Здесь я опираюсь на главу вторую в [Smith C. 2011], где автор определяет «три важнейших источника» своей теории личностности: критический реализм, философский персонализм и антинатуралистическую феноменологическую эпистемологию» [Smith C. 2011: 91]; в этой главе одни только ссылки представляют собой бесценный ресурс для каждого, кто, подобно Достоевскому, пожелает глубоко задуматься о том, что такое «личность в личности».
39
Меткостью отличаются суждения Дэвида Бентли Харта о человеческом сознании:
Мы никогда не сможем познать мир, занимая чисто рецептивную позицию. Чтобы познать что-либо, разум должен быть активно настроен на восприятие вещей за его пределами, всегда находиться в работе, интерпретируя опыт с помощью понятий, которые может выработать только сам разум. Мир постигаем для нас, потому что мы тянемся к нему или выходим за его пределы, познавая бесконечное разнообразие конкретных вещей в желании удовлетворить более общее и абстрактное стремление познать истину как таковую и благодаря изначальной предрасположенности разума к реальности постижимого целого. В каждый момент осознания разум одновременно принимает и компонует мир, различая смысл в воспринимаемых в опыте объектах именно за счет того, что они наделяются смыслом; таким образом, сознание открыто для форм вещей и вступает в тесное общение с ними [Hart 2017: 238–239].
Аналогичным образом, по мнению Жака Маритена, «когда речь идет, например, о познании чувственных объектов, разум играет как пассивную (получение чувственных впечатлений), так и активную (конструирование знания из этих впечатлений) роль» (URL: https://plato.stanford.edu/entries/maritain (дата обращения: 09.04.2022)).
40
В «Дневнике писателя» Достоевский отмечал: «При полном реализме найти в человеке человека. <…> Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой» [Достоевский 1972–1990, 27: 65]. Питер Уински отмечает, что «в письме от 16 августа 1839 года, адресованном брату, Михаилу Михайловичу, Федор Михайлович писал: “Человек есть тайна. <…> …я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком” [Достоевский 1972–1990, 28, I: 63]. Перевод Питера Грегори Уински (To Uncover the Secret of the Person, While Preserving the Secret as a Secret” – A Review of the Bulgarian Dostoevsky Society’s International Symposium The Anthropology of Dostoevsky» https://bloggerskaramazov.com).
41
Малькольм Джонс называет эти слова «жизненно важными» [Jones 2005: 129], я же поддерживаю Роуэна Уильямса в том, что Достоевский не просто «оставляет дверь явно открытой для “минимальной религии”» [Williams 2008: 211]. Роберт Белкнап мудро призывает исследователей «Братьев Карамазовых» обратить внимание на «литературную насыщенность сильных фрагментов» [Belknap 1990a: 90], и это, безусловно, один из таких отрывков.
42
Ценный комментарий был дан Джозефом Фрэнком: «Достоевский довольно неосторожно говорил о том, что высказывания Зосимы в шестой книге были специально созданы для ответа на обвинения, выдвинутые Иваном против Бога, но он говорил это для того, чтобы успокоить опасения Победоносцева , что ответ не окажется столь же мощным, как критика. Однако позже, в дневниковой пометке, сделанной после завершения работы над романом, он написал, что “весь роман” был ответом на “Легенду о Великом Инквизиторе” [и, можно добавить, “Бунт”] [Достоевский 1972–1990, 27: 48; Frank 2012: 850] (курсив мой. – П. К.). Идея «целого» является важнейшим повторяющимся образом, на который указывают отец Паисий [Достоевский 1972–1990, 14: 155] и отец Зосима [Достоевский 1972–1990, 14: 285].
43
Название книги Иоанна Д. Зизиулоса.
44
См. творчество придерживавшегося более экуменических взглядов В. С. Соловьева, младшего друга Достоевского, у которого подчеркивается реальность взаимопроникновения и цельности. Благодарю Кэрил Эмерсон, указавшую мне на эту связь. Взаимопроникновение – это и перевод ключевого богословского термина «перихорезис», который «на английском передается по-разному, как “interpenetration”, “coinherence”, “mutual indwelling” и “mutual immanence”…» [Twombly 2015: 1]. В работе Александра Михайловича отмечаются способы, использованные Бахтиным для ссылок на «патристический концепт перихорезиса, который фигурирует в ряде дискуссий по поводу Троицы, имевших место после Халкидонского собора» [Mihailovic 1997: 138], и в этой связи проводятся «параллели между Соловьевым и Бахтиным» [Mihailovic 1997: 141].
45
Поскольку я буду неоднократно ссылаться на фразу Зосимы «драгоценный Христов образ» [Достоевский 1972–1990, 14: 290], далее она будет приводиться без повторных ссылок на страницу цитирования, если не потребуется иного.
46
Акцент, который Зосима делает на слове «мера», соответствует акценту, который делал на нем Фома Аквинский, «прямо сравнивавший в аспекте “меры” соотношение реальности и знания и отношение практического разума к конкретному моральному действию. Оба отношения символически передаются образом отношения художника и его произведения» [Pieper 1989: 164]. В свою очередь, Жак Маритен в книге «Ответственность художника» [Maritain 1960] подчеркивает, что рассудительность является неотъемлемой чертой художественного творчества.
47
По словам его редактора Уильяма Шэннона, Мертон употребил это выражение в лекции, прочитанной им в Смит-колледже 13 апреля 1967 года. Мертон говорил о «счастье быть единым со всем в том скрытом основании любви, которому не может быть объяснения». «Эти слова, – продолжает Шэннон в предисловии к “Скрытому основанию любви”, – указывающие на Бога не как на существо среди других существ, а как на основание всех существ, и даже более точно – как на основание любви, в котором все существа находят свою идентичность и уникальность, наиболее подходят для того, чтобы оказаться вынесенными в заглавие этой книги» [Merton 1985: ix]. Выражение Мертона указывает на основу инкарнационного реализма Достоевского, и я буду время от времени использовать его в этом исследовании.
48
См. [Morson 2004]. Морсон характеризует последний роман Достоевского как пример «мифической прозаики» или «христианизированной прозаики».
49
О толковании «Фомы неверующего» (Ин. 20), весьма близком по духу Достоевскому, см. «Семь пасхальных писем» его друга В. С. Соловьева, где тот пишет: «Если бы неверие Фомы происходило от грубого материализма, сводящего всю истину к чувственной очевидности, то, убедившись осязательно в факте воскресения, он придумал бы для него какое-нибудь материалистическое объяснение, а не воскликнул бы: Господь мой и Бог мой!» [Соловьев 1911–1914, 10: 39]. «Добросовестному неверию» Фомы, жаждущему «только полного и окончательного удостоверения в совершенной истине», Соловьев противопоставляет «неверие лукавое», «сознательно злоупотребляющее разными полуистинами из враждебного страха перед полною истиною» [Соловьев 1911–1914, 10: 40]. В моем прочтении романа Ракитин, «семинарист и будущий богослов» [Достоевский 1972–1990, 14: 36], составляет резкий контраст Алеше и олицетворяет это последнее неверие, преднамеренное и «лукавое». Кроме того, как указывает Лайза Кнапп, Достоевский считал, что альтернативой материалистическим учениям, утверждающим лишь «всеобщую инерцию и механизацию материи» и «смерть» [Knapp 1996: 2], может стать только вечная жизнь. Однако
…если теоретический выбор между альтернативами был легко сделан в пользу Бога и “истинной философии” [веры], то “уничтожение инерции”, которое привело бы к вечной жизни, далось нелегко. Достоевский отвергал материализм как учение, но он понимал, что человек как существо материальное подчиняется вселенским законам, управляющим материей,
включая закон смерти. Воплотившийся Христос, конечно же, «становится материей», умирает и телесно воскресает. Кнапп верно подмечает, что в своем отношении к телу Зосима – не платоник, но «представитель того, что называется «библейским пониманием человека как души и тела, которые будут спасены как целое», <…> и соответствует православной [и общепринятой!] традиции, которая подчеркивала, что тело будет спасено вместе с душой» [Knapp 1996: 200].
50
«То, как “видит” [Ракитин] <…> не имеет ничего общего с глубокой проницательностью, прозорливостью, пророческой интуицией Зосимы…» [Buzina 2004: 71].
51
Виктор Террас пишет: «“Реалист”, по Достоевскому, – это человек, который живет и мыслит категориями непосредственно или интуитивно данной реальности. Противоположностью ему является “теоретик” (teortetik), который стремится создать и реализовать собственный субъективный мир» [Terras 2002: 137]. Различие между «реалистом» и «теоретиком» у Достоевского аналогично противопоставлению «прозаизма» и «теоретизма» у Гэри Сола Морсона. Различие, проводимое Уильямом Линчем между аналоговым и однозначным представлениями, его резкое и одновременное утверждение различий внутри сходства может стать весьма достойной альтернативой критическому редукционизму. Более подробно эти идеи рассматриваются в моей статье «Христос и Аполлон Уильяма Линча и область религии и литературы» [Contino 2009]. Здесь также стоит отметить оценку, которую дал аналоговому представлению фон Бальтазара Роуэн Уильямс:
Что же, в таком случае, представляет собой аналогия? Это деятельное присутствие божественной свободы, любви и красоты именно в пределах разнообразной и имеющей предел реальности материальной/темпоральной реальности. «Божественное» присутствует не в сотворенном в форме «намеков на трансцендентность», в тех точках сотворенного порядка, где конечность и тварность, казалось бы, ослабевают или раскрываются в таинственную бесконечность, но в самом творении – что парадигматически подразумевает незавершенность, временность, страдания и смерть самого творения. В этом контексте распятый Иисус выступает в качестве основы и проявления смысла аналогии. <…> Вот богословский язык, который до известной степени может претендовать на выход за пределы надежного противопоставления универсального присутствия и тождества, с одной стороны [то, что я, как и Линч, называю однозначным], и не воспринимаемого умом различия [то, что я, как и Линч, называю многозначным], с другой [Williams 2007a: 80, 82].
52
Дрейфус и Тейлор называют это «плюралистическим, надежным реализмом» и справедливо отмечают, что натуралистические объяснения, подобные тому, которое дает Ракитин, появляются в рамках более полного понимания реальности. Инкарнационный реализм романа Достоевского «не обязательно должен противоречить законам физики и химии» [Dreyfuss, Taylor 2015: 159]. Вместе с тем редуктивный реализм Ракитина отрицает такое здравое видение типа «и/и».
53
Рэндол Пул отмечает: «Исповедь – это действие, в процессе которого я осознаю, что не адекватен самому себе, что я не могу достигнуть целостности. <…> Как неоднократно говорил Бахтин, исповедуются в покаянных тонах <…>. Тем самым он вводит ключевой апофатический образ покаяния. Выражаясь словами Владимира Лосского, “апофатический путь восточного богословия есть покаяние человеческой личности пред лицем живого Бога” <…>. В этом отношении Лосский и Бахтин демонстрируют поразительное сходство» [Poole 2001: 165; Бахтин 1986: 57, 128, 141 и далее; Лосский 2012: 364].
54
«Очевидно, что [Достоевский] часто сомневался, в том смысле, что испытывал неуверенность; но он не говорит, что когда-либо не верил, сообщая только то, что он – дитя века неверия и сомнений. Согласно одному из допустимых прочтений текста, он сетует на частое отсутствие у себя уверенности в своих религиозных убеждениях, а не на отсутствие самих убеждений; его “жажда веры” – это поиск той совершенной уверенности, в которой “яснеет истина”. Аналогичным образом, когда в одном из поздних дневников он пишет о своих христианских убеждениях: “…через большое горнило сомнений моя осанна прошла”, нам нет необходимости интерпретировать эти слова как указывающие на то, что в какой-то период он утратил веру; осанна могла стать менее пылкой, но она прошла через горнило. И когда в “Дневнике писателя” он говорит, что принял вновь в свою душу Христа благодаря общению в каторжной тюрьме с простым народом , он поясняет, что это был тот Христос, “которого узнал <…> еще ребенком и которого утратил было, когда преобразился в свою очередь в ‘европейского либерала’”» [Scanlan 2000: 2].
55
В заключении Достоевский внимательно читал Новый завет и делал пометки в тексте. Эту книгу ему подарила Н. Д. Фонвизина. Как отмечает Брэзиер, «значительная группа пометок относится к воскресению Христа – одному из главных вопросов, которыми интересовался Достоевский» [Brazier 2016: 44].
56
Из Катехизиса католической церкви:
Благоразумие есть добродетель, располагающая практический разум при любых обстоятельствах распознавать наше истинное благо и выбирать правильные средства для его совершения. «Благоразумный внимателен к путям своим» (Притч. 14, 15). «Будьте благоразумны и бодрствуйте в молитвах» (1 Петр. 4, 7). Благоразумие есть «прямое правило всякого действия», пишет святой Фома (Summa II–II, 47, 2) вслед за Аристотелем. Не надо смешивать его ни с робостью или страхом, ни с двуличностью или фальшью. Его называют руководителем добродетелей (auriga virtutum): оно ведет за собой другие добродетели, указывая им путь и меру. Именно благоразумие непосредственно руководит суждением совести. Благоразумный человек принимает решения и организует свое поведение в соответствии с этим суждением. Благодаря этой добродетели, мы безошибочно применяем моральные принципы в каждом частном случае и преодолеваем сомнения по поводу добра, которое надо делать, и зла, которого надо избегать. (Раздел 1806) (URL: http://ccconline.ru (дата обращения: 14.04.2022)).
57
Фраза Витгенштейна из «Философских исследований (параграфы 106–107), относящаяся к рассуждениям о необходимости «оставаться в сфере предметов повседневного мышления» и обыденного языка: «Мы хотим идти: тогда нам нужно трение. Назад, на грубую почву!» [Витгенштейн 1994: 126]. Эта фраза подсказала название работе Джозефа Данна «Назад, на грубую почву: “фронезис” и “технэ” в современной философии и у Аристотеля» [Dunne 1993].
58
Католицизм всегда традиционно подчеркивал взаимозависимость веры и разума, «двух крыльев человеческой души», как их назвал папа Иоанн Павел II в энциклике «Fides et Ratio»[* - «Вера и разум» (лат.)]. В этом смысле я усматриваю в искусстве Достоевского отчетливое «католическое» измерение. Как отметил Фрэнк, «для Достоевского [католицизм] не являлся истинным христианством» [Frank 2002: 337], и он задумывал «Легенду о Великом инквизиторе» как «направленную “против католицизма и папства”» [Frank 2002: 438]. В личном письме, датированном 26 ноября 1996 года, профессор Фрэнк подробно ответил на мой вопрос по поводу того, что я воспринял в последнем романе Достоевского как «католическую» оценку практического разума и его связи с верой. Привожу фрагмент из любезного письма профессора Фрэнка:
Что касается БК, согласен с вами, что теперь Достоевскому хотелось показать христианскую мораль c более практической, но не утилитарной точки зрения. Причина в том, что она уже снова принималась радикалами, которые в 1860-е годы пытались заменить ее «рациональным эгоизмом», что им и удалось. Теперь целью Достоевского было показать, что такая мораль – он считал ее моралью русского народа – не может быть по-настоящему принята без признания сверхъестественного Бога, каким Его признавал народ. Вы правы насчет смещения акцентов, но я не уверен, что это связано с какой-то новой богословской позицией. Алексей может быть рациональным, но это та рациональность, которая исходит из иррациональной веры; именно вера помогает ему прозреть истину о невиновности Дмитрия. Без веры он рассуждал бы так же, как Ракитин.
59
Мой акцент на религиозном измерении творчества Достоевского совпадает с подходом католического богослова Романо Гвардини: «Если [Карл] Барт и [Эдуард] Тернейсен находили в Достоевском индивидуализм чуть ли не в духе Кьеркегора, то в католических прочтениях, таких как прочтение Романо Гвардини, сосредоточенность русского писателя на вопросах религии воспринимается как ключевой показатель его значимости» [Pattison 2020].
