Валерий Алексеевич Антонов "Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг". Читать онлайн бесплатно.

Читать Валерий Алексеевич Антонов "Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг
Отзывы на книгу Валерий Алексеевич Антонов "Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг

Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг
Валерий Алексеевич Антонов

В настоящем томе представлены работы: М. Я. Монрада, А. Фика, Г. Кнауэра, Б. Бауха, А.Руге, Эрнста фон Астера, Р. Кронера, М. Фришайзен-Кёлера, Ф. А. Ланге, В. Фрейтага, Я. Н. Шаумана, И. Г. Гаманна, В. Иерусалимского.

Неокантианство Восьмой том

Сборник эссе, статей, текстов книг

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

ISBN 978-5-0060-7311-1 (т. 8)

ISBN 978-5-0059-8583-5

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Сборник Эссе, статьей, текстов книг немецких мыслителей с воторой половины XVIII до первой половины XX вв

Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.

Используются следующие сокращения из сочинений Канта:

«Критика чистого разума» (сокращенно: Кр. д. р. В.), «Критика практического разума» (сокращенно: Кр. д. пр. В.) и «Религия в пределах чистого разума» (сокращенно: Рел.) по изданиям Кехрбаха, «Основоположение к метафизике чувств» (сокращенно: Грундл.) и «Пролегомены к одной из двух основных метафизик и т. д.» (сокращенно: Пролег.) по изданиям фон Кирхмана. (сокращенно: Proleg.) по изданиям фон Кирхмана, остальные сочинения – по «Кантаусгабе» Розенкранца (сокращенно: R.).

МАРКУС ЯКОБ МОНРАД

Вещь в себе как нуменон

Кантовская вещь-в-себе, которую он противопоставлял непознаваемым видимостям как единственное, что доступно человеческому познанию, стала очень известной – или, скорее, хотелось бы сказать: печально известной – в последующей философии. Ее неоднократно называли caput mortuum [никчемным остатком – wp] мысли, и я сам в своих ранних работах и лекциях поспешил считать кантовскую вещь-в-себе – а именно, удерживаемую в своей абстрактной неопределенности, – недоделанной, даже недодуманной.

Но если присмотреться внимательнее, то эта абстракция как таковая (и основанное на ней противопоставление) не только прекрасно мотивирована и оправдана с кантовской точки зрения и в соответствии с ее предпосылками, но и является моментом, значимым для всего развития человеческой мысли, фактически ключом ко всем высшим созерцаниям бытия. Ведь вся религия, а по сути дела и вся философия, основана на том, что мы не должны привязываться к этому миру, который сначала окружает нас и пространственно и временно представляется нашему чувственному сознанию как то, что истинно само по себе, но всегда должны, по крайней мере, подозревать и искать над или за ним нечто истинное само по себе, нечто неизменное, как бы это ни мыслилось.

Вспомним, что КАНТ на пороге конца века стоит, по крайней мере, одной ногой в господствующем в то время эмпиризме, который стряхнул с себя традиционную догматическую метафизику, но уже находился в процессе последовательного распада, поскольку скептицизм Юма, исходя из самого опыта, полагал, что в конечном счете он должен отрицать в нем всякую всеобщую, объективную истину. Чтобы не отдать человеческое познание полностью на откуп скептицизму (или «догматическому идеализму»), КАНТ исследовал субъективную способность познания и нашел в ней некоторые основные формы и принципы, которые неизбежно обусловливают весь опыт и поэтому являются определяющими для всех объектов опыта как таковых, придают им порядок и связность. Все, что предполагается объектом общим и необходимым, все априорные законы и «синтетические суждения» имеют, согласно этому «разумно-критическому» взгляду, свою гарантию только в том, что б их предпосылок опыт вообще был бы невозможен, и, следовательно, их действительность также ограничена исключительно областью опыта.

Для Канта несомненно, что переживаемое как таковое есть только видимость. Это было и остается верным и истинным, опыт и видимость – коррелятивные понятия. Само собой разумеется, что возникновение и переживание как таковое обязательно зависит от переживающего субъекта и обусловлено им. Мы можем ощутить только то, к чему мы восприимчивы; то, что должно явиться нам, должно говорить с нами на нашем языке; то, что еще может быть в вещи, остается скрытым от нашего опыта. Звук появляется только у тех, кто имеет уши, свет – только у тех, кто имеет глаза. В том, что вообще объект опыта как таковой обязательно подвержен субъективным условиям и может предстать перед субъектом только в формах, присущих субъективной способности восприятия, мы должны полностью согласиться с Кантом.

Но из этого следует, что если субъективная способность восприятия имеет исключительно конкретную природу, то и объект должен представляться таким же конкретным образом, и мы уподобимся тем подземным жителям из «NILS KLIM», у которых овальные глаза и которым поэтому и солнце должно казаться овальным. Похоже, что именно так рассуждают и некоторые современные математики и физики, которые говорят о четвертом измерении и считают, что мы, люди, не можем представить себе такое измерение, поскольку наше собственное тело имеет только три измерения, и если бы мы имели только два измерения, т.е. если бы мы были плоскими существами, то все вещи представлялись бы нам только плоскостями.

Следствие здесь, однако, неизбежно привело бы к софистическому утверждению, что все есть только так, как оно представляется индивидуальному субъекту в соответствии с его индивидуальной диспозицией. Например, только если бы субъективная способность восприятия имела общий и свободный характер, в ней могло бы отражаться истинное бытие, каково оно есть. Об этом позже.

Кант, конечно, хочет избежать этого софистического или скептического следствия, имея в виду не индивидуально созданный субъект, а переживающий субъект вообще, только как таковой, а условия, определяющие объект опыта, – это лишь те условия, которые вообще делают возможным опыт и которые, таким образом, должны быть выведены, как мы хотели бы выразиться, из понятия опыта. Но переживающий субъект как таковой еще не есть истинно всеобщее, свободное, бытие-в-себе, а стоит именно чер опыт во внешнем отношении к своей внешности, переживает объект как внешнее, стоящее во внешнем отношении к нему, не вещь как она есть сама по себе, а как она есть для субъекта и ее внешность, обращенная к субъекту и располагающая себя к субъективному приему, одним словом: видимость. Так обстоит дело и с так называемым внутренним опытом; ведь и мы переживаем в своем собственном внутреннем бытии только то, что нам в нем представляется. Да, даже здесь – хотя в этом случае внешность может показаться более близкой к себе, поскольку субъект и объект совпадают, а сама внешность является внутренней – не исключено (даже фальсифицирующее) приспособление, поскольку внутренний опыт часто зависит от сиюминутного настроения и случайных обстоятельств, а значит, предполагает более глубокое, действительно самосуществующее внешнее. Но мы оставим этот вопрос.

То, что мы сейчас находим в Канте как действительно великое и эпохальное, то, чем он оформляет вход в более глубокую классическую философию нашего века, – это именно то, что он выразил ясное сознание мира видимостей как видимостей и тем самым указал, хотя бы косвенно, на бытие-в-себе, которое лежит глубже всякого опыта и действительно истинно. Именно с этого момента может начаться высшее познание действительной истины; как я уже говорил, религия, а также, можно сказать, вся истинная мораль, имеют здесь свою связь, которую Кант уже по-своему увидел.

Но и здесь Кант остановился на пороге. А именно, вместо того, чтобы после признания недостаточности опыта как источника знания, ведущего к действительной истине, искать более глубокого познания самого себя, он оставил его как трансцендентное, выходящее за пределы всякого знания, в конце концов снова обратился к опыту и видимости и не захотел допустить, чтобы априорное рассматривалось как основанное на самом себе, а лишь как условие возможного опыта, то есть фактически как вспомогательная гипота. В отношении религии и морали аналогичная вспомогательная гипота также должна сослужить практическую службу.

Однако как преступание этого фактически узкого трансцендентальнокритического порога неизбежно лежит в природе вещей, так уже в Канте нет недостатка в следах, указывающих на такое преступание, хотя бы намекающих на его возможность, даже содержащих невольные побуждения к нему.

Кант прямо признает, что появление обязательно предполагает наличие того, что появляется: «Было бы несовместимо, чтобы появление было б того, что появляется». С этим связана мысль, высказанная Гербертом Спенсером, о том, что относительное – а по его мнению, только познаваемое – не могло бы быть, если бы не было абсолютного. Необходимо лишь глубже осознать тот факт, что то, что обязательно должно быть предпослано видимости, действительно лежит в основе видимости, присутствует в ней и является именно тем, что в н е й проявляется; что, следовательно, Бытие-в-Бытии, Реальное, которое, с одной стороны, не является видимостью как таковой, не проявляется, с другой стороны, все же является видимостью и проявляется, хотя бы опосредованно, чер видимость. Да, можно сказать, что именно в понятии Бытия-в-Бытии заложено явление, выход в явление – об этом подробнее будет сказано ниже. Точно так же неизменное, тождественное самому себе, б которого не может произойти ни одно изменение, есть именно то (как бы парадоксально это ни звучало), что изменяется в изменении, как и в понятии неизменного (бесконечного, вечного) входит в конечность и изменение и действует в них и чер них.

То, что кантовская вещь-в-себе не может быть оставлена в рко оборванной абстракции и отрицании, а должна быть, по крайней мере, поставлена в позитивное отношение к видимости, уже признано с нескольких сторон. Так, ШОПЕНГАУЭРхочет понять вещь в себе как – по общему признанию, слепую, неразумную – волю к видимости. Для посмертного Шеллинга – это божественная произвольная воля, которая вдыхает полноту и движение в априорную категорию plea и тем самым порождает появляющийся реальный мир. Герберт Спенсер видит в Абсолюте сверхъестественную – не поддающуюся дальнейшему определению – силу, господствующую над кажущимся, естественным

бытием.

Но сам Кант дал вещи-в-себе гораздо более краткое и точное обозначение, употребив для нее вместо этого не совсем счастливого обозначения слово noumenon – мы хотели бы сказать: счастливое прорицание [вдохновение – wp].

Мы не спрашиваем, что изначально имел в виду сам Кант, может быть, он хотел, чтобы нуменон воспринимался только как формальное, негативное противопоставление феноменам (phaenomenon). Мы не пишем здесь историю и хотим лишь осознать, что скрывается в понятии нуменона как такового и насколько оно может быть корректно заявлено от истины и реальности явленного бытия.

Известно, что в первом издании «Критики чистого разума"Кант сделал замечание о том, что вещь-в-себе, о которой неизвестно, что и как, может быть однородной или тождественной с мыслящим субъектом, которое он исключил во втором и последующих изданиях. Мы не намерены возобновлять здесь старый спор, который в то время велся, в частности, между UBERWEG и MICHELET, о причинах этого упущения, о том, лежит ли в его основе смена точки зрения или нет: Во всяком случае, нам кажется, что с чисто критической точки зрения, когда о вещи самой по себе ничего определенного сказать нельзя, предоставление лишь возможной концепции не имело научного значения (как и дальнейшее ее использование) и вполне могло быть опущено в научном изложении, где нет оснований видеть последующее отрицание ранее предоставленной возможности. Иное дело, если бы тождествовещи-в-себе с познающим субъектом было показано не только как возможная, но и как необходимая мысль; но Кант, по крайней мере с ясным сознанием, до этого, несомненно, не дошел, хотя в выбранном обозначении может лежать невольная подсказка в этом направлении, которую мы здесь и продолжим.

II.

Нуменон означает то, что мыслится, или, точнее, то, что мыслится. Объект мышления – это, конечно, мыслимое (noeton).

Что же на самом деле мыслимо и что действительно мыслимо Сразу подчеркнем, что мышление не следует, как это часто бывает, путать с воображением. Воображение – это всего лишь конкретное и субъективное, а воображающий субъект как таковой – это непосредственный индивид, зависящий от индивидуальной, даже сиюминутной ситуации и настроения. Случайно ли объективное соответствует идее; можно представить вещь в одном виде, а можно и в другом, что зависит от случайности или произвола; можно представить противоположности как равно возможные и часто сознавать, что идея совершенно лишена объективной обоснованности и является лишь внутренним образованием, порождением воображения. Но мышлению как таковому мы обязательно приписываем объективность и всеобщую обоснованность. То, что мы действительно думаем, мы не можем думать иначе. Мыслящий субъект как таковой есть свободное, общее, свободное от всех конкретных и случайных склонностей, настроений, влияний. Способность мыслить, то, что действительно мыслит в нас, есть разум, это истинное общее, которое не живет замкнуто и исключительно в индивиде, но тесно объединяет его со всяким разумным существом, более того, со всеми разумными существами. Тот, кто мыслит – и мыслит рационально, что, собственно, одно и то же, – мыслит не исключительно за себя, от своего имени, а по существу за всех, от имени всех рационально мыслящих существ, как представитель всеобщего разума, и то, что он мыслит, он мыслит как общначимую истину. Реальное и мышление в истине и мышление реальное, истинное – сами по себе тождественные понятия.

Не надо возражать, что кажущееся человеческое мышление часто ошибочно и содержит ложь. Ведь на самом деле это означает лишь то, что такое «мышление» есть несовершенное мышление, не достигшее своего понятия, а это значит опять-таки: не настоящее мышление, а мышление, загрязненное и испорченное примесью воображения, так что человек не столько мыслит, сколько воображает себя мыслящим. Человечески несовершенное, ошибочное и ложное заключается только в воображении и видимости мышления, а не в самом мышлении, в самом мышлении. Но как под всякой видимостью скрывается подлинная сущность, так же и под ошибкой скрывается истина.

Ибо подлинная сущность человека всегда есть разум и разумное, истинное мышление – пусть даже так часто и нередко подавляемое и затемняемое обманчивой видимостью. То, что отдельный человек осмеливается поставить себя на место своего истинного существа, поместить себя как бы за завесу видимости и доверить свои мысли истине, можно назвать верой, и в этом отношении вера и убежденность, по крайней мере, бессознательно участвуют во всяком познании истины конечного существа, так же как, наоборот, всякая вера, всякая приверженность истине самого повседневного факта, основана на том, что отдельный субъект ставит себя вне себя как такового и оказывается в единстве с общей, объективной истиной. А для этого, в соответствии со своей истинной сущностью, всякий человеческий дух должен стремиться к возвышению.

Совершенно недопустимо – замечу это вскользь – тем, кто в определенных сферах, где мысль и знание, якобы основанные на самих себе, кажутся недостаточными, привносит веру как напрашивающееся дополнение и дополняет знание внешне механическим способом, придерживаться мнения, что, напротив, как я уже сказал, вератесно связана со всякой мысльюи знанием. Мы можем научиться у скептиков тому, что даже в логический процесс мышления, не говоря уже о чувственном опыте, необходимо верить, чтобы все не растворилось в пустой игре воображения и не было бы никакой уверенности, никакого убеждения.

Из сказанного выше должно быть ясно – и мы не можем достаточно повторить и обосновать это, – что истинное, реальное мышление, мышление в себе, которое всегда присутствует в появляющемся мышлении как его сущность и задача, всегда должно мыслить только то, что истинно и реально, что есть оно само, как глубочайшее основание сокровенного ядра всякой видимости.

И наоборот, также только истинное Бытие-в-Бытии действительно мыслимо и действительно мыслится истинным мышлением. И здесь видимость мыслится как то, чем она является на самом деле, а именно как видимость более глубокой реальности.

Если мы еще больше задумаемся над тем, что истинное мышление только рационально и всегда мыслит рационально, то выяснится, что его объект, видимое, обязательно должно мыслиться как рациональное, только реально мыслимое как рациональное. Мы должны еще раз представить себе, что, собственно, означает разум и рациональное мышление. Как рациональный мыслитель как таковой – не изолированный, обособленный субъект, определяемый случайными диспозициями и обстоятельствами, а стоящий в четкой связи с общим разумом и тем самым сущностно детерминированный, так и его объект должен мыслиться не как изолированный, обособленный, а как общий, в связи с общим разумом, и только так он действительно мыслится. Изолированная, разорванная на части мысль – это не мысль, а самое большее – идея. Человек всегда мыслит в целоми в общих чертах, всегда стремится подвести индивидуальное под понятие. И каждое понятие в рациональном мышлении не стоит опять-таки оторванно и изолированно само по себе – абстрактное понимание дойдет и до этого, – а связано с более высокими понятиями и, наконец, с высшим единством всего мышления (и бытия), должно входить в него как органический член. Правда, мы не всегда сознаем эту высшую, непрерывную связь наших понятий, так как наше фактическое мышление не доводится до крайних последствий; но тем не менее эта связь всегда невольно предполагается, и всякая мысль, не желающая с ней уживаться, отвергается нашим мышлением как невозможная, как только мы достигаем этого понимания. Поэтому принцип тождества и закон противоречия справедливо рассматриваются как первый закон мышления.

Этот закон мышления мы обязательно применяем и к объекту мышления – бытию-в-себе; то, что противоречит самому себе, не может быть реальным, не может мыслиться как реально существующее. Мышление вступало бы в противоречие с самим собой, если бы оно могло мыслить противоречивые вещи, если бы противоречие не отменяло себя более глубоким единством. Противоречие, где оно, казалось бы, имеет место, должно относиться к видимости как таковой, а не к бытию-в-себе.

Кант также тщательно стремится оградить свою вещь-в-себе от противоречий и, как известно, предпочитает возлагать свои знаменитые антиномии на разум, который неправомерно применяет к вещи-в-себе идеи и законы, которые на самом деле применимы только к видимости. Поэтому шутили о его «нежности» к вещи-в-себе и несправедливой суровости к разуму, несущему на себе вину за все противоречия. Но эта «нежность» основана на том, что сам КАНТ невольно рассматривает свою вещь-в-себе как стоящую под законом разума и постольку разумную (ибо что еще должно помешать ей противоречить самой себе?), так же как его предмет возможного опыта, как я уже говорил, есть общее, задуманное, и условия его тоже общие, определяемые разумом. С другой стороны, такой «разум», который нес бы в себе неразрешимые противоречия и тем более застревал бы в абстрактной оппозиции видимости и истинной сущности, был бы не истинным, внутренним разумом, а во всяком случае лишь несовершенной его видимостью.

Поэтому то, что истинному предмету должно соответствовать истинное мышление (в то время как взаимное невысказывание с одной или, скорее, с обеих сторон выдает несовершенство и неистинность), возможно лишь в том случае, если истинное, бытие-как-есть (нуменон) мыслится как само разумное, рассудочное мышление – или, скажем сразу, как разумное мышление. На самом деле должно быть само собой разумеющимся, что то, что мыслится, всегда есть только мысль, продукт мысли: только в той мере, в какой вещи по существу мыслимы как содержащие мысль и прослеживаемые до понятий, они действительно мыслятся. И сами эти мысли мыслимы не как мертвые, усеченные рультаты, а только в их живом возникновении и обеспечении, да, наконец, в их отходе от абсолютной идеи или причины, таким образом, как мышление, так что совершенное мышление в конце концов и по существу мыслит только себя, как говорит Аристотель. Ибо только таким образом разумная мысль обретает свое понятие, только таким образом она может быть разумно мыслима как разумная мысль.

Таким образом, нуменон, согласно своему истинному понятию, будет одновременно и ноуменом, и ноэзисом – или, можно сказать, ноуменом средним и рефлексивным (Sichdenkendes).

Разумеется, в мире видимости и в кажущемся мышлении эта цель достигается лишь несовершенно и приблизительно. Вещи несовершенны, и мы несовершенны. Во всяком случае, вещи даны нам индивидуально и внешне, завернуты в твердую и темную кору внешности, под которой скрыта лежащая в них мысль и лишь с трудом и как бы наплывами втягивается в сознание нашей рефлексией. А субъективная мысль, в которую постепенно превращается в нас пережитый объект, сама сужена и загрязнена случайным наблюдением и индивидуальной ограниченностью; кроме того, будучи абстрактной, она несет на себе печать нереальности и в лучшем случае содержит лишь как бы силуэт действительной истины. Но развитие всегда шаг за шагом идет к совершенству. В целом окружающие нас вещи становятся (во многом благодаря труду человека) более рациональными, более прозрачными, более продуманными, а человеческая мысль углубляется и обобщается, растет ее реальная проницательность и способность к объективации. Что же касается конкретно субъективной жизни мысли, то каждый может заметить, что чем глубже его познание проникает в сущность вещи, тем прозрачнее и самоочевиднее становится для него эта сущность и в конце концов предстает как его собственная мысль, развившаяся из него самого и основанная в нем самом.

Из этих зачастую бесконечно малых приращений – как бы дифференциалов – рационального познания должно быть интегрировано понятие завершенного, истинного мышления.

Истинная сущность вещей, которую ищут за видимостью, поэтому не может мыслиться как мертвая, абстрактная, просто существующая вещь – она мыслится не так, – а как нуменон и как таковой nooun или nous, система живых мыслей, которые исходят из высшего, единого принципа, абсолютной идеи или причины, которая мыслит все во всем сама. Это, скажем так, должно быть мыслимо, ибо в этом как раз и заключается понятие бытия мысли, которое в конечном счете мыслимо только как мышление. Может быть, это звучит несколько заумнодиалектически, но ведь должно быть очевидно и то, что в истине не мыслимо ничего, кроме того, что подобно мышлению, согласно понятию мышления и лежащим в нем логическим законам.

Одним словом, истинная вещь в себе как нуменон есть истинный (как субъективный, так и объективный) мыслящий разум.

Об этом нуменоне, мышлении, следует теперь сказать более точно, что в конечном счете оно должно быть помещено не за, а в самих явлениях как их внутренняя субстанция и душа. Искать его за внешними проявлениями – это еще несовершенная концепция и абстракция, которая может иметь свое (временное) значение, но в конце концов должна быть аннулирована. Внешность как таковая не может быть отдельной; она обязательно должна быть внешностью чего-то, что в ней проявляется; а это что-то, что проявляется во внешности, что есть в себе, есть, как мы видели, именно идея, истинная мысль, которая мыслит себя. И в понятии последнего опять-таки заключается не в том, чтобы оставаться абстрактно замкнутым в себе, а в том, чтобы появиться, выйти из себя в видимость и чер нее вернуться в себя. Ведь мыслящая мысль должна мыслиться не как мертвое, абстрактное тождество, а как живое развитие, точнее, как то, что само себя развивает; поэтому она должна устанавливать различия в себе и отличать себя от себя в частности, сталкиваясь с объектом или объектами и являя себя в них – в этой мгновенной конечности – узнавая свой объект или объекты как установленные ею и тем самым себя в них, возвращаясь к себе.

О том, что такова природа и сущность истинной живой мысли, мы сами можем хотя бы приблизительно судить по нашей появляющейся мысли. Мы осознаем свое мышление только тогда, когда стремимся постичь мысль, лежащую в явлении, которое нам противостоит, но которое только тогда проявляет себя как реальная мысль, только тогда действительно мыслится нами, когда мы признаем его своей собственной мыслью, развивающейся в нашем мышлении. Обычно только мышление, окрепшее и возмужавшее в рультате этой работы над чужими объектами, которые оно постепенно стремилось присвоить, способно погрузиться в себя и быть полностью единым с самим собой в своих мыслях. От человеческого мышления теперь следует абстрагироваться, что ему, как конечной вещи, объект сначала дается извне и что, только содрав, так сказать, темную, отделяющую кору внешности, оно может прийти к мыслям как к своим собственным, к самому себе. Для мысли в себе, для абсолютно свободного, бесконечного, объект, в котором она предстает перед собой, не будет дан извне, но, заданный ею самой, будет врожденно ее собственной мыслью, в которой она б усилий и как бы мгновенно узнает себя, она есть сама. Для истинного, свободного мышления внешняя по отношению к себе видимость и бытие есть лишь сиюминутная и сразу же аннулируемая вещь – как она есть в принципе для всякого мышления, даже для конечного, которое, даже если оно думает о чем-то другом, все равно по существу думает о себе, о своей собственной мысли, в этой другой вещи, только здесь видимость кажется имеющей определенную твердость и постоянство и аннулируется лишь постепенно – и никогда полностью.

ЛИТЕРАТУРА – Marcus Jacob Monrad, Das Ding an sich als Noumenon, Archiv fur systematische Philosophie, Vol. IX, Berlin 1897.

АДОЛЬФ ФИК

Мир как воображение

Господа!

На церемонии основания нашего университета в этом году вы слышали, как ректор, господин ЭДЕЛЬ, в своей речи сетовал на упадок общенаучных и особенно философских исследований.

«В прежние времена, – пишет он, – некоторые из которых еще не исчли из моей памяти, дело обстояло нередко иначе.

«Философские лекции не были блюдны, аудитории великих немецких философов почти всегда были полны, причем не только студентами первого курса, но и многочисленными слушателями всех факультетов, а также образованными людьми зрелого возраста».

«Поэтому я горячо желаю возрождения философских занятий не только в интересах лучшего общего образования, но и для интеллектуального развития и связи столь широко разросшегося круга специальных наук, которому почти угрожает опасность раздробления».

Я хотел бы сделать все возможное, чтобы выполнить это, бусловно, весьма обоснованное пожелание, и поэтому попытаюсь связать физиологическую проблематику с философскими аспектами с помощью нескольких кратких вводных замечаний.

Жалобы на пренебрежение философскими исследованиями звучат и во многих других кругах. Молодых студентов обвиняют в том, что они предаются банальному хлебопашеству, не заботятся о высших, чисто идеальных интересах, заражены якобы материальным чувством настоящего. Я считаю, что мы можем снять с себя этот упрек и возложить вину за пренебрежительное отношение к философии повсеместно, а особенно в научных кругах, исключительно на тот путь развития, который прошла сама эта наука в Германии.

Ведь после того, как в конце прошлого века удивительные труды Канта обратили все взоры на философию, многие таланты более низкого порядка по понятным причинам обратились к литературному творчеству в этой области. Каждый стремился превзойти своего предшественника в смелости и кажущейся глубине рассуждений, пока, наконец, в 1920-1930-е годы в философской литературе не стало преобладать настоящее шарлатанство и пустословие. Это не могло не разочаровать образованную публику. Вслушайтесь, например, в следующие фразы, в которых уважаемый в свое время философ рассуждает на тему, которая должна занимать нас в ближайшем будущем:

«Чувства и теоретические процессы, таким образом, являются

– чувство механической сферы, тяжести, связности и ее изменения, теплоты, ощущения как такового;

– чувства противоположности, конкретной воздушности, а также одинаково реализованной нейтральности конкретной воды и противоположностей растворения конкретной нейтральности – запаха и вкуса;

– чувство идеальности также является удвоенным, поскольку в нем, как в абстрактном отношении к самому себе, конкретное, которого оно не может не иметь, распадается на два бразличных определения

а) чувство идеальности как проявление внешнего для внешнего, – света вообще и более пристально того света, который определяется в конкретной внешности, цвета, и

в) чувство проявления внутренности, которая дает о себе знать как таковая в своем выражении, – звука, – лица и слуха».

«Здесь указывается способ, которым троичность понятийных моментов переходит в дробность по числу; более общая причина, по которой здесь происходит этот переход, заключается в том, что животный организм есть редукция распавшейся неорганической природы в бесконечное единство субъективности, но в то же время и ее развитая тотальность, моменты которой, поскольку она еще природная субъективность, существуют особо.» (1)

Когда в философских аудиториях читались такие высшие глупости, то вполне понятно, что они постепенно пустели и из них уходили особенно те, кто привык к логическому мышлению благодаря занятиям естествознанием.

Не могло не случиться так, что значительная часть образованных людей была таким образом отпугнута от всякого философствования и брошена в объятия грубого материализма. С таким наивным мировоззрением, которое заключается в простом отсутствии философской рефлексии, мыслящий человек не может долго успокоиться. Поэтому в настоящее время мы наблюдаем всеобщее пробуждение потребности в философии, и повсеместно люди справедливо возвращаются к нашему великому духовному герою Канту. Действительно, его «Критика чистого разума», которую я боговорочно объявляю величайшим достижением мыслящего человеческого духа, и сегодня в большей степени удовлетворяет философскую потребность, чем любое произведение, созданное позднее.

Основания кантовской философской позиции также должны стать предметом этих вводных рассуждений. Отношение этого предмета к науке, которую нам предстоит здесь рассматривать, и особенно к той ее части, с которой я намерен начать наш курс на этот раз, самое непосредственное и самое близкое. Можно сказать, что кантовская позиция в философии – это позиция физиологическая. Посмотрим теперь, как мы к ней пришли.

Для непредвзятого человека окружающий материальный мир абсолютно неизменен. Существование ярко светящего, горячего солнца, твердой земли, прохладной воды вне и нависимо от его сознания имеет для него самую неопровержимую определенность. Но не нужно долго размышлять, чтобы заметить, что есть нечто более определенное, а именно существование моего собственного сознания; ведь если бы это было не так, я бы вообще ничего не знал о существовании телесного мира. Достаточно произнести эту фразу, чтобы ее поняли, и сразу становится ясно, что собственное сознание – это единственно правильная и единственно возможная отправная точка философствования. Как замечательно, что потребовались тысячелетия, чтобы прийти к этому пониманию! Именно КАРТИУСсвоим знаменитым «Cogito ergo sum"сделал сознание мыслящего субъекта отправной точкой философии.