Санскритские термины, такие как «sadasadbhuto» (не существующий и существующий) и «karma» (действие), имеют особое значение в буддийской философии. Они указывают на то, что мир и все явления в нем не являются постоянными и непреложными, а скорее являются проявлениями взаимозависимых и относительных факторов. Понимание этой концепции имеет глубокий этический и моральный аспект, поскольку нашими действиями мы можем влиять на будущее и наше собственное благосостояние, а также благосостояние других существ.
pratitya karaka? karma ta? pratitya ca karakam /
karma pravartate nanyat pasyama? siddhikara?am // 8.12 //
8.12. Деятель зависим от действия, а действие зависимо от деятеля. Мы не найдем никакого другого основания для их установления.
Комментарий
Анализ слов:
pratitya – зависимо, через;
karaka? – деятель;
karma – действие;
ta? – это;
ca – и;
pratitya – зависимо, через;
karakam – деятеля;
pravartate – происходит, осуществляется;
nanyat – никакого другого;
pasyama? – мы видим;
siddhikara?am – основание для установления.
Все явления в мире существуют только благодаря взаимодействию множества факторов и условий. Ни одно явление не существует изолированно или само по себе. Все они связаны в сложной сети причинно-следственных связей.
Так, «деятель» и «действие» являются примером таких взаимосвязанных явлений. Деятель возникает только в контексте действия, и действие имеет место только благодаря наличию деятеля. Они взаимозависимы и взаимно определяют друг друга.
Это понимание приводит к идее анатмана или «не-я». В буддизме утверждается, что нет независимого, неизменного «я» или «субъекта», который бы действовал независимо от других явлений. «Я» возникает как результат взаимодействия различных факторов и условий и не имеет самостоятельного существования.
Таким образом, мир представляет собой постоянно изменяющуюся сеть взаимосвязанных явлений. Это понимание может помочь осознать иллюзорность привычных представлений о себе и мире и привести к освобождению от страдания, согласно буддийской философии.
eva? vidyad upadana? vyutsargad iti karma?a? /
kartus ca karmakart?bhya? se?an bhavan vibhavayet // 8.13 //
8.13. Таким же образом через опровержение деятеля и действия, надо понимать и цепляние. Через анализ деятеля и действия следует воспринимать и все остальные явления.
Комментарий
Стих указывает на важность понимания принципа пустотности (sunyata) и отсутствия постоянного, независимого существа или действия в буддийской философии. Он говорит о том, что так же, как мы понимаем отсутствие реального деятеля и действия, мы также должны понимать и цепляние (упадана) или привязанность к мирским явлениям.
Ключевые слова в этом стихе, такие как «upadana?» (цепляние) и «karma?a?» (действия), указывают на понимание процесса цепляния и его связи с действиями. Стих говорит о том, что цепляние также является зависимым и относительным процессом, аналогично деятелю и действию.
Далее, стих подчеркивает, что через анализ деятеля и действия, мы можем понять и все остальные явления, то есть все явления и события в мире также подвержены отсутствию постоянства и независимости. Это указывает на универсальность и применимость принципа пустотности в буддийском учении, где все явления рассматриваются как проявления зависимого возникновения.
Комментарии и толкования данного стиха могут варьироваться в зависимости от школы буддийской философии, традиции и толкователя. Вот несколько возможных подходов к интерпретации этого стиха:
Школа Мадхьямака. В соответствии с учением Мадхьямаки, этот стих может быть толкован как уточнение принципа пустотности. Мадхьямака учение утверждает, что все явления лишены само-существования и имеют зависимое возникновение. В этом контексте, «цепляние» (upadana?) рассматривается как проявление привязанности и ошибочного восприятия явлений как постоянных и независимых. Анализ деятеля и действия указывает на отсутствие их независимости и подверженность зависимому возникновению. Это подчеркивает основные принципы мадхьямаки о пустотности и зависимом возникновении всех явлений.
Школа Йогачара. В контексте Йогачары, этот стих может быть толкован как указание на то, что все явления, включая цепляние, имеют свое происхождение в уме (citta) и являются проявлениями его активности. Концепция «деятеля» и «действия» может быть связана с умственным стремлением (четана) и ментальными формациями (самскары), которые формируют основу для деятельности ума. Анализ этих аспектов указывает на их зависимость от ума и отсутствие их независимости.
Школа Ваджраяны. Ваджраяна, также известная как тантрический буддизм, может толковать этот стих в контексте понимания, что цепляние и деятельность также могут быть трансформированы и использованы на пути просветления. «Цепляние» может быть воспринято как привязанность к мирским явлениям, которая может быть трансформирована в мудрость и осознанность. «Деятель» и «действие» могут быть поняты как проявления творческой активности просветленного ума в деле благосостояния всех существ. Анализ этих аспектов указывает на то, что даже цепляние и деятельность могут быть использованы на пути к просветлению, если они осознаны и трансформированы с помощью мудрости и сострадания.
Школа Тхеравада. В контексте тхеравады этот стих может быть понят как указание на необходимость анализировать и понимать процесс цепляния и деятельности в свете учения о карме. Цепляние (upadana?) может быть рассмотрено как привязанность к объектам или идеям, которая порождает деятельность (karma) и формирует наши действия. Анализ деятеля и действия может помочь понять, как карма формируется и как она связана с нашими действиями и намерениями. Это может служить напоминанием о важности осознанности и мудрости в наших действиях и выборах.
Школа Дзен. В контексте дзен-буддизма, этот стих может быть толкован как указание на необходимость осознания и прямого переживания реальности за пределами понятий и концепций. «Цепляние» и «деятельность» могут быть рассмотрены как проявления ума, который устремлен к понятиям и оценкам, и препятствуют достижению прямого опыта истины. Анализ этих аспектов может служить призывом к прекращению умственных конструкций и прямому переживанию реальности за пределами понятий и представлений.
Это всего лишь несколько возможных подходов к толкованию данного стиха, и различные учителя и традиции могут предложить разные интерпретации в соответствии с их собственными философскими взглядами и контекстом, в котором они преподают буддийскую философию.
Глава 9. Исследование предшествующего
darsanasrava?adini vedanadini capy atha /
bhavanti yasya prag ebhya? so ’stity eke vadantyuta // 9.1 //
9.1. Тот, кому принадлежат зрение, слух и подобное, а также ощущение и т. д., существовал до них. Так заявляют некоторые.
Комментарий
Глава 9 затрагивает ключевые аспекты буддийской философии, такие как отсутствие собственной природы (анатта), пустотность (sunyata) и отсутствие постоянства (аничча).
В этой главе рассматривается воззрение о предсуществовании атмана или личности (пудгала). Нагарджуна пытается показать, как вера в постоянную и вечную сущность возникает в результате признания существования личности до таких переживаний, как зрение, слух и чувства. Единственной из буддийских школ, которая не отрицала пудгалу, была sammatiya, считающаяся основным представителем течения «пудгалавада» (пали: puggalavada). Признавая дхарму «пудгала» реальной, пудгалавадины объясняли сохранение индивидуальных качеств, несмотря на множество рождений и смертей.
Для понимания главы 9 необходимо разобраться в воззрении о предсуществовании атмана или личности (пудгала), которое Нагарджуна критикует. В данной главе Нагарджуна анализирует, как вера в постоянную и вечную сущность личности возникает из признания существования личности до таких переживаний, как зрение, слух и чувства. Он демонстрирует, что такая вера в постоянное существо является ошибочной и противоречит учению о пустотности, основному принципу буддийской философии.
В контексте буддийской философии и практики, представление о личности или атмане (пудгала) является одним из основных фильтров, через который мы воспринимаем себя и мир вокруг нас. Однако, согласно буддийскому учению о пустотности, все явления, включая личность, лишены постоянной и вечной сущности. Буддизм учит, что все феномены подвержены процессу изменения, бесконечному потоку причинно-следственных связей и не имеют постоянного и независимого существования.
Исследование предшествующего (purva-parik?a) в данной главе «Муламадхьямака-карики» позволяет нам более глубоко понять позицию Нагарджуны в отношении предсуществования атмана или личности, а также его аргументы и критику в отношении этой концепции. Нагарджуна анализирует различные аргументы, которые могут быть представлены в пользу предсуществования атмана или личности, и показывает их ошибочность на основе учения о пустотности.
Он указывает на то, что вера в постоянное и независимое существо противоречит основным принципам буддийской философии, таким как отсутствие постоянства (anitya) и отсутствие «я» (anatman). Нагарджуна также использует метод редукции до абсурда (prasa?ga) и диалектику, чтобы показать внутреннее противоречие и бессмысленность представления о постоянном и вечном атмане.
Он также подчеркивает, что вера в постоянное существо является источником страдания и ошибочных представлений, так как она приводит к привязанности к идеям о постоянстве и вечности, которые несовместимы с реальностью процесса изменения и причинно-следственных связей.
Нагарджуна также критикует позицию sammatiya и их учение о сохранении индивидуальных качеств личности, указывая на то, что это также противоречит учению о пустотности и процессу изменения. Он аргументирует, что идея о сохранении индивидуальных качеств личности несовместима с отсутствием постоянства и независимости, которые являются основными аспектами учения о пустотности.
Исследование позиции Нагарджуны в отношении предсуществования атмана или личности в данной главе ММК позволяет лучше понять основные аргументы и критику, представленные им в отношении этой концепции. Он показывает, что представление о постоянной и вечной личности является ошибочным и противоречит учению о пустотности, и призывает к осознанности и пониманию процесса изменения и отсутствия постоянства во всех явлениях.
Стих 9.1 поднимает вопрос о предшествующем существовании и отношении к нему некоторых утверждений. Давайте более подробно рассмотрим ключевые термины и их значение:
darsana (зрение) – одно из пяти органов чувств, относящихся к восприятию в буддийской философии. Оно указывает на способность видеть и воспринимать внешний мир через глаза.
srava?a (слух) – еще один из органов чувств, относящихся к восприятию, который означает способность слышать и воспринимать звуки из внешнего мира через уши.
vedana (ощущение) – это термин, используемый в буддийской философии для обозначения различных форм ощущений или восприятий, таких как приятные, неприятные или нейтральные ощущения, которые возникают в результате взаимодействия органов чувств с внешним миром.
prag (до этого) – указывает на предшествующее существование или наличие до появления других явлений.
Стих утверждает, что существует концепция, высказываемая некоторыми, что тот, кому принадлежат зрение, слух, ощущения и другие органы чувств, существовал до них. Она может быть интерпретирована как утверждение о предшествующем существовании индивидуальной личности или атмана, которая существовала до возникновения органов чувств и ощущений.
Однако, в контексте учения Нагарджуны о пустотности, это утверждение подвергается критике. Нагарджуна аргументирует, что все явления, включая органы чувств и ощущения, являются пустыми или лишенными постоянной и независимой сущности. Он отрицает идею о предсуществовании атмана или личности до возникновения органов чувств и ощущений, и показывает, что все явления взаимозависимы и изменчивы.
Таким образом, этот стих может быть понят как пример аргументации Нагарджуны против идеи о постоянном и независимом существовании атмана или личности.
katha? hy avidyamanasya darsanadi bhavi?yati /
bhavasya tasmat prag ebhya? so ’sti bhavo vyavasthita? // 9.2 //
9.2. Как может быть зрение и прочее у сущности, которой не существует? Поэтому устанавливается, что есть сущность, которая предшествует им.
Комментарий
Этот стих содержит дальнейшую аргументацию Нагарджуны против идеи о независимом существовании атмана или личности. Он использует логику и риторический вопрос, чтобы подвергнуть сомнению возможность существования зрения и других ощущений у сущности, которой самой не существует. Это вводит в рассуждение понятие «авидья» (avidya), что означает «неведение» или «незнание» – одного из ключевых понятий в буддийской философии.
Нагарджуна утверждает, что атман или личность не имеют независимого и постоянного существования, и на самом деле являются пустыми или лишенными собственной сущности. Он указывает на то, что зрение и другие ощущения, которые мы привыкли связывать с атманом или личностью, не могут существовать у сущности, которой самой не существует. Таким образом, он опровергает идею о существовании предсуществующей сущности, предшествующей ощущениям или другим явлениям.
Затем Нагарджуна делает вывод, что для поддержания такой идеи о предсуществующей сущности необходимо установить существование (bhava), которое предшествует зрению и другим ощущениям. Это противопоставляется его предыдущему утверждению о непостоянстве и отсутствии собственной сущности всех явлений, включая атман или личность.
darsanasrava?adibhyo vedanadibhya eva ca /
ya? prag vyavasthito bhava? kena praj?apyate ’tha sa? // 9.3 //
9.3. Если предполагается некая сущность, существующая раньше, чем зрение, слух и прочее, а также ощущение и прочее, то как она может быть распознана?
Комментарий
Этот стих продолжает рассуждения Нагарджуны о пустотности и взаимозависимости всех явлений. Он поднимает вопрос о возможности распознания сущности, которая предположительно существует до зрения, слуха и других ощущений.
Нагарджуна использует термины «darsana» (зрение), «srava?a» (слух) и «vedana» (ощущение), чтобы обозначить различные виды восприятия или ощущений, которые мы обычно связываем с ощущаемым миром. Он также упоминает, что эти ощущения и восприятия могут быть расширены на другие виды ощущений и восприятий.
Затем Нагарджуна поднимает вопрос о существовании некой сущности, предшествующей этим ощущениям и восприятиям. Он указывает на то, что если такая сущность действительно предполагается, то как она может быть распознана или познана? Этот вопрос подразумевает логическую противоречивость идеи о существовании предшествующей сущности, которая не имеет связи с ощущениями и восприятиями.
vinapi darsanadini yadi casau vyavasthita? /
amuny api bhavi?yanti vina tena na sa?saya? // 9.4 //
9.4. Если она пребывает без зрения и прочего, тогда, несомненно, и они смогут существовать без нее.
Комментарий
Этот стих также продолжает рассуждения Нагарджуны о пустотности и взаимозависимости всех явлений. Он указывает на то, что если эта некая сущность (которая была упомянута в предыдущем стихе) может существовать без зрения и других ощущений, то, безусловно, и зрение и другие ощущения также могут существовать без этой сущности.
Ключевые слова в этом стихе:
«vinapi» (без) – указывает на отсутствие или независимость от какой-либо сущности или явления.
«darsana» (зрение) – одно из ощущений, которое было упомянуто в предыдущем стихе.
«vyavasthita?» (пребывает) – указывает на нахождение или существование чего-либо в определенном состоянии или месте.
«amuni» (они) – относится к зрению и другим ощущениям, упомянутым в предыдущем стихе.
«bhavi?yanti» (смогут существовать) – указывает на будущее существование или возможность существования.
«na sa?saya?» (нет сомнений) – подчеркивает отсутствие сомнений или неопределенностей.
ajyate kenacit kascit ki?cit kena cid ajyate /
kuta? ki?cid vina kascit ki?cit ki?cid vina kuta? // 9.5 //
9.5. Некто познается через что-то. Нечто познается через кого-то. Как может быть некто без чего-то и нечто без кого-то?
Комментарий
Нагарджуна указывает на то, что существующий «некто» (то есть индивидуум, сущность или явление) познается или определяется через «что-то» или «кого-то» (то есть другие сущности или явления). Из этого следует вопрос: как может сущестовать «некто» без «чего-то» и «нечто» без «кого-то»?
