жизнь человека, просеять их и систематически упорядочить. Скорее, она также хочет найти нормы, в соответствии с которыми наша умственная деятельность может протекать свободно от мешающих влияний, и указать средства, с помощью которых можно обеспечить нормальный характер этих проявлений жизни.

Эта задача имеет две стороны. Она касается законов мышления и законов действия. И те и другие, однако, имеют свою единую основу в единстве сознания. Это единство, объективно означающее противоречивую связь мира и жизни, психологически проявляется в нас как то стремление, которое теоретически стремится постичь связь мира в единстве без противоречия, а практически стремится сформировать мир нашего действия как связь без противоборства.

В обоих случаях философия неизбежно сталкивается с реальными силами, с которыми ей приходится иметь дело; с мировоззрениями, уже живущими в сознании современников, с моральными порядками и нравственными убеждениями, которые обусловливают их действия. Здесь ее ожидает двойная деятельность. Силы, с которыми он реально сталкивается в жизни, должны вновь и вновь подстегивать его к новой самокритике, чтобы он мог найти и заполнить пробелы в своих собственных теоретических представлениях. Ибо без света растение погибает, дух теряет себя в пустом кружении. Но когда философия серьезно и добросовестно проделала эту работу над собой, в таком случае она не должна сторониться тех сил, которые противостоят ей в реальной жизни: она должна выйти и сделать свои результаты плодотворными для мира. Ни одна наука не способна запереться во дворце, подобно азиатским правителям, и показывать свое открытое лицо только избранным. Она принадлежит миру, а мир принадлежит ей, в грядущие времена, как и прежде.

Ведь никто не верит, что мир когда-либо обходился без философии и может обойтись без нее. Пока люди мыслили по-человечески и поступали по-человечески, они создавали для себя мировоззрение и правила действия. Нам не нужно ждать того дня, когда, согласно ироничным словам поэта, философия займет свое место на троне власти только после того, как голод и любовь отойдут на второй план. Философия всегда правила, несмотря на голод и любовь. Разумеется, она умела включать голод и любовь в свою систему в качестве авторитетных и влиятельных элементов: и поэтому они не лишали ее господства. Если, конечно, эта философия, живущая среди людей, выглядит по большей части совершенно иначе, чем философия, которая гордится более научными методами, то для последней это ни в коем случае не вопрос неправильной оценки существования первой и зарывания себя в темные системы, оторванные от мира. Скорее, речь идет о том, что более просвещенная философия спускается к последней, чтобы оказать на нее очищающее и преобразующее воздействие и постепенно приблизить ее к научным принципам. Только в той мере, в какой она это делает, в той мере, в какой она признает и усваивает силы, существующие в мире, она осуществляет свой высший идеал – стоять на стороне духовного и нравственного развития человечества, разъясняя и помогая ему. Если она этого не делает, если, подобно античной философии после Пелопоннесской войны, она продолжает идти своим собственным путем, расходящимся с развитием общественной жизни, она останется менее плодотворной школьной философией и в лучшем случае передаст ценный материал в более поздние, лучшие времена.

В настоящее время расхождение между научной и народной мыслью, похоже, все больше и больше уступает место сближению. С одной стороны, сознание народа все больше освобождается от тупого, некритичного принятия догматической церковной философии, а с другой стороны, научная философия также все дальше выходит из узких рамок схоластических систем и, оплодотворяемая все более надежными результатами отдельных наук, стремится трезво и научно постичь природу нашей духовной жизни. Таким образом, ей удается все больше и больше проникать в дух людей и пробуждать в них склонность к подлинно научному взгляду на мир и жизнь.

В теоретической области, конечно, именно материалистическая философия оказывает большое влияние на современников. Она набирает силу среди рабочих классов, а также широко распространена среди так называемых представителей высших классов. Здесь, правда, любят говорить о ретроградном движении. Но это, вероятно, больше внешняя видимость. Часто на заднем плане стоят соображения, которые имеют мало общего с правдивостью убеждений.

Для философа, в любом случае, недопустимо жаловаться на распространение материализма и желать продемонстрировать свою способность к философии, ругая его. Материализм не может казаться ему окончательной системой истины. В той мере, в какой он не остается максимой эмпирического исследования, а претендует на решение окончательных загадок мира и жизни, он, конечно, столь же односторонен, как и догматический дуализм. Тем не менее, следует признать вместе с Ф. А. Ланге, что это, хотя и низшая, но все же сравнительно прочная ступень научной философии; что она представляет собой огромный прогресс по сравнению с народной философией, воспитывающей людей в незрелости, и что она предлагает гораздо более понятные и подходящие принципы для понимания материальных явлений, чем последние. Даже если признать, что она не может объяснить различные духовные явления, по крайней мере, излишне жаловаться, что она уничтожает самые благородные сокровища мира разума. В том, что чувства сегодня больны и неопределенны, что они часто кажутся исчезнувшими, виноват не материализм; это вина больных и неопределенных условий жизни настоящего времени, и когда установится лучший порядок жизни, сильные цветы разума появятся вновь без всяких попыток культивировать их искусственно. Однако, прежде всего, материалистический круг мышления – это почва, на которой научно более всеобщее мировоззрение, когда придет его время, может укорениться гораздо легче и надежнее, чем на почве любой догмы. Ведь догма опирается на авторитет, а когда авторитет прочно укоренился, нет причин, почему бы ему не сопротивляться. Материализм же, по крайней мере, имеет добрую волю прислушиваться к доводам и в значительной степени действительно это делает. Он никогда не может яростно противостоять дальнейшему развитию науки и не может закрыть свой разум для более веских доводов, порожденных передовой философией.

В практической области, на наших глазах, происходит развитие, совершенно аналогичное тому, которое материализм представляет в теоретической области. С преобразованием мировоззрения тесно связана перемена в нравственных представлениях людей.

Мнение о том, что моральные заповеди даются авторитетно свыше, все больше теряет свои позиции. Старые нормы поведения теряют свой блеск в глазах людей, весь моральный фундамент, на котором было построено прошлое, шатается. Кажется, что сегодня, как и во времена умирающей Римской империи, действует демон конца света.

Но как в разгар процесса разложения старого мира возник новый нравственный принцип, так и сегодня, сквозь все неспокойные условия, заметно зарождение нового фундаментального нравственного воззрения. Как и тогда, новый идеал жизни пробивается снизу к свету, поднимая людей над монотонностью механической повседневности, над эгоизмом, наполняя их горней верой и, кажется, желая утвердить себя с такой же размашистой силой, как когда-то христианский идеал. Если раньше движущей силой была вера в то, что Бог решил создать для человечества царство мира и любви, то сегодня ими руководит мысль о том, что люди способны собственными силами основать на человеческой земле царство справедливости для всех.

Обе идеи в настоящее время находятся в сильнейшей оппозиции друг к другу. Те, кто гордится тем, что является назначенным представителем христианства, за редким исключением, яростно враждебны к исповедующим новый идеал, а последние, со своей стороны, презрительно дистанцируются от церкви, которая, по их убеждению, использует божественное царство любви как оружие против требований человеческой справедливости.

Глубину этого контраста можно увидеть в словах рабочего, не принадлежащего к социалистической партии. Густав Бухр в своих «Мыслях рабочего о Боге и мире» говорит следующее:

«Нам нужна только та власть, которая основана на истине, и нам не нужна та власть, которая основана на Боге. Тот авторитет, который основан на истине, исходит из Бога, чтобы сделать себя понятным. Но самой благородной чертой всякого авторитета может быть только то, что он постижим». Такой «авторитет – это тот, который заботится о том, чтобы то, что служит благу и процветанию людей, было постигнуто и исполнено».

«Там, где любовь и дружба предшествуют, свита – это старый мир».

«Любовь не была бы любовью, если бы ее высшая деятельность не заключалась в единстве, а истина не была бы истиной, если бы ее высшая деятельность не заключалась во всеобщности; и только по этой причине может случиться, что после тысячи лет любви многие миллионы людей выходят на сцену и решительно требуют, чтобы им было дано то, чего не дала любовь… благосостояние всех».

Это противостояние в наиболее резкой форме выражено в социал-демократической доктрине (1). Не подлежит сомнению, что у нас нет справедливого социального порядка, основанного на рациональных принципах. Поэтому ее моральное требование обращено в первую очередь не к человеку; прежде всего, она не требует, чтобы человек подчинился данному порядку как моральному. Скорее, он требует прежде всего установления такого порядка, который удовлетворял бы оправданным требованиям современного развития. То, что такого порядка сегодня не существует, для нее не подлежит сомнению. Согласно ей, мир все больше переходит в состояние, которое лишает мелких собственников и рабочих плодов их труда. Современная технология, которая могла бы производить достаточное количество жизненных благ для всех, стала, благодаря капиталистической системе, лишь средством для переливания все большего и большего богатства и власти в руки самых могущественных капиталистов, в то время как огромная масса людей метается между непосильным трудом и безработицей, со всеми их деморализующими последствиями, и предоставляет им относительно меньшую и меньшую долю в благах этой земли. Однако с этими страданиями и лишениями растет возмущение угнетенных масс, а с пониманием причин их страданий усиливается призыв к другому, лучшему порядку вещей.

Сама социал-демократия называет это стремление революционным, но она не понимает это так, будто новое государство может возникнуть только путем полного свержения существующего. Напротив, она доказывает его возможность из исторических условий развития нынешнего состояния. Ибо в нем уже сейчас повсюду видны тенденции, толкающие к социализму. Благодаря технике и силе капитала одна отрасль труда за другой отнимается у мелких предприятий; сами крупные предприятия концентрируются за счет уничтожения более слабых и увеличиваются в размерах настолько, что силы отдельного человека уже недостаточны для управления огромной машиной. И поэтому в нем уже необходим некий аналог социалистического порядка. Поэтому социализм не должен был создавать социалистические предприятия; он должен был просто перенять их, объединить в соответствии со своими целями и ассимилировать с ними мелкие ремесла, ставшие все более и более незначительными и бессильными.

Само развитие промышленности также было ответственно за необходимость этого поглощения. С одной стороны, крупные капиталисты были все более не в состоянии удовлетворить внутренние потребности народа, а с другой стороны, в условиях растущей конкуренции между нациями они уже не могли даже найти места сбыта за границей для массы товаров, которые не могли быть проданы дома. Таким образом, общество все быстрее приближалось к состоянию, когда несоответствие между огромным производством и еще большими возможностями производства и растущей невозможностью для народа получить работу и покупательную способность для этих продуктов приведет к совершенно непригодным условиям. Это вынудит общество взять предприятия в свои руки, чтобы использовать их уже не для спекуляции и извлечения прибыли, а для блага самого общества.

Реализация такого положения вещей будет, конечно, делом рук не капиталистов, а тех, кто наиболее остро ощущает невыносимость капиталистической системы, – рабочего класса. Рабочий класс возьмет на себя управление производством и упорядочит его в вышеупомянутом смысле.

Но, говорит социализм, рабочий класс действительно способен выполнить эту огромную работу, ибо он подготовил, организовал и политически проверил себя в своей многолетней борьбе с капитализмом таким образом, что, когда придет время, он сможет справиться и с этой великой задачей, перед которой все остальные окажутся в проигрыше. Не следует забывать, что сегодняшних рабочих нельзя сравнивать с пролетариатом Древнего Рима. Последний был частью населения, ставшего по существу ненужным для производства в результате изгнания с собственной земли и обработки ее рабами, которое переселилось в столицы, позволило кормить себя хлебом и играми и, подобно Фаусу, отдало свой голос в распоряжение честолюбивого правителя, умевшего его пленить. Современный пролетариат, являясь незаменимым фактором самого производства, все больше и больше осознает это и поэтому не менее склонен служить интересам иностранных правителей в ущерб своим собственным жизненным интересам. Поэтому на него ложится историческая задача в недалеком будущем изменить мир и поднять человечество в материальном, духовном и моральном отношении на новый, более совершенный уровень.

Это, возможно, основные точки зрения, на которых должно основываться понимание социализма. Они объясняют существование социализма и должны соблюдаться, если он должен быть подвергнут социальной и моральной критике.

Но всегда можно заблудиться, если начать критический анализ с вопроса: Чего хотят социал-демократы? и если продолжать извлекать из их предполагаемых «желаний и стремлений» отдельные вещи, которые согласуются с собственными желаниями критика, и отвергать все остальное. Только на основе понимания нынешнего развития и заложенных в нем тенденций к дальнейшему развитию можно вынести удовлетворительное суждение. Тот, кто начнет с планов на будущее, не будет иметь суждений за пределами сферы субъективных желаний ни о разумности или бессмысленности радужных описаний будущего Бебеля и Беллами, ни об ударах Э. Рихтера, искажающих карикатуру его собственного изготовления.

Мы также не можем подходить к моральной оценке социализма с предвзятой этической системой, применять ее в качестве стандарта и выносить окончательное решение. Это было бы, во-первых, несправедливо и, следовательно, совсем не нравственно, а во-вторых, бесполезно. Это было бы несправедливо, потому что, хотя принципы морали, то есть принцип порядка в его наиболее общей форме, существуют везде, где есть человеческие сообщества, конкретные моральные порядки, с другой стороны, зависят от соответствующего общего развития жизни сообщества. Применение морального кодекса более развитого общества к действиям человека, живущего в более примитивных условиях, должно быть столь же предосудительным, как и наоборот. Наша задача здесь двоякая: во-первых, сравнить, как соотносятся между собой сами различные порядки жизни, то есть являются ли они более простыми или более развитыми и гармонизированы ли различные сферы жизни в них друг с другом; во-вторых, подчинялись ли и в какой степени данные индивиды в своих взглядах и проявлениях вытекающим из них моральным предписаниям, отставали от своего времени или опережали его.

Это разделяет этику на две стороны. Сначала возникает вопрос о том, является ли данный порядок сообщества сам по себе хорошим, то есть гармонично упорядоченным в соответствии с данными условиями, порядком для всех членов сообщества, и только затем возникает вопрос о том, является ли сам индивид хорошим, то есть подчиняется ли он по собственной воле принципу порядка, который совершенен в соответствии с его собственными представлениями.

Эти две стороны морального вопроса естественным образом становятся двумя отдельными частями этики, первая из которых имеет дело с моральными порядками, вторая – с обязательствами индивидов. Социальная этика или доктрина моральных порядков должна лежать в основе индивидуальной этики или доктрины личной морали. Следует признать, что даже сегодня эти две стороны в этике не оценены должным образом. Даже Кант, как бы близко он ни подходил к этому в отдельных фрагментах, например, в своем рассуждении о Государстве Платона (Критика чистого разума, Кехрбах, стр. 276), в своем категорическом императиве выдвигал требование только к субъекту организовать свои действия в соответствии с принципами общего законодательства и не учитывал, что эти требования могут быть реализованы только в той мере, в какой само общее законодательство соответствует принципу порядка. И в более поздней этике, особенно в той, которая начинается с психолого-исторического развития морального сознания, можно найти отчасти односторонний акцент на субъективной или социальной точке зрения, а отчасти некритическое смешение этих двух точек зрения.

Если мы теперь хотим критически взглянуть на социальный вопрос или социалистические взгляды с этической точки зрения, то вышеуказанное различие вдвойне необходимо. Ведь социализм, как было показано, подчеркивает именно социально-этическую сторону, причем иногда с такой односторонностью, что может показаться, будто он знает только влияние социального порядка на индивидов, но считает, что мораль индивидов безоговорочно является следствием их материального положения в жизни. Это внешне правильно, но на самом деле совершенно неверно. Именно стремлением перейти от существующего морального порядка к другому, лучшему, по убеждению социалистов, социализм доказывает свою убежденность в том, что люди могут подняться над данным и стремиться к лучшему. Только таким образом, если бы не явные свидетельства социалистических писателей (2), можно было бы доказать, что так называемая материалистическая теория истории социализма отнюдь не основана на отрицании духовно-нравственных импульсов, которые могут стать всеобщими и формирующими только в том случае, если они вытекают из природы экономических условий жизни.

Таким образом, социализм не говорит ничего нового. Шиллер, например, в своем «Элевсинском пире», в «Прогулке», также показывает, что духовная культура покоится на подструктуре экономических условий. Только потому, что не обдумали давно сказанное и не довели до конца его последствия, потому что слишком часто приписывают героям человечества то, что они не сделали практического вывода, соответствующего времени, на экономически подготовленной почве, а свободно и легко, как бы из ничего, перестроили мир, ставший чисто духовно «зрелым»: поэтому так называемое материалистическое мировоззрение все же имеет ценность нового открытия. И если оно местами перегружено, то это объясняется тем, что, как всегда в периоды борьбы, человек умалчивает о том, что общепринято и кажется само собой разумеющимся, но тем сильнее подчеркивает противодействие.

В любом случае, верно, что экономический порядок является основополагающим фактором для морального порядка и, следовательно, для морали масс. Можно даже пойти дальше и признать, что моральные и правовые взгляды определяются не только экономическим строем в целом, но и в очень большой степени классовым положением индивида.

Взгляд на воззрения наших современников показывает, что это действительно так.

Не случайно промышленные рабочие классы были захвачены учениями социализма в такой степени, и что они поддерживают их с такой энергией, с какой может поддерживать только религия, наполняющая всю душу. Этого эффекта достигло не упомянутое возбуждение жадности непонятных масс, ибо в среднем социализма придерживаются не самые глупые, не самые худшие и не самые бедные рабочие, а интеллигенция рабочего класса. Нет, классовая ситуация в целом, тесная связь промышленных рабочих с современным производством заставляет их острее чувствовать его влияние и яснее понимать его, чем тех, над кем еще не довлеют или не полностью довлеют его условия.

Именно по этой причине часто гораздо более угнетенные рабочие кустарной промышленности, поденщики в поместьях, еще не перешедших на промышленное хозяйство, рабочие более ремесленных отраслей производства менее доступны для социализма.

Примечания

1) См. Энгельс, Развитие социализма от утопии к науке; и Каутский, Эрфуртская программа.

2) Например, BEBEL, Die Frau, стр. 317, примечание; KAUTSKY op. cit. стр. 138.

LITERATUR – Franz Staudinger, Die sittliche Frage eine soziale Frage, Philosophische Monatshefte, Bd. 29, Berlin 1893.

Противоречие

I.

1. Прежде всего, мы должны решить вопрос о том, что такое противоречие по своей внутренней природе. Процедура, которую мы используем для ответа на него, – это, прежде всего, не индукция, которая собирает и классифицирует общие черты бесчисленного множества фактов, а анализ. Мы должны действовать так, как действует химик, когда он хочет представить вещество в чистом виде. То, что составляет противоречие, должно быть отделено от всех сопутствующих элементов и представлено само по себе. Для этого могут быть одинаково полезны различные примеры. И как химик может действовать индуктивно и искать соединения, в которых встречается кислород, только после того, как он определит, что именно следует понимать под кислородом, так и мы можем прояснить положение, которое противоречие занимает в различных формах духовной жизни, только решив эту первую задачу.

Тем не менее, как только мы что-то ищем, мы должны заранее иметь хотя бы общее представление о том, что мы ищем, иначе то, что мы найдем, будет зависеть от случая. Общая идея противоречия теперь заключается в том, что противоречиво то, что несовместимо, но тем не менее должно быть объединено или представляется как объединенное, несмотря на свою несовместимость. Начиная с этой общего понятия, мы переходим к анализу некоторых примеров.

Примером противоречия, часто приводимого в старой логике, является противоречие квадратуры круга. Где здесь кроется несовместимость? Не в идеях «четырехугольника» и «окружность»; ведь и то, и другое вполне можно представить соединенными вместе, как в переписанном или вписанном круге. Также нет никакой несовместимости в словосочетании как таковом; ведь четырехугольник можно объединить в грамматически неоспоримое словосочетание с циркулем. Противоречие, однако, предполагается в термине «четырехугольная окружность». Квадрат должен мыслиться как свойство круга, а поскольку это не так, то возникает противоречие. – Мы хотели бы еще раз спросить, где находится это противоречие. Однако мы не знаем круга, который обладал бы свойством быть квадратным вне фонетической связи. Но нам никогда не приходило в голову связать свойство «квадрат» с кругом в конкретном воображении, т.е. создать понятие «квадратная окружность». Следовательно, противоречие должно лежать в другом месте. Оно может быть найдено только в связи словосочетания с конкретной идеей. Если бы я связывал со словом «окружность» идею четырехугольной фигуры, а теперь заметил, что другие связывают это слово с круглой, я бы обнаружил в себе фактическое противоречие. Это будет означать, что я, привыкший соотносить слово «окружность» с квадратом, теперь буду воспринимать это слово как относящееся к круглой фигуре. Кроме этого случая, который может произойти с учениками начальных классов, в этом примере нет никакого противоречия, которое могло бы повлиять на наше реальное воображение. Этот пример, как и многие другие в предыдущей логике, представляет собой бессмысленную цепочку слов, не способную дать нам никаких сведений об истинной природе несовместимости, воспринимаемой и ощущаемой психикой изнутри.

Поэтому, вместо примеров из логики, давайте возьмем примеры из обычной конкретной жизни.

Каждый, наверное, сталкивался с тем, что он несколько раз складывал ряд чисел и при втором сложении получал результат, отличный от первого. Этого не может быть, говорим мы. Нас устраивает, если каждый раз получается одна и та же сумма. Каждый наверняка сталкивался со случаями, подобными следующему: На стене напротив я вижу черную блестящую тарелку. «Наверное, здесь замурован кусок темного фарфора или стекла!» – мимолетно думаю я. Через несколько секунд мой взгляд непроизвольно возвращается на то же место, и я вижу белую блестящую плиту. Тот, кто сталкивался с подобным, наверняка заметил, что, каким бы незначительным ни было дело, человек чувствует недоумение и стремится установить «истинные факты».

Здесь мы имеем дело с истинными противоречиями, живущими в самой психике, и эти примеры, как ни банальны они, поэтому, вероятно, дадут нам более легкое и точное понимание сущности противоречия, чем бессмысленные примеры о квадратном круге, об ученом, который не необучаем, и тому подобные.

Совершенно очевидно, что результат сложения не оставляет меня обеспокоенным и неудовлетворенным только потому, что во второй раз результат отличается от первого. Если бы два сложения относились к отдельным рядам чисел или если бы между двумя сложениями в старом ряду чисел произошли изменения, о которых я знал, это показалось бы мне только различием, а не несовместимостью. Мне также не покажется несовместимым, если я увижу белую тарелку здесь и черную там, или если я знаю, что тарелка, которая раньше была черной, за это время была покрашена в белый цвет, или что тарелка, которая с одной стороны белая, а с другой черная, таковой не является, но была подвешена на нитке перед стеной и, возможно, повернута ветром.

Таким образом, в вышеприведенных случаях несовместимость объяснялась исключительно тем, что различные детерминации или идеи относились к одному и тому же месту отношения. Однако, насколько мы можем судить, как и в этом случае, противоречие возникает во всех случаях. Так, теория эманации противоречит теории волны, потому что один и тот же процесс свечения не может возникнуть полностью из одного вида движения и в то же время полностью из другого. Доктрина жертвенности интеллекта противоречит доктрине свободы убеждений, потому что один и тот же локус отношения для обоих, человеческий разум, не может подчиняться двум различным доктринам об одном и том же. Средство достижения цели, которое должно фрустрировать другую цель того же субъекта, противоречит последней, потому что желание этого средства и желание второй цели не могут быть объединены в одной воле. Даже в плохом примере с четырехугольным кругом фактическое противоречие заключается лишь в том, что слово, предназначенное для вполне определенного отношения, не может получить другого отношения, кроме этого однажды установленного, без изменения или уничтожения его прежнего значения.

Поэтому основанием противоречия является, как уже отмечалось, тождество. Противоречие не противостоит тождеству как эквивалентная оппозиция, как это следует из общей логической формулы, которую мы рассмотрим позже, но является простым следствием или, если можно так выразиться, эффектом сознания тождества.

Теперь, конечно, мы должны знать, что такое тождество и сознание тождества. И здесь обычная логика с ее A = A оставляет нас в затруднительном положении. Одно и то же – это одно и то же! Это кажется таким само собой разумеющимся; и все же вопрос о том, что такое одно и то же, и как мы приходим к тому, чтобы считать что-то одним и тем же, таит в себе самые глубокие и серьезные эпистемологические проблемы. Некоторые из них я уже рассматривал в другом месте (1), поэтому здесь я могу быть краток.

Тот, кто говорит, что вещь, мысль, факт одинаковы, конечно, отличает их от других, отличных. Но говоря, что они одинаковы, он думает больше, чем содержится в простом различении вещи или мысли. «Быть одинаковым» для него всегда означает «быть одинаковым с чем-то другим». Я всегда говорю или думаю: это то же предложение, которое я прочитал на днях, та же гора, на которую я смотрел раньше, то же солнце, которое светило тысячи лет назад, тот же свет, который греет с одной стороны и светит с другой, и так далее. Даже когда я говорю: «Это та же мысль, что была у меня раньше», я не представляю в строгом смысле слова мое нынешнее мышление, нынешний психологический акт, как тот же самый, что и предыдущий. «Скорее, прежде всякой теории, содержание каждого отдельного акта сознания также должно рассматриваться как новое содержание». (2) Что же я имею в виду, когда говорю, что два различных акта мышления содержат одну и ту же мысль?

Очевидно, что я отношу временно различное содержание того и другого к одной и той же сущности. Оба мыслительных акта означают одно и то же, хотя они и не являются одним и тем же. Например, я вижу яркий свет в два не следующих друг за другом момента и отношу оба ощущения к одному и тому же свету. Очевидно, что два моих ощущения, разделенные во времени, не являются одним и тем же; только предмет, к которому я их отношу, рассматривается мной как один и тот же. Если я дважды в разное время думаю о более раннем опыте, я объявляю одинаковыми не различные ментальные акты мысли, а то событие, к которому они относятся как к своему объекту. То, что в первом из двух упомянутых случаев мы вышли за пределы индивидуального сознания и приписали объекту, самому свету, длительность от первого до второго восприятия, между которыми он оставался одним и тем же, само по себе является проблемой. Нас здесь волнует лишь противопоставление множественности актов сознания и единства объекта, который тем не менее мыслится через них.

Согласно этому, идентичность – это единое отношение через дифференцированные акты сознания.

Второй вопрос – что заставляет нашу психику допускать, чтобы одни акты сознания относились к одним и тем же предметам, а другие – к разным. Ответ на него таков: одинаковость, т.е. неразличимая для сознания одинаковость содержания этих актов сознания. Мы уже видели на нескольких примерах, что нам кажется противоречивым относить различные содержания к одним и тем же предметам. И наоборот, мы всегда будем относить к одним и тем же предметам то, что кажется нам одинаковым во всех отношениях. Положите перед человеком, который читает книгу, другую, но неотличимую книгу, и он будет твердо уверен, что у него в руках всегда одно и то же. С другой стороны, мы более изначально и естественно всегда будем относить разное содержание к разным предметам. Белая тарелка, которую я увидел вместо черной, вызвала во мне противоречие только потому, что во мне возобладала мысль: обе идеи не могут относиться к одному и тому же предмету в одинаковом отношении.

Таким образом, существует изначальный закон, управляющий нашим сознанием, согласно которому мы всегда должны относить неотличимо идентичные содержания к одному и тому же, различные содержания – к различным предметам. Именно этот фундаментальный закон сознания, в отличие от логической «теоремы тождества», следует называть «законом тождества». Как это связано с причинностью, мы должны воздержаться от обсуждения, за исключением замечания, которое последует вскоре.

Против приведенного выше перечня можно возразить, что мы действительно часто относим различные содержания к одному и тому же и одинаковые содержания к различным вещам. К одному и тому же свету мы относим совершенно разные ощущения яркости и тепла, а с другой стороны, в одно время мы приписываем неразличимую синеву небу, а в другое – кампануле.

Здесь необходимо рассмотреть два, казалось бы, ограничивающих момента. Во-первых, мы должны отделить строгую идентичность, согласно которой одно и то же содержание без разбора соотносится с одним и тем же, от идентичности контекста. Звук, который я однажды связал с колоколом, я буду неизбежно ассоциировать с ним до тех пор, пока мне неизвестен другой источник этого звука. Если, однако, ассоциации идей уже сформировались таким образом, который здесь не обсуждается, то, конечно, я отношу разные вещи к одной и той же ассоциации, а часто вещи с одинаковым содержанием к разным ассоциациям. Когда мы относим яркость и теплоту к одному и тому же свету, мы не говорим ничего другого, кроме того, что эти два понятия связаны. Тот факт, что мы можем определить некоторые связи, такие как подножие и вершина горы, начало и конец события, в терминах пространства и времени, но остаемся в неведении относительно природы вышеупомянутой связи, здесь не имеет значения. С другой стороны, мы неизбежно соотнесли бы синий цвет колокольчика с теми же объектами, как мы соотносим те же тона с тем же колокольчиком, с другими идентичными синими ощущениями, если бы те же предметы были столь же бесформенными или если бы они приходили в наше сознание в той же форме. Однако синий цвет колокольчика уже неразрывно связан в восприятии с формой, которая заставляет нас соотносить его с другим предметом, чем, например, синий цвет неба.

Второй момент, который, казалось бы, ограничивает нашу теорему о тождестве, скрыт в том, что мы часто относим различные содержания в разное время не только к одному и тому же контексту, но и к одному и тому же месту в самом строгом смысле. Если в нашем примере с черной и белой тарелкой в одном и том же месте на стене мы становимся подозрительными, поскольку от нас ожидают, что мы будем считать одну и ту же точку черной, а сразу после этого – белой, то это нежелание сознания немедленно прекращается, как только мы замечаем или узнаем, что кто-то за это время покрасил тарелку или что подвижную тарелку повернул ветер. Таким образом, именно идея причинности позволяет относить разные вещи к одному и тому же месту в разное время. В отличие от Гербарта, который хочет найти противоречие в понятии причинности, оно предстает перед нами как средство разрешения того противоречия, которое иначе существовало бы в отношении различных содержаний к одному и тому же месту (пространственному расположению или контексту). Для нас было бы совершенно невозможно рассматривать горный хребет, который сегодня выглядит коричневым, а завтра белым, как одно и то же, если бы только идея о том, что только что выпавший снег вызвал это изменение, не дала бы нам разрешения.

По этой причине мы, тем не менее, можем отнести к одному и тому же небу идеи облачности и ясности, дневного света и ночи. Каузальность позволяет нам абстрагироваться от различий, чтобы отнести неизменный остаток различных идей к одному и тому же объекту.

До сих пор, несмотря на несколько очевидных противопоставлений, остается утверждение, что мы вынуждены соотносить неразличимое одно и то же в различных актах познания с одним и тем же объектом, но соотносить различные вещи либо с различными объектами, либо с причинностью, которая также предусматривает различный локус отношения.

Является ли в этом случае место отношения ментальным, логическим или внешне пространственным, остается совершенно одинаковым. Обращаюсь ли я в сегодняшней и вчерашней мысли к более раннему ментальному опыту, к логическому предложению, математической формуле, увиденной ранее области, картине, присутствующей в оба момента, не имеет никакого значения в рассматриваемом нами отношении. Речь идет только о том, чтобы мы оставались в сознании одинаковости содержания, насколько это для нас психически возможно, и чтобы мы сохраняли место отношения, на которое было направлено то же самое в первый раз, постоянно в поле зрения в последующие разы.

Таким образом, это различие между различными психическими процессами и их единое место взаимосвязи имеет значение прежде всего в тождестве. Каждая идея имеет свой предмет как понятие и сама может стать предметом новых понятий. Но тот факт, что понятие направлено на предыдущее понятие как на свой предмет, не делает его тождественным с последним. Моя нынешняя мысль о вчерашнем разговоре просто берет последний в качестве своего объекта. Но если я думаю об этом разговоре хотя бы дважды, то он предстает как идентичный объект, то есть как идентичный для двух мыслей, которые к нему обращаются.

Таким образом, идентичность – это понятие, которое имеет не только чисто логическую, но и глубоко психологическую сторону. Если отбросить последнюю, то в качестве логического остатка мы получим простую тавтологию: тождественное есть тождественное! или: объект есть объект, и пропозиция тождества теряет всякий предполагаемый смысл. Только тогда, когда добавляется психическая сторона, согласно которой логическая идея тождества обусловлена фактом отношения различных психических актов к единству предмета, мы получаем достаточный ключ для дальнейшего рассмотрения проблемы тождества.

Здесь не место подробно останавливаться на этом. Поэтому мы лишь намекнем на следующее. На основе строгого тождества содержаний сначала возникает тождество отношений, которое более подробно объясняется в другом месте. Это происходит, например, когда я думаю о переживании, которое раздражало меня вчера. Тождественной точкой отношения здесь является переживание; вчерашний гнев и сегодняшняя мысль о переживании, возможно, отличаются по содержанию. Единственное, что остается неизменным, – это отношение к одному и тому же переживанию.

Такая же процедура происходит и с идентичностью контекста. «Черный», «твердый», «круглый», «тяжелый» и т. д. я отношу к одному и тому же железному шару, но каждая из этих отдельных идей имеет свое особое место в этом контексте. Отношение всех к самому контексту – это не строгая идентичность, а лишь реляционная идентичность.

Из этого реляционного тождества далее возникает тождество репрезентации, когда отдельные идеи, особенно характерные для конкретного предмета, становятся сознательно или бессознательно представителями общего предмета. Так, один только вид четвероногого волосатого сухопутного животного сразу же представляет нам общее понятие млекопитающего, характерная последовательность нот – целое музыкальное произведение, начало всей песни – всю песню. Да, даже идеи, совершенно не связанные с объектом как таковым, такие как слова и символы, могут получить репрезентативную действительность и, следовательно, репрезентативную идентичность по отношению к нему.

Таким образом, при всяком тождестве только одно остается постоянно неизменным: отношение к предмету. Если первоначально неразличимость содержаний была первой причиной тождественного отношения, то она исчезает, как только отношения однажды установлены, и в целом остается только реляционное равенство содержаний, присутствующих в отдельных актах сознания, что в конце концов грозит полностью затушевать для нас первоначальную основу сознания тождества. Тем не менее, требования остаются: отношение различного к одному и тому же месту должно быть уже установлено на основе первоначального тождества и должно затем удерживаться в самых строгих терминах.

Там, где этого не происходит, возникает противоречие, независимо от того, остается ли оно скрытым как ошибка или приходит в сознание как конфликт. Однако первоначальное противоречие, которое нас в первую очередь интересует, должно возникать там, где от нас ожидают идентичного отношения к несходным содержаниям или где мы осознаем, что уже осуществили такое отношение. Наши примеры с черно-белой тарелкой на одной стене и двойной суммой одного и того же ряда чисел доказывают и то, и другое. В первом случае сознание сразу и решительно сопротивляется навязываемому видимостью требованию соотнести белый цвет с черным совершенно идентичным образом. Во втором случае может случиться так, что я забуду первый результат сложения, когда произойдет второе сложение с другим результатом. Тогда я использую оба результата в своих целях и, возможно, только позже осознаю эти факты. Но несомненно то, что как только я осознаю, что назвал различные содержания тождественными, сразу же возникает сознание противоречия, и потребность в единстве сознания побуждает меня разрешить его.

Это противоречие, однако, не следует путать с несовместимостью, которая относится к сосуществованию эмпирических идей в контексте. Какие связи несовместимы в этом отношении, нельзя утверждать непосредственно из сознания тождества. То, что перья совместимы с птицей и несовместимы с млекопитающим, можно узнать только из конкретных условий соответствующих контекстов, возможно, не иначе как чисто индуктивным путем. (3) Действительное противоречие, с другой стороны, всегда имеет место только на основании тождества и осознается на этом основании сразу же, без особых эмпирических соображений, как только в сознание приходит действительное различие между двумя строго идентично связанными содержаниями.

Теперь, как противоречие первоначально опирается на строгое отношение тождества, то есть доказывает невозможность отнесения содержания различных идей к одному и тому же месту, так оно продолжает опираться и на другие фазы отношения тождества. Там, где само содержание не отнесено к месту, противоречие не может покоиться на равенстве содержания. Если я отношу свет и тепло к одному и тому же огню, то, как только эта связь признается действительной на основании других соображений – хотя, конечно, также с использованием тождества – не может возникнуть противоречия, которое относилось бы к содержанию. Однако противоречие отношений могло бы возникнуть таким образом, что я во второй раз ищу свет там, где я чувствую тепловые лучи, от которых они исходят. Но здесь ошибка, или противоречие, заключалась бы в том, что я ссылаюсь на тождество закона, согласно которому там, где есть тепло, должен быть и свет. В конце концов, это противоречие также основано на психологической тенденции называть одну и ту же вещь идентично. Насколько часто возникают подобные противоречия в отношениях, видно из массы ложных аналогий, которые мы проводим, например, выводы propter hoc [из-за этого – wp] из post hoc [после этого – wp].

Противоречия, соответствующие тождеству репрезентации, покоятся на том же основании. Репрезентирующие идеи, слова или знаки не просто относятся, как это должно быть строго говоря, к тем идеям, для которых они однажды зафиксированы. Они переносятся в другие места, и теперь случается, что идеи, первоначально обозначенные ими, также переносятся в эти новые места и считаются действительными для них, пока более точный внутренний или внешний анализ не покажет их несовместимость с этими новыми местами.

Везде, таким образом, противоречие имеет в основном один и тот же характер, и поэтому мы можем назвать его в общем случае отождествлением расходящихся отношений объектов.

2. Покажем теперь, как наша идея противоречия, разработанная на основе психических фактов, соотносится с «теоремой противоречия» в традиционной логике, и далее будем развивать нашу идею рука об руку с ней.

Мы уже упоминали, что предложение тождества в старой логике страдает тем основным недостатком, что пренебрегается отношением множественности ментальных актов к задуманному (логическому) единству. Совершенно так же обстоит дело и с противоречием. Оторванное от своей психической основы и используемое как чисто логическое предложение, именно то, что характеризует его как противоречие, тождественное отношение расходящегося, не выражается. Вместо этого, однако, добавляется другой элемент, который является лишь следствием противоречия, – отрицание. Навязывая себя в формулировку одного и того же, оно полностью смещает и размывает правильное понятие противоречия.

Попробуем теперь обосновать это несколькими аргументами.

Пропозиция противоречия обычно понимается либо как тождественное отношение утвердительного и отрицательного суждения, либо как противопоставление между определением предмета и его отрицанием.

Первый встречается у Аристотеля. Его фраза звучит так: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь приходила и не приходила к одной и той же вещи в одном и том же отношении». «Кстати, hama вряд ли следует понимать здесь исключительно как одновременность, но и как одновременность места, одновременность связей, короче говоря, оно направлено на единство места отношения, которое предусматривают несколько актов суждения. Поэтому полемика Канта против этого слова должна, как отмечает и Зигварт, быть ударом в воду. – Второе происходит у Канта, который переносит противоречие из суждения в само понятие. «Ни один предикат не может прийти к субъекту, который ему противоречит». Таким образом, здесь не противопоставление двух суждений об объекте, а противопоставление суждения уже определенному субъекту. Зигварт снова справедливо обращает внимание на то, что противоречие существует только тогда, когда в отношении субъекта уже предполагается другое суждение. Только потому, что я уже сужу, что человек обучаем, я не могу в другом суждении сказать, что человек необучаем. Поэтому в этом отношении версия Канта уступает версии Аристотеля. В последнем случае сознание бодрствует, что противоречат друг другу не суждение и понятие, а содержание двух суждений = двух отношений к одному и тому же предмету.

Но в обоих случаях, что особенно видно из примеров, есть одно и то же. Они оба понимают противоречие как отношение положения к его отрицанию, а Зигварт, Вундт и другие, успешно покончившие со старой логикой, не заметили этого повреждения костного мозга [фундаментальной ошибки – wp]. Зигварт говорит, что пропозиция противоречия выражает суть и смысл отрицания, и Вундт также согласен с ним – несмотря на некоторые разногласия по пунктам, не подлежащим здесь обсуждению, – он делает пропозицию «А не равно не-А» общей формулой отрицания.

Пример Канта о том, что ученый человек не является неученым, также весьма благоприятен для этой точки зрения. «Ученый» и «неученый» – противоположности, заполняющие всю шкалу ряда, и очевидно, что тот, кто не учен, тот неуч. Но даже если признать, что в этом предложении есть реальное противоречие идей, если действительно попытаться отнести выученное и необученное к одному и тому же объекту, это «отношение положения к его отрицанию» все равно останется особым случаем среди противоречий, который в действительности встречается очень редко. Позже мы упомянем о таком случае, в котором был виновен сам Кант.

Однако приведенный пример, как и пример с квадратным кругом, не содержит реального противоречия, то есть такого, которое существует вне словосочетания. Реальное противоречие могло бы возникнуть только в том случае, если бы один судья, суммировав знания, которые он высоко ценит в этом человеке, сказал: «Этот человек учен», а второй, который многое в нем упустил, напротив, рассудил: «Он неуч». В этом случае, однако, истинной точкой отсчета будет не человек, а термин «образованный», и чтобы решить эту проблему, необходимо выяснить, достаточно ли знаний, которыми обладает человек, для термина «образованный».

Если, таким образом, не понятие и его отрицание составляют противоречие по отношению к объекту, а более широкое понятие и более узкое понятие по отношению к понятию, то положительный характер противоречия становится еще более очевидным в наших предыдущих примерах. Такое противоречие, как то, что при вычислении искомый результат должен быть = a и в том же отношении в то же время = b, как таковое не имеет ничего общего с отрицанием. Оно вызвано не противопоставлением положительного суждения его отрицанию, а предполагаемым отношением двух положительных, но содержательно различных определений к одному и тому же предмету. Отрицание, таким образом, не имеет ничего, или только в исключительных случаях, общего с самим противоречием. Тем не менее, оно находится в самой тесной связи с ним. Мы говорили выше, что противоречие побуждает сознание к разрешению. Это разрешение может быть двух видов. Либо одно отношение может быть заведомо правильным. Это отвергает второе, т.е. оно отрицается. Либо для второго отношения может быть признано другое место отношения; тогда оно также отрицается первым, но остается нерешенным вопрос, является ли единственное оставшееся отношение действительным. В любом случае, только что возникшее противоречие аннулируется отрицанием единственного отношения.

Отнюдь не противоречие выражает сущность и смысл отрицания, отрицание выражает разрешение противоречия. Если я знаю, что определение принадлежит предмету, то уже не может быть и речи о том, чтобы отнести его отрицание к предмету, а если я его отрицаю, то положительное отношение его как раз тем самым отвергается. Как только я знаю, что определение противоречит предмету (понятие Канта), оно уже не противоречит, ибо я точно знаю, что оно ему не принадлежит, и выразил это посредством отрицания. Отрицание – это «убитое» противоречие, и если теперь снова сказать, что отрицаемое определение не может сосуществовать с утверждаемым, то снова наносится удар по мертвецу.

Из этого утверждения также просто следует, каково логическое место отрицания: не что иное, как отношение. Языковая форма здесь не должна нас беспокоить. Там, где отношение выражается копулой, копула отрицается. Если, с другой стороны, «некрасивый» означает что-то вроде некрасивого, то перед нами не отрицательное, а полностью положительное суждение.

Из этого следует употребление отрицания. Мы используем его именно там, где необходимо отвергнуть возможное или существующее противоречивое определение. Отсутствует ли в предмете просто предикат, или он отталкивается от противоположного определения, не имеет существенного значения. Ведь даже там, где предикат, как принято говорить, «отсутствует», мы замечаем это только через позитивное противопоставление двух идей. Я никогда бы не сказал: «Этот цветок не пахнет», если бы уже не связывал с ним идею запаха и не подносил его к носу в ожидании этого. Сознание уже заранее представило себе ощущение запаха, и в этом психическом положении органы обоняния доставляют ему только обыкновенное обычное ощущение, т.е. с содержанием, положительно отличным от того, которое представлялось в ожидании. Уже один этот контраст оправдывает отказ от определения «запах». Без него я никогда не смог бы произнести отрицание; невосприятие как таковое ни в коей мере не оправдывает его. Я не могу утверждать: в телах, устроенных иначе, чем наше, нет разумных существ. (Могу ли я высказать противоположное суждение даже как возможное, об этом позже). Таким образом, в отрицающих суждениях нет существенного различия. Поэтому мы также не хотим соглашаться с различием Вундта между отрицательно-предикативными суждениями и отрицательно-разделительными суждениями. Отрицательные предикативные суждения либо положительны по смыслу (Апельсин не волосатый), либо подпадают под вышеуказанный термин (Грибы не содержат хлорофилла). Однако отрицающие разделительные суждения либо относятся к исправлению неправильно примененного слова, либо они, как в примере: «Незеленое животное – это водяная жаба», откровенно неверны, поскольку «водяная жаба» не является определением «незеленого животного». «Водяная жаба не зеленая», с другой стороны, полностью соответствует нашей общей рубрике. Примеры, подобные тому, который привел Зигварт: «Дерево – не железо», принадлежат только к их реальному смыслу, а не к их словоформе, в логическом исследовании. Но его фактический смысл означает только то, что с деревом не следует обращаться так, как если бы оно было таким же твердым, как железо. Там, где речь идет о простом каламбуре, логика не имеет никакого отношения. В серьезном смысле я буду отрицать только там, где есть осознание или факт противоречивого отношения. Никому не придет в голову, как хорошо заметил Зигварт, сказать: «Алгебра – зеленая»; поэтому нет причин отрицать эту связь идей.

Именно этот последний факт, что я произношу отрицание только тогда, когда следует опасаться соответствующего утверждения, еще раз ясно доказывает, что противоречие как таковое не имеет ничего общего с отрицанием, что скорее отрицание является следствием, или разрешением противоречия, и как таковое подлежит специальному рассмотрению. Поскольку логика, введенная в заблуждение игнорированием психологических факторов, упустила из виду эту связь, ее утверждения о тождестве и противоречии, согласно остроумной сатире Вандсбекера Ботена, равносильны доказательству того, что студент – это студент, а не носорог.

3. Тождество и противоречие – и это наш самый важный результат – по своей изначальной природе являются не объективными понятиями, а психическими законами познания. Психические законы познания! Они выражают то, как ведет себя наша психика по отношению к объективному познанию. (4)

Поэтому они выражают две вещи: противопоставление субъективно действительного и объективно истинного и импульс или принуждение, как это можно назвать, к переходу от психически действительного к тому, что является более чем психически действительным. Мы должны рассмотреть эти два момента, прежде чем решать нашу задачу, и показать связь, в которой законность психики стоит с законом объективности, выходящей за пределы субъективно-психологического.

Сначала попытаемся сделать понятным контраст, еще так мало понимаемый, между субъективной фактичностью и требованием, предъявляемым самой психикой к объективной фактичности, отличной от нее. Это можно сделать на примере обычного опыта.

Например, когда я занят в своей комнате, я слышу снаружи раскаты грома. Конечно, я сразу же думаю: это гремит гром. Теперь я подхожу к окну и вижу только чистое голубое небо. Значит, это не мог быть гром. Но теперь неизбежно возникает вопрос: «Что же это было?». Мы не удовлетворены тем, что слышали этот звук, но хотим чего-то большего. Правда, ничто из того, что мы могли бы добавить, не может изменить того факта, что мы слышали этот звук, что он имел совершенно определенный, неопределимый характер. Этот психический факт остается фактом. Контекст, в котором мы его услышали, также остается неизменным. Мы услышали его, когда стояли там или около того, сразу после того, как у нас возникла совершенно определенная мысль. Все это остается неизменным, что бы к этому ни добавлялось. Тем не менее, мы требуем большего, когда мы спрашиваем: «Что это был за звук?», и мы требуем в ответе связи этого звука, которая не имеет ничего общего с серией фактов как таковых, связи с объективным контекстом, который совершенно чужд этой серии фактов.

Это в принципе самоочевидное различие между субъективной фактичностью идей как таковых и чудесным образом всегда требуемой объективной фактичностью, которая часто отклоняется от нее, совершенно неправильно понимается в своем значении широко распространенным сегодня философским течением, так называемым позитивизмом, и таким образом глубокое различие между истиной и фактичностью полностью размывается. Например, один из самых крайних позитивистов, Шуберт фон Зольдерн (15), который хочет объяснить мир как связь данных сознания, говорит: «Насколько что-то мыслится, настолько оно истинно». Истина, однако, не завершена, потому что «каждый вновь добавленный факт, каждый вновь добавленный акт мысли может сделать нынешнюю мыслимость немыслимой». Вряд ли можно представить более полное сочетание ментальной фактичности воображения и эпистемологической фактичности объективного положения вещей. Лишь несколько вопросов должны показать несостоятельность подобных констелляций. Действительно ли новая мысль отменяет предыдущую? Не остается ли предыдущая мысль неизменной, даже если новая мысль должна быть противоположной? А что в нем противоположного? Его содержание? Этого не может быть, ибо его содержание так же реально в свое время, как и содержание первой мысли в то время. Ни одно из них не отменяет другого. Но если бы актуальность и истинность были одним и тем же, то либо моя новая мысль должна была бы полностью аннулировать старую, т.е. я не мог бы больше думать старую мысль в силу новой; либо обе мысли оставались бы истинными рядом. То, что я могу снова думать прежнюю мысль, хотя и сознаю ее ложность, доказывает, конечно, что на вопрос об истине нельзя ответить, указывая на фактичность мысли, что здесь открывается проблема, которую, как бы она ни была замечательна, следует держать в узде и не размывать. Тот, кто закрывает книгу над загадкой, не разгадал ее тем самым; и даже если мы не попытаемся решить последнюю и здесь, мы, по крайней мере, подготовили ее решение, установив и осветив загадку.

Даже Лаас, вероятно, один из самых осмотрительных философов-позитивистов, не в состоянии ясно понять эту идею. Он говорит (6): «Самым реальным для каждого индивида была и остается прочно обоснованная, самоочевидная фактичность того, что присутствует в сознании в каждый момент времени». Мы должны спросить, что означает «самое реальное». Означает ли оно тот факт, что настоящее содержание действительно и безусловно является настоящим содержанием? Тогда это утверждение – простая тавтология. Ни одна теория не станет отрицать, что нынешние идеи в моей психике являются самыми реальными вещами в ней. Но Лаас имеет в виду совсем не это, ибо он добавляет: «В зрелой жизни, безусловно, всегда существует едва еще распадающаяся цепочка чистых фактов и ассоциативных, а также апперцептивных воспоминаний, фантазий и категорий (продуктов развития, выросших из фактов и потребностей): Все это зажато в частично данной, частично воображаемой оппозиции Я и не-Я». Таким образом, согласно Лаасу, в «самом настоящем» лежит связь настоящего содержания с содержанием других моментов жизни. Но какими должны быть эти содержания, чтобы содержать то, что является наиболее реальным, что мы называем истинным, – вот в чем вопрос. Лаас своим списком полностью затушевал этот вопрос.

Несколько примеров могут показать, насколько простая фактичность актов сознания отличается от истины. Если я пропускаю через свое сознание череду мыслей, которые представляют себе какое-то событие, произошедшее ранее, то эта череда мыслей, несомненно, реальна, а значит, согласно определению Лааса, является чем-то очень реальным. Однако, как правило, мы не спрашиваем об этой реальности, мы даже не думаем о ней, когда спрашиваем об истинности ряда мыслей, о которых идет речь. Скорее, сознательно или бессознательно, мы вообще отворачиваемся от нее и направляем свой взгляд на совершенно иную ее реальность, которая полностью выходит за рамки ее характера как наличного ряда идей. Ибо мы спрашиваем, действительно ли его – по общему признанию, настоящее – содержание делает прошлое событие воображаемым, на которое оно направлено, воображает ли оно то же самое, что произошло в действительности, когда оно присутствовало. И если, к примеру, мы относим два или более разделенных во времени представления к одному и тому же свету, то, когда мы объявляем эти представления истинными, мы вовсе не имеем в виду тот факт, что мы несколько раз испытывали одни и те же световые ощущения или представления, и что более поздние акты несли в себе мысль об одном и том же предмете. Напротив, мы убеждены, что они справедливо относятся к одному и тому же предмету. Напротив, мы убеждены, что они справедливо относятся к одному и тому же предмету. Мы объявляем ложной мысль того, кто читает обменянные книги и всегда думает, что у него в руках одна и та же книга, хотя его мысль, согласно психическому процессу, ничем не отличается от той, благодаря которой мы правильно представляем себе один и тот же свет. Если мы все же скажем, что мы мыслим истинное здесь, ложное там, то на этот вопрос нельзя ответить, исходя из фактичности психического содержания. Напротив, он полностью выходит за пределы этой фактичности, не просто игнорирует психическое воображение, но заявляет, что то, что таким образом воображается, было бы действительным, даже если бы оно вообще не воображалось. Таким образом, более раннее событие было бы и оставалось актуальным, даже если бы оно никогда не воображалось сознанием. Сознание, таким образом, противопоставляет субъективную фактичность воображения объективной фактичности бытия или события, которая никак не обусловлена первой, но должна обусловить вторую, если хочет называться истинной. Таким образом, отношения субъективного воображения истинны не сами по себе, а только в силу представленной таким образом объективной фактичности.

Однако это последнее, и это необходимо подчеркнуть, никогда не содержится в настоящем представлении как таковом. Когда я представляю себе одну из своих прежних мыслей, она не присутствует как таковая и никогда не может стать таковой. Нынешнее сознание выходит за пределы себя и своего нынешнего содержания, делая объектом нынешней мысли то, что было вчера. И если я воспринимаю свет, который я только что воспринял, и который продолжал существовать, пока мои мысли не были заняты им, и, возможно, даже не могли получить никакого восприятия его, то я выхожу не только за пределы моего настоящего, но и за пределы всего моего субъективного сознания, объявляя истинной мысль, объект которой, согласно утверждению этой мысли, даже не мог быть в моем сознании.

Это посягательство субъективно актуального воображения на ряд объектов, который реально воображается как независимый от первого, можно теперь назвать непостижимым, можно назвать чудом, можно – чего мы не делаем – отчаяться разрешить эту загадку: в любом случае не следует делать одного; не следует стремиться устранить загадку из мира путем ее упущения и отрицания. Особенно когда занимаешься философией фактов, нужно прежде всего признать тот смущающий факт, что вопрос истины лежит не в субъективной фактичности как таковой, не в возможной трансцендентальной фактичности как таковой, а во всеохватывающем отношении субъективного воображения к фактичности, лежащей за ее пределами. Мы должны осознать, что эта мысль господствует над нами повсюду как в обычной жизни, так и в науке, что отношение к объекту никак не может быть разрешено в субъективную фактичность воображения и оппозицию Я и не-Я в нем, и что отрицание этого обстоятельства означает более чем протагоровское отречение от всякой истины.

Но этот выход за пределы настоящего и чисто индивидуального к чему-то всеобщему, «истинному» происходит в психике, можно как угодно объяснять этот выход за пределы, как и само истинное. Именно индивидуальное воображение выходит за пределы самого себя и своего нынешнего содержания. «Я», как уже неоднократно говорилось, чувствует себя зажатым и встревоженным, когда не может найти объективно истинную связь; его охватывает беспокойство, когда в противоречии он понимает, что ссылался неправильно. Мы чувствуем желание изменить наши ассоциации идей и хотим, чтобы они были соответствующим образом связаны с объективным требованием. Тогда возникает вопрос, что может заставить наше эго выдвинуть такое требование или подчиниться такому требованию, предъявленному самому себе.