Сборник эссе, статьей, текстов книг "Неокантианство Седьмой том"

4) S. 82. «Царство разума» – это царство свободы, и нет рабства более позорного, чем то, которое человек переносит на этой святой земле. Но многие, кто, не имея внутренней власти, позволяют себя там эксплуатировать, тем самым доказывают, что они не свободны, а только отпущены на свободу.»

Наконец, отметим горячее одобрение Гете кантовской полемики этого года: «Сочинение Канта о благородном способе философствования доставило мне большое удовольствие; благодаря этому сочинению разделение того, что не принадлежит друг другу, пропагандируется все ярче». (Гете – Шиллеру, 26 июля 1796 г.)

1797

В то время как Кёрнер увлеченно изучает Канта (письма от 21 января и 29 мая), Шиллер читает «одновременно с Гёте» «Поэтику» Аристотеля, которая «действительно укрепляет и облегчает» его (Кёрнеру, 3 июня). 23 января он желает своему другу (Кёрнеру) «что-нибудь хорошее и остроумное в области философии и критики» для «Horen», поскольку сам он должен полностью посвятить себя «Валленштейну». Однако то, насколько Шиллер, а вслед за ним и Гете, в основном поддерживают флаг Канта и считают его дело своим, видно из их мнения о нападках Гердера и Й. Г. Шлоссера на критическую философию. Так, Шиллер пишет Кёрнеру 1 мая: «Гердер сейчас представляет собой совершенно патологическую натуру… У него ядовитая зависть ко всему хорошему и энергичному… На сердце у него самый большой яд против Канта и новейших философов, но он не совсем осмеливается выйти наружу, потому что боится неприятных истин, и лишь изредка кусает кого-нибудь в тельце. Надо возмущаться, что такая большая необыкновенная сила для доброго дела так совершенно пропадает; Шлоссер иногда вызывает у меня подобное чувство.

«Против последнего был направлен другой памфлет Канта, озаглавленный: Verk?ndigungdesnahenAbschlusseseinesTractatszumewigenFriedeninderPhilosophie, опубликованный в «BerlinerMonatsschrift» в декабре 1796 года. Гете отозвался о ней 14 сентября 1797 года: «Очень достойный продукт его хорошо известного образа мышления, который, как и все, что исходит от него, содержит самые чудесные отрывки, но при этом по композиции и стилю является скорее кантовским, чем кантовским. Мне доставляет большое удовольствие, что благородные философы и проповедники предрассудков могут раздражать его настолько, что он всеми силами противостоит им. Однако мне кажется, что он поступает несправедливо, обвиняя Шлоссера в нечестности, по крайней мере, косвенно…". На что Шиллер отвечает 22 сентября: «Я также прочитал маленький трактат Канта, и хотя содержание его не дает ничего нового, я остался доволен его превосходными идеями. В этом старом господине все еще есть что-то такое истинно юношеское, что хочется назвать эстетическим, если бы не смущала отвратительная форма, которую хочется назвать философским канцелярским стилем». 1) Его суждение о Шлоссере в этом письме уже более суровое, чем у Гете: «Шлоссер, возможно, действительно является тем, кем вы его считаете, но его позиция по отношению к критическим философам настолько сомнительна, что характер вряд ли можно оставить без внимания…". Однако после того, как Шлоссер написал собственное извинение, в длинном письме к Гете от 9 февраля, которое касалось только этой темы, он был откровенно язвителен.

– —

1) В письме к Шиллеру (29 дес. 1795) Гумбольдт объясняет темноту и задумчивость стиля новейших философов тем, что «они слишком полны своим предметом и ведут больше монологов о нем с собой, чем бесед с аудиторией».

1798

Мы опускаем из подробного письма все, что касается только Шлоссера, и подчеркиваем лишь следующее, что в высшей степени характерно для внутренней позиции Шиллера в отношении критической философии: «… Что можно сказать, когда после стольких усилий новых философов, не пропавших даром, чтобы привести суть спора к наиболее определенным и актуальным формулам, кто-то приходит с аллегорией, и то, что было тщательно подготовлено для чистой мыслительной способности, опять окутывается легкой неясностью, как это делает этот герр Шлоссер…? делает». «Поистине непростительно, чтобы писателю, который держится за некую честь, позволялось вести себя столь не философски и нечистоплотно в такой чистой области, какой философская область стала благодаря Канту». А теперь скажу пару слов о том, как непревзойденно ясны отношения тотальной человеческой природы к научному исследованию, поэта к философу, Шиллера к Канту! «Вы и мы, другие представители правовых наук, знаем, например, что человек в своих высших функциях всегда действует как единое целое и что природа вообще повсюду действует синтетически – по этой причине, однако, нам никогда не придет в голову в философии ошибиться в различии и анализе, на которых основано всякое исследование, так же мало, как мы будем воевать с химиком за искусственное аннулирование синтезов природы.» 1) «Но эти господа замочные мастера также хотят чувствовать запах и чувствовать свой путь через метафизику, они хотят распознавать синтетически везде, но… это жеманство… всегда поддерживать человека в его тотальности, одухотворять физическое и очеловечивать духовное, является, я боюсь, только жалкой попыткой обеспечить себе счастливое существование в своей уютной темноте.»

__

1) Та же идея, сравнение философского анализа с химическим, часто встречается у Канта, например, в конце «Критики практического разума» (с. 195).

И Гете соглашается с «очень отрадным и освежающим» письмом своего друга; он уже 30 лет находится в разладе с натурой Шлоссера (своего шурина). О своем отношении к философии он, однако, признается: «Философия становится для меня все более важной, потому что с каждым днем она все больше учит меня отделять от самого себя, что удается мне тем более, что моя природа, подобно разделенным шарикам ртути, так легко и быстро воссоединяется. Ваш метод – прекрасная помощь мне в этом…". (10 февраля) Как отличается это теплое признание чистой философии от слов, которые Шиллер написал в начале их знакомства – в ноябре 1790 года – о чувственном, «трогательном» способе философствования Гете! Когда так много говорят о том, что Шиллер отвернулся от философии под влиянием Гете, здесь видно, как много он узнал и воспринял философского от Шиллера.

Переписка этой весны дает еще одно важное свидетельство о поэте для Канта, а именно о его ригоризме. 28 февраля Гете насмешливо сообщил, что некий француз по имени Мунье «крайне плохо воспринял то, что Кант объявляет ложь безнравственной при всех условиях» 1), и что теперь он считает, что «подорвал» «славу» Канта. В продолжение этого дела Шиллер ответил 2 марта: «Действительно, стоит отметить, что небрежность в эстетических вещах всегда связана с моральной небрежностью, и что чисто строгое стремление к высокому прекрасному, с высочайшей либеральностью по отношению ко всему, что есть в природе, приведет к ригоризму в моральной сфере.

__

1) Ср. Кант: Ueber ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu l?gen. Berliner Bl?tter 1797.

23 июля Шиллер высказывает мысль, что «от эстетического признания и вульгарности можно получить столько же пользы, сколько от философского – вреда». – 27 числа этого месяца он посылает Гете «грубый» отзыв Канта о Николае в двух посланиях «о букмекерстве», на что Гете на следующий день отвечает: «Отзыв Канта о Заальбадере весьма мил. Что мне нравится в старике, так это то, что он при каждом удобном случае может повторять свои принципы и бить в одну точку. Более молодому, практичному человеку лучше не обращать внимания на своих оппонентов; более старому, теоретическому человеку не нужно пропускать ни одного неуклюжего слова. Мы хотим, чтобы так было и в будущем».

Философские новинки, как мы видим, читают оба и обмениваются мнениями. Менее благоприятным, чем только что упомянутые, является отзыв об «Антропологии в прагматическом отношении» Канта, опубликованный в конце 1798 года. Гете писал Шиллеру 19 декабря 1798 года: «Антропология Канта – очень ценная для меня книга и будет еще более ценной в будущем, если я буду наслаждаться ею неоднократно в небольших дозах, ибо в целом, в ее нынешнем виде, она не освежает. С этой точки зрения человек всегда видит себя в патологическом состоянии, а поскольку, как уверяет нас сам старый господин, человек не может стать разумным раньше шестидесяти лет, то объявить себя дураком на всю оставшуюся жизнь – дурная забава. Но если прочесть несколько страниц в добрый час, то остроумное обращение всегда будет восхитительным; кстати, я ненавижу все, что просто наставляет меня, не увеличивая и не оживляя непосредственно мою деятельность». Шиллер отвечает 21 декабря: «Мне очень хочется прочесть „Антропологию“ Канта. Патологическая сторона, которую он всегда подчеркивает в человеке и которая, возможно, уместна в антропологии, преследует почти во всем, что он пишет, и именно она придает его практической философии такой мрачный вид. То, что этот веселый и жизнерадостный дух не смог полностью очистить свои крылья от грязи жизни, и даже не полностью преодолел некоторые мрачные впечатления молодости и т.д., вызывает удивление и сожаление. В нем все еще есть что-то, что, как и в случае с Лу, напоминает монаха, который открыл свой монастырь, но не смог полностью искоренить его следы». Разве Шиллер не должен был быть «антифилософским капризом» друга поэта?«Антифилософские причуды», как однажды говорит Гервинус 1), «к подобным пренебрежительным высказываниям»?

1799—1805

Из последних лет жизни поэта следует прежде всего отметить ряд статей о противниках Канта и других философах, которые можно воспринимать как косвенные свидетельства позиции Шиллера и его окружения по отношению к философии Канта.

5 июня 1799 года, после публикации «Метакритики» Гердера, Гете писал: «С каким невероятным заблуждением старый Виланд присоединяется к слишком раннему триумфу метакритики, вы увидите из последней статьи в „Меркурии“, с изумлением и не без неудовольствия. Ведь христиане утверждают, что в ночь, когда родился Христос, все оракулы умолкли, так и теперь апостолы и ученики нового философского евангелия утверждают: в час рождения метакритики старик в Кенигсберге на своем треножнике был не только парализован, но даже упал, как Дагон, на нос. Ни один из идолов, воздвигнутых в его честь, больше не стоит на ногах, и не нужно многого, чтобы не найти необходимым и естественным зарезать всех товарищей Канта, как тех непокорных обезьян Ваала». Весь тон этих строк уже показывает, на чьей стороне Гете знает своего друга и самого себя; ответ Шиллера (от 7 июня) выдержан в том же ироническом спокойствии: «Шум, поднятый Виландом по поводу книги Гердера, будет иметь, боюсь, совсем не тот эффект, на который он рассчитывает. Мы можем спокойно ожидать этого и займем свои места в качестве тихих зрителей этой комедии, которая будет достаточно красочной и шумной». Даже позже отношения Шиллера с Гердером оставались напряженными. 2)

__

1) G. d. d. D., V 436.

2) О том, что разная позиция по отношению к Канту была главной причиной этого, свидетельствует C. v. Wo] zogen, SchillersLebenS. 280: «Гердер любил замыкаться в себе в ту эпоху, и его неприязнь к Кантовой философии, которой Шиллер был предан всей душой, не позволила бы свободного общения без грубого задевания за живое.

Шиллер также находил «Речи о религии» Шлейермахера «при всей их претензии на теплоту и близость, в целом очень сухими и часто претенциозно написанными»; они и романтические стихи Тика, оба «берлинские продукты», «вышли из одной и той же среды» (26 сентября 1799 года Кёрнеру).

А Фихте, которого Шиллер и Кёрнер вначале встретили с такой надеждой, последний в 1800 году – и Шиллер ему не противоречил – считал «философским Аттилой», с которым нужно «повоевать один раз в его стране», «чтобы он не опустошил все наши поля и сады один за другим». (Кёрнер – Шиллеру, 29 декабря 1800 г.)

В переписке этих последних лет есть только одно прямое высказывание о самом Канте. В своих размышлениях о «Потерянном рае» Мильтона Гете также пришел к свободе воли, «над которой я в иных случаях нелегко ломаю голову», и к ее связи с «радикальным злом» Канта. «Таким образом, становится ясно, как Кант неизбежно должен был прийти к радикальному злу, и почему философы, которые находят человека столь очаровательным по своей природе, так плохо относятся к его свободе, и почему они так сопротивляются, когда не хотят отдать им должное за добро по склонности». (Гете – Шиллеру 31 июля 1799 г.) На это Шиллер отвечает (2 августа): «Я уже не помню, как Мильтон помогает себе выйти из вопроса о свободе воли, но развитие Канта для меня слишком монашеское; я никогда не мог с ним примириться». Кант рассматривает «две бесконечно разнородные вещи», «инстинкт добра» и «инстинкт чувственного блага» «совершенно как равные потенции и качества», помещая «свободную личность совершенно одинаково против и между обоими инстинктами». Конечно, прерывает он, они оба «не призваны» «успокаивать человеческий род» по поводу «этих темных мест в природе», которые, кстати, «не пусты» для оратора и трагического поэта и могут – слава Богу! – «всегда оставаться в сфере видимости». Здесь мы видим то же явление, которое уже отмечали в высказывании об антропологии Канта (21 декабря 1798 года): под влиянием Гете чисто эстетическая концепция морали, которая в философских сочинениях Шиллера была отчасти решительно отвергнута, отчасти представлена как оправданная, впоследствии взяла в нем верх – по крайней мере, в сиюминутных настроениях, но, возможно, и навсегда.

В последние несколько лет Шеллинг, которого Шиллер уже 10 апреля 1798 года (Гете) желал видеть в качестве «хорошего кандидата» для «нас, йенских философов», в тамошнем университете и о назначении которого в Йену он выразил свое удовольствие Кёрнеру (31 августа этого года), часто упоминается в переписке Шиллера и Гете. Вместе с ним и Нейтхаммером (которого Уэбервег III 238 называет фихтеанцем, хотя до этого он, во всяком случае, был – см. выше – ревностным кантианцем) у него был философский кружок, который часто упоминается, особенно в 1799 году, в котором, конечно, часто только – l’Hombre играется. 1) Но чем больше философия Шеллинга поворачивала к абсолюту, тем больше Шиллер должен был в своих основных кантовских настроениях испытывать отторжение. Так, в пространном письме к Гете от 27 марта 1801 года он высказывает мысль, что «эти господа идеалисты слишком мало обращают внимания на опыт из-за своих идей»; точно так же 20 января 1802 года он высказывает мнение, что «от трансцендентальной философии (Шеллинга) до реального факта еще не хватает моста», что «наши молодые философы хотят перейти непосредственно от идей к действительности», тогда как «от общих полых формул к условному случаю нет перехода». В том же духе он жаловался Кёрнеру 10 декабря 1804 года, что «пустая метафизическая болтовня философов искусства» сделала его «больным от всякого теоретизирования».

__

1) В нашу задачу не входит более подробное рассмотрение отношений Шиллера с Шеллингом, которого он, действительно, затрагивал то тут, то там, например, в предисловии к «Невесте Мезины», что вполне естественно, учитывая частые контакты между ними. – В то время Гегель выступал только как частный лектор в Йене; Шиллер назвал его «основательной философской головой» (Шиллер – Гумбольдту, 18 августа 1803 года), но подчеркнул его «недостаток таланта к изложению» (Шиллер – Гете, 30 ноября 1803 года).

Последнее философское высказывание, дошедшее до нас от Шиллера, содержится в его последнем письме Вильгельму фон Гумбольдту, датированном 3 апреля 1805 года – за пять недель до смерти Шиллера. «Спекулятивная «Философия, – пишет он там, – если и завладела мной, то отпугнула меня своими пустыми формулами; на этом бесплодном поле я не нашел ни живого источника, ни пищи для себя». До этого момента связь с философией Шеллинга ясна и вполне согласуется с процитированными ранее упущениями. Но когда он продолжает: «Но глубокие основные идеи идеальной философии остаются вечным сокровищем, и только ради них надо считать себя счастливцем, что жил в это время», то и здесь интерпретация системы тождества возможна, но не абсолютно необходима. Мы бы предпочли интерпретировать ее в смысле лучших философских лет Шиллера, как напоминание о временах, которые, как он писал тому же Вильгельму фон Гумбольдту двумя годами раньше (17 февр. 1803 года), будут «вечно незабываемыми», «1794 и 1795 годы, когда мы вместе философствовали в Йене и были наэлектризованы духовным трением», оба в одинаковом энтузиазме к философии мудреца, «идеи которого стали элементом, в котором дышал и жил его дух, который в годы болезни..…. спутником, другом и утешителем», действительно, «который также давал ему уверенность во всех событиях его внешней жизни.» 1)

– —

1) C. v. Wolzogen, SchillereLebenp. 333 – В этой трактовке Канта мы рады согласиться с Томашеком, который по отношению к Данцелю решительно отрицает мнение, которого мы придерживаемся – уже завоеванное до знакомства с книгой Т., – что ее «нельзя считать вопросом для знатока» (a. a. 0. 8. 433).

Мы не хотели и не могли дать полный отчет о влиянии философии Канта на всю литературную деятельность Шиллера. Это потребовало бы тщательного блуждания по всем областям философии Канта, особенно поэтической в узком смысле, что мы не смогли предпринять здесь, несмотря на привлекательность такого путешествия. С другой стороны, мы считаем, что представили достаточно точную и верную, а также, надеемся, ясную картину отношения Шиллера к Канту и его философии в ее историческом развитии, основанную на подлинных свидетельствах главных героев. Можно выделить четыре различных этапа:

1) 1787—1790. Кёрнер и Рейнгольд указывают Шиллеру на Канта. Сдержанность его поэтической натуры. Только к концу этого периода начинаются зачатки настоящего «кантианства». 1)

2) 1791—1794 Шиллер – ревностный кантианец, хотя и в независимой форме, что естественно при оригинальности его духа. В отличие от Гете. За эти четыре года не написано ни одного крупного стихотворения.

3) 1795 г. Возрождение склонности к поэтическому творчеству. Влияние Гете. Философия и поэзия в равновесии. Время возникновения философских поэм.

__

1) Кстати, Кант, должно быть, знал и ценил других поэтов уже в 1789 году, так как среди рекомендаций, которые Гуфеланд привез из долгого путешествия своему вновь нанятому коллеге Шиллеру, была, как тот с удовольствием отмечает в письме от 4 мая 1789 года, одна из рекомендаций Канта (SchillersLebenp. 197).

После этого переходного состояния, наконец

4) 1796—1805: Полное и окончательное возвращение к поэзии. Только в промежутках между философскими чтениями и дискуссиями о поэзии, особенно с Гете, которого он сблизил с философией. Несмотря на отдельные антифилософские и античные высказывания, приверженность основным идеям философии Канта, соответствующее отвращение к романтизму даже в его философских представителях (поздние Фихте, Шеллинг, Шлейермахер, Шлегель).

Период, в который он был действительно философски продуктивен, в который он написал почти все свои философские трактаты, является вторым (в лучшем случае включая третий). Поэтому мы должны основывать наше систематическое рассмотрение на последнем, чтобы с его точки зрения изучить, насколько Шиллер был тем кантианцем, каким его всегда считали те, кто был ближе всего к нему – не в школьном смысле, конечно, – а именно.

LITERATUR -Ein bisher noch unentdeckter Zusammenhang Kante mit Schiller. Von K. Vorl?nder. 57—62, Philosophische Monatshefte Unter MitwirkungvonProf. Dr. Fr. Ascherson, Bibliothekar an der UniTerslt&tabibllothek zu Berlin, sowiemehrerer nam haften Fach gelehrten redigirt und herausgegeben vonProf. Dr. Paul Natorp. XXX. Band.Berlin. Verlag von Gteorg Reimer.1894.

Этический ригоризм и нравственная красота. II

Методологическое обоснование этического ригоризма

Те, кто говорит об этическом ригоризме, обычно понимают под ним – не без согласия с лингвистической деривацией этого слова 1) – холодную осуждающую жесткость строгого морального судьи, которому неведомы чувства любви и мягкости, терпимости и сострадания, в более благоприятном случае – жесткое, требовательное следование моральным принципам, которые, может быть, легко проповедовать и хорошо звучат «в теории», но не могут быть осуществлены в так называемой «практике жизни»: моральный менталитет, который справедливо заслуживает порицания в обоих случаях. Эта концепция этического ригоризма как взгляда на жизнь часто заставляла рассматривать этику Канта или Фихте с этой точки зрения; пытались объяснить философию через философов и при этом впадали во всевозможные биографические моменты. Так, в отношении Канта проницательный Лихтенберг уже поднял скептический вопрос о том, не являются ли некоторые его учения, «особенно в отношении морального закона», следствием его возраста, «где страсти и мнения потеряли свою силу» 2), другие выдвигали его восточно-прусское происхождение как объяснение его «нордической твердости», Шиллер, как мы видели, говорил о своей «нордической твердости» в своей «нордической» философии. Шиллер, как мы видели (стр. 275), говорил о впечатлениях своей юности, которые еще не были полностью преодолены, и о следах монастыря, которые еще не были полностью искоренены (под этим он, должно быть, подразумевал пиетистские влияния в детстве и первые годы молодости Канта).

__

1) Rigor Gr. rigor stem RIG-, родственное FRIG: мороз, холод, затем жесткость, ригидность, негибкость, транс. несгибаемость, непоколебимость.

2) Lichtenberg, Bemerkungen vermischten Inhalts (Reclam) s. 180. Кстати, Л. очень высоко ценил кенигсбергского философа; см. его письмо Канту от 9 дес. 1798 г. (в Schubert XI 1, 166 f.).

С другой стороны, этому можно противопоставить прекрасную характеристику Канта в «Humanit?tsbriefe» («Письмах о человечестве») его позднего оппонента Гердера, которые, хотя и были получены на личном опыте в годы учебы Гердера, все же были написаны в 1795 году – уже после того, как возникло напряжение! – и свидетельствует о «юношеской бодрости» и «несокрушимом веселье и радости», которые уже можно было прочесть на лице любимого учителя; или также изумление самого Шиллера в вышеупомянутом отрывке, что такой «лидер и веселый дух» мог столкнуться с этим (ср. цитированный выше, стр. 242); наконец, все, что дошло до нас об эллинской общительности его стола, его социальных достоинствах и мягкости его характера. Человек, который не только в praxi (как Сократ), но и в «казуистических вопросах» своего учения о добродетели не считал ниже своего достоинства «если не как панегирист, то хотя бы как апологет» принимать умеренное наслаждение вином и удовольствиями стола, не выходящими за рамки, который – что еще важнее – накидывал «завесу филантропии» на недостатки других, «не только смягчая наши суждения, но и скрывая их» над недостатками других, действительно, кто, подобно Лессингу, хотел уважать предрасположенность к добру даже в порочных людях и не отказывать ни одному человеку в моральной ценности – можно ли назвать его жестким ригористом моральных суждений? Разве все, что мы знаем о жизни и личном характере Канта, не свидетельствует о более высокой степени внутреннего спокойствия и гармонии характера, чем это могло быть присуще страстной поэтической натуре Шиллера, которого так часто сравнивают с ним как с «апостолом красоты» и которому после восторженного неистовства юности сначала пришлось пройти через «гигантскую борьбу долга»?

Но такие биографически-личностные моменты, как бы они ни были важны для психологии характера соответствующих философов, не могут иметь значения для философии как систематической науки. Несомненно, в известном высказывании Фихте: «То, какую философию человек выбирает, зависит от того, каким человеком он является», содержится глубокая психологическая истина. Да, возможно, это предложение можно было бы с не меньшим основанием перевернуть и осмелиться на столь же, то есть относительно обоснованное, утверждение: «То, каким человеком человек становится, зависит от того, какую философию он выбирает». По крайней мере, более пристальный взгляд на историческое и личное влияние той самой этики, которая была осуждена как «кригористическая», несомненно, дал бы достаточно оснований для такого разворота. И мы, конечно же, будем последними, кто не признает, что критический идеализм не только привел научные исследования в новое русло, но и практически обновил моральный дух широких кругов немецкого народа и способен оказывать такое же воздействие и сегодня, так что, взятый предпочтительно с этой морально-практической стороны, он может, более того, должен с полным основанием называться «очищенной философией жизни» (Шиллер). Но рассмотрение этих взаимосвязей между философией и жизнью не входит в систематическую задачу, которая должна нас здесь занимать.

История литературы, а в ограниченной степени и история философии, может учитывать, помимо общеисторических, и такие личностно-психологические моменты: Философия как наука должна исследовать правильность системы, а не обрабатывать биографический материал. Поэтому в дальнейшем мы рассматриваем ригоризм, по крайней мере, в первую очередь, не как взгляд на жизнь, а как метод. Поэтому мы можем и будем пока оставлять имена Канта и Шиллера за рамками уравнения. Если мы обратимся к ним позже, то сделаем это, во-первых, из вполне обоснованного интереса, не только исторического, но и систематического, которым трактат об этическом ригоризме обязан этим двум людям, а во-вторых, из убеждения, которое стало для нас неопровержимым, что Кант в особенности и, как, возможно, менее широко принято считать, Шиллер тоже, вслед за ним, ясно признали и выразили прежде всего методологически-систематическое значение этического ригоризма.

Этический ригоризм обосновывается как методологическая необходимость.

Основные понятия и инструменты логического мышления, такие как определение, анализ, критика, диспозиция и так далее, уже обозначают в своих названиях момент определения через ограничение, расчленение, дифференциацию, в качестве обязательности метода. Основные понятия и инструменты логического мышления, такие как определение, анализ, критика, диспозиция и так далее, уже обозначают в своих названиях момент определения путем ограничения, расчленения, различения, выделения как корень всякой научной деятельности. Это относится и к упражнению самой элементарной логики, но точно так же и к высшей кульминации философской мысли, которая имеет место в построении системы. Как там возведение простейшей идеи в понятие предполагает дифференциацию через определенные характеристики, так и первой задачей философии как системостроительной науки является: чистая дифференциация различных сфер сознания. Это критическое дело является предпосылкой систематического, представляет собой, так сказать, поиск строительной площадки и планирование основания, на котором должно дрожать систематическое здание. Но таких областей, в той мере, в какой они поддаются объективации и, следовательно, научной обработке, три: те самые, которые со времен Платона занимают мыслящий, желающий и чувствующий человеческий дух под популярными названиями истинного, доброго и прекрасного и которые он в правильном языковом инстинкте описывает как миры, то есть самодостаточные целостности, формирующие себя по собственным законам: Наука, мораль и искусство. В сознании этому соответствуют три основных направления последнего: познание, воля и третье, коренящееся в чувстве, но поднимающееся из его неопределенности к самостоятельному, идиосинкразическому образованию, которое мы будем называть, вместе с Наторпом 1), творческим воображением. Как бы ни была оправдана насмешка над «душами», пока мы думаем о них как о трех отдельных ящиках в сундуке человеческого сознания, «душе», мы всегда будем возвращаться к тому факту, что существуют три различных основных направления сознания, которые проявляются в воображении, желании, чувстве, в той или иной форме.

__

1) Natorp, Religion innerhalb der Qrensen der Humanit?t. 1894; ср. в целом систематическую и фундаментальную третью главу этой работы.

Перечень трех факультетов души предназначен не для того, чтобы «ввести ложную психологию, угрожающую методу истории развития, но скорее для того, чтобы служить необходимой дифференциации культурных областей сознания"1).

Наряду с этими тремя основными направлениями сознания, которые достигли своей закономерности в науке, морали и искусстве, и которые в ходе культуры ответвлялись от общего корня в виде отдельных, иногда разделяющих, иногда объединяющих ветвей, теперь появляется, как четвертый, первоначальный элемент, чувство как таковое: не как дальнейшая ветвь, ответвляющаяся от них, а скорее как общая почва, из которой они выросли. Последние формируют, ограничивают, устанавливают, объективируют в предметы, в законы; это представляет собой то, что, по общему признанию, является самым первоначальным, самым непосредственным, самым глубоким, но также и самым бесформенным, самым незавершенным, самым неопределенным, а потому и самым невыразимым, самым субъективным, что только есть. Последнее стремится к юридическому определению, ограничению, формированию; последнее не хочет, чтобы его инди-видуальность, то есть неделимость, была ограничена общепринятыми законами, чтобы его размеры, находящиеся в постоянном равновесии между полюсами удовольствия и неудовольствия, не сдерживались фиксированными ограничивающими берегами.

__

1) Cohen, Kante Begr?ndung der Aesthetik S. 160.

Чувство удовольствия и неудовольствия – это общая психическая подпочва, которая прочно переплетается со всеми тремя направлениями сознания. Мы чувствуем истины, мы чувствуем моральные импульсы, а формы художественного воображения даже возникают непосредственно из почвы чувства. Последнее, в своем избытке и безмерности, хотело бы теперь увлечь в свою неопределенную, бесформенную глубину те три области сознания, которые достигли своей собственной формы в науке, морали и искусстве, хотело бы овладеть формой как своим материалом, вместо того чтобы позволить ей проникнуть в себя и все более и более уничтожать ее, хотело бы вбить эти три культурные провинции в свое собственное царство. Поэтому против этих сил глубины они должны прежде всего стремиться защитить свою территорию, прежде чем устанавливать границы между собой; в противном случае они хотят существовать свободно, то есть по своим собственным законам, в соответствии со своей собственной конституцией. В лоне чувств, из которого они выросли, они, конечно, могут заново наполнить себя теплом и внутренней жизнью, но сначала они должны убедиться в своей независимости решительным, самоуверенным сопротивлением и защитить себя от угрожающего порабощения прочными пограничными стенами.

И этот отказ должен быть твердым и непоколебимым сопротивлением, эта охрана границ должна быть скрупулезно точной – как это знает только «геометр в своем деле», – которая не позволит отнять у себя ни клочка своей территории: только тогда она может заключить мир и – теперь уже и дружбу с противником, который был отброшен назад и отныне остается в своих границах, к взаимной выгоде и благочестию. Здесь, таким образом, только с непоколебимостью точки зрения можно пройти, прежде чем противник сможет оценить, с несгибаемостью бойца, прежде чем будет одержана победа и наведены мосты связи в дружественную страну, с жесткостью взгляда, который твердо и неуклонно устремлен к одной цели и не смотрит ни вправо, ни влево, пока, достигнув ее, он не сможет и – должен свободно направить себя в любую сторону, или, если оставить язык картины: здесь вступает в свои права методическая необходимость ригоризма.

Но прежде всего независимость этики находится под угрозой такой опасности из-за посягательств чувства. Теоретическая наука, по крайней мере, в ее точной форме, как математика, чистое естествознание и формальная логика, меньше беспокоится о влиянии чувства на познание; хотя оно достаточно часто усиливалось и может еще усилиться до тревожной силы, особенно в притязаниях неправильно направленного религиозного чувства1). Искусство же, напротив, вовсе не стремится отделиться от течения чувства, а лишь вливает его шипение в чистое русло реки, чтобы очистить его до умеренности и гармонии.

1) Vgl. Natorp a. a. 0. S. 53—56.

Мораль же не имеет твердой, непоколебимой основы в неизменных науках, как познание природы, а может ссылаться только на «factum», так сказать» 1), представляет собой лишь идею, задачу, которую еще только предстоит осуществить. Поэтому чувство наслаждения – и наиболее соблазнительное в своих лучших формах, в духовных наслаждениях и религиозных чувствах – давит на него со всей своей почти неодолимой силой и стремится увлечь его в свое лоно, лишить его чистоты и независимости, которое представляется как нечто мнимое, пустое, абстрактное, которое должно преклониться перед живой реальностью чувств или даже превзойти их, преувеличить их до того морального восторга, которому порой с такой готовностью предается даже самый вялый человек, «лишь бы не дать ему действовать хорошо». Отсюда опасность эвдемонизма во всех его формах, с которым всегда приходилось бороться чистой этике, отсюда трудность постижения чистой этики вообще. Но этический ригоризм, взятый философски, т.е. методически, хочет сказать не что иное, как только следующее: что для систематической самостоятельности, если вообще существует этика, должна быть установлена чистая воля, которая, в силу своего значения как своеобразного основного направления сознания, производит свое содержание из своей собственной формы и тем самым претендует на обозначение «формализма» как почетного титула этики 2). Для того чтобы сохранить себя в чистоте, т. е. Чтобы сохранить себя чистой, т.е. чтобы сохранить свой независимый характер, мораль или чистая воля должна быть совершенно отделена от чувства, с которым она так тесно связана как воля вообще в общем первоначальном источнике сознания, этика как наука должна противопоставить всякому обоснованию, которое так или иначе хочет поставить ее в зависимость от течений чувства, самое резкое противоречие, независимо от того, упрекают ли ее поэтому в ригоризме, который в этом, методическом смысле она воспримет скорее как похвалу, чем как порицание.

__

1) Подробнее см. мое программное эссе с. 7 и далее и диссертацию с. 12 и далее.

2) См. такжемоюдиссертацию: Der Formalismus der Kantischen Ethik in seiner Noth Wendigkeit und Fruchtbarkeit. Marburg 1893. 83 S.

Она вынуждена проявлять эту ригористическую сторону, если не хочет утратить все претензии на собственную обоснованность, позволить своей законности должного раствориться в законности долженствования, которая ей чужда, при условии, что субъективная игра инстинктов признается как имеющая вообще какую-либо психологическую законность. Ибо если желание и неудовольствие, если изменчивая игра одних только инстинктов управляет, то (по выражению платоновского» Филеба») животные являются такими же «хорошими свидетелями», и больше нет никакой этики, а есть только психологическое или, если хотите, физиологическое объяснение так называемых «моральных чувств». Конечно, – к этому мы вернемся позже – каждое моральное желание связано с чувством, будь то удовольствие или неудовольствие, будь то чувство власти или свободы 1), но оно не должно зависеть от него. Мы должны уметь волить «даже при самой острой душевной боли, которая не уравновешивается никаким противовесом настоящего, или вспоминаемого, или ожидаемого удовольствия»; не волить «даже там, где манит самое блаженное, нераскаянное удовольствие» 2), – если того требует нравственный закон. Последнего совершенно не касается в своей обоснованности и ценности весь вопрос об эвдемонизме или пессимизме. Пусть вычисляют, в чем заключается максимум ощущения удовольствия или неудовольствия и как его можно достичь, этику это совершенно не интересует. По сравнению с мягкостью и теплотой чувства, воля, конечно, кажется жесткой и холодной, именно там, где она проявляется наиболее энергично и чисто, имеет наименьшее чувство: аналогично истинам науки, когда они разрушают давно заветные любимые мечты. Говорят о горькой и жестокой правде, даже если это «чистая» правда; так же и о железной или грубой воле; о жестких или холодных, трезвых принципах. Но именно эти качества, заслужившие упрек в ригоризме, на самом деле являются лишь неизбежным следствием «критически ищущей и методически инициированной» науки, чистой и независимой этики. И поборники чувства, представители подлинного индивидуализма, должны быть благодарны этому принципу чистого разделения, в котором каждая часть сохраняет свое неограниченное право, свою полную «неразделенную» индивидуальность. Ведь благодаря разделению – только в методических целях и только на первых порах – несходного, предотвращается смешение, и теперь чистое чувство получает свободный путь для развития в своей сфере во всей своей теплоте, живости и близости.

__

1) Циглер говорит о двух последних, Das Gefilhl. 1893. S. 165 и S. 292 ff.

2) NatorpS. 47 f.

С другой стороны, мораль должна резко отграничить свою территорию как от опыта, так и от чувства. Мы не хотим здесь вдаваться в систематическую связь и объяснять, как учение об опыте в его регулятивной кульминации в идеях не только делает этику возможной, но даже требует ее 1); мы хотим лишь кратко подчеркнуть различие этих двух точек зрения. Конечно, чистая воля носит цвет мысли, и всякое желание связано с познанием, как всякое познание связано с актом желания, но достаточно ясно, что естественное познание, как полагание того, что есть, и моральное желание, как полагание того, что должно быть, сами по себе различны. Даже если бы, например, владея мировой формулой духа Лапласа 2), мы могли заранее рассчитать все моральные поступки с такой астрономической точностью, как наступление солнечного или лунного затмения, этическая точка зрения не сошла бы тем самым с ума ни на волос, ибо ее сфера – не от мира сего, причинность свободы – не от природы, морального закона – не от естественного закона.

__

1) Ср. трактатавтора: Die Kantische Begr?ndung des Moralprincips. Solingen 1889.

2) Du Bois-Reymond, Ueber die Grenzen des Naturerkennens S. 5—7.

В этом случае моральные поступки рассматривались бы с точки зрения естественной причинности, вполне оправданной в своих пределах, и признавались бы в своем качестве естественных продуктов, но еще не оценивались бы по своей этической ценности. Вся моральная статистика мира не исчисляет морали 1), «потому что мы вовсе не поддаемся моральному исчислению, потому что мораль ведет иной счет, чем средний» 2). Нравственная свобода и естественная необходимость несоизмеримы. Должна существовать чистая мораль, даже если она никогда не была найдена в опыте и никогда не будет найдена: этого требует этика как воплощение необходимой и вечной задачи, как осуществление идеи. И это идеальное требование признают почти все этики, как бы они теоретически ни сопротивлялись ему, иногда бессознательно, в конечном счете. «Ищите его, и если вы не можете найти его нигде в наглых объятиях необходимости – тогда практикуйте его!» Так современный представитель этики, представляющий себе эту науку как «единую теорию приводов с точки зрения детерминизма», пишет о справедливости, проистекающей из морального порядка мира; а этик, гораздо более далекий от критического идеализма, заявляет о своем полном согласии с этим «потрясающим предложением"3). Но содержит ли оно что-либо иное, кроме требования идеального мира должного, который, по общему признанию, существует в нашем сознании «только» как идея, как задача, как точка зрения, «которую мы видим себя вынужденными принять вне мира явлений», но которая, следовательно, обладает не меньшей реальностью, чем весь мир действительности? Таким образом, и по отношению к опыту пограничное различие этики должно быть резким, четким, непоколебимым. Однако это противоположное отношение чистой этики к эмпиризму, вероятно, больше подходит под термин «формализм», обоснованность и плодотворность которого мы пытались подробно объяснить в другом месте. Под термином ригоризм, с другой стороны, мы понимаем, вероятно, в соответствии с общим мнением, противопоставление чистой воли чувству желания. К ригоризму в этом смысле относятся следующие соображения, с которыми мы переходим к рассмотрению Кантом и Шиллером обсуждавшейся до сих пор проблемы.

__

1) Ср. у моего отца Франца Форлендера: DiemoralischeStatistiknnddiesittlicheFreiheit. T?b. Ztschr. f. Staatsw. 1866.

2) Cohen, Kant’sJustificationofAesthetics 8. 133.

3) Рецензия Жоди на вышеупомянутую работу Дю Бока в Philos. Monatsh. 1893. S. 337.

2. Этот методологический смысл этического ригоризма встречается у Канта почти во всех отрывках, которые явно или скрыто критикуются как ригористические.

Как известно, первым этическим сочинением Канта критического периода – поскольку мы включаем в рассмотрение только его – является «GrundlegungzurMetaphysikderSitten». Оно представляет вновь найденные фундаментальные этические идеи, естественно, с первой, первозданной силой; с другой стороны, оно хочет подготовить понимание к «Критике практического разума», т.е. в определенной степени быть популярным. Через оба момента, через огонь первого энтузиазма в проповеди нового морального евангелия, а также через популярный характер письма, методико-систематический элемент легко мог бы быть отодвинут на задний план. Но что мы видим вместо этого? Уже первые страницы представляют методологический вопрос как отправную точку санированного расследования: «является ли природа науки» – ибо «обычный человеческий разум мыслит себя», как говорится в более позднем отрывке (с. 22 и далее), принцип «не является таким же, как природа науки» (с. 22 и далее прим. пер.), принцип «не разделяется в общей форме» – не требует, чтобы эмпирическая и рациональная части всегда были тщательно разделены», чтобы «знать, как много может достичь чистый разум в обоих случаях»; не было ли бы «крайне необходимо, особенно для моральной житейской мудрости, работать над чистой моральной философией, которая была бы полностью очищена от всего, что может быть только эмпирическим и принадлежит антропологии» (с. 5). Поэтому в предисловии ставится задача перенести деление на чистую и прикладную науку, принятое в школе Вольфа, на «совершенно новую область», этику 1), и – можно добавить – также в новом смысле. И как все предисловие служит почти исключительно для того, чтобы заострить это систематическое различие, так и весь текст, по сути, является лишь вариацией и дальнейшей разработкой этой темы; по крайней мере, это четко ощутимый лейтмотив, который звучит на протяжении всего текста.

__

1) Rosenkranz, Gesch. d. Kantischen Philos. in Kant’s S. W. XII. 8. 58.

Отсюда отличие практической любви, лежащей в воле, от патологической любви, лежащей в склонности чувства (с. 17.52 и далее), т.е. долга от склонности, формального принципа от материального начала (с. 18.93 и др.), разумного существа от человека (с. 28.49 и далее).), отсюда неоднократное подчеркивание необходимости «совершенно изолированной метафизики нравов наряду или, лучше, перед прикладной антропологией (с. 30 и далее), практической философии, занимающейся объективно-практическими законами долженствования, наряду и перед эмпирическим учением о душе, которое, в частности, исследует, на чем основано чувство удовольствия и неудовольствия (с. 51), противопоставление автономии и гетерономии (с. 58 и далее, 67 и далее, 74), противопоставление автономии и гетерономии (с. 58 и далее, 67 и далее, 74), противопоставление автономии и гетерономии (с. 58 и далее, 67 и далее, 74), 67 и далее, 74), свобода и зависимость, чистая воля, практикующая для себя, и чувственно пораженная воля (с.83 f.), отсюда, наконец, противопоставление человека как вещи в себе или чистого интеллекта человеку как внешности (p. 87 f.), которое, наконец, расширяется до идеи «интеллигибельного» или «чистого мира понимания», как «совокупности всех интеллектов» по отношению к миру чувств, в котором эмпирический интерес утихает 1) – Методическая связь с точными науками выходит на первый план в сравнении чистой и прикладной этики с чистым и прикладным естествознанием (стр. 4 f.), математикой (с. 31), логикой (там же; ср. также Кр. д. р. В. 2-е изд. с. 79). В одном месте есть также явная отсылка к теоретической критике разума: «чистая воля» ведет себя по отношению к «чувственно пораженной воле» как ее высшее состояние «без опасности точно так же, как понятия понимания, которые сами по себе не означают ничего, кроме правовой формы вообще, добавляются к восприятиям чувственного мира и тем самым делают возможными синтетические предложения apriori, на которых основано все знание природы» (с. 84).

__

1) Дальнейшее развитие фундаментальных различий, которые я перечислил выше, весь кантовский метод, его так называемые «характеризующие» фундаментальные различия, не относится сюда; см. об этом соответствующие разделы моей диссертации, стр. 18—51.

Если уже из «Grundlegung», как должны были показать эти ориентировочные размышления, то из основного систематизирующего сочинения, «Критики практического разума», естественно, еще больше проступает прежде всего методологический смысл этического ригоризма Канта. Действительно, здесь он проявляется настолько открыто, что мы можем быть достаточно краткими и остановиться лишь на некоторых моментах. Знаменательно, что именно те отрывки, которые звучат наиболее жестко и наиболее резко выражают противопоставление долга и склонности, находятся в «Примечаниях» к «Доктринам», где устанавливается формальный моральный закон или чистая воля против чувства, автономия против гетерономии, что они, таким образом, представляются прямым следствием формального метода: следствием, которое Кант объявляет «величайшей обязанностью философа» перед лицом «коалиционных систем» его «синкретического века», которые просто во всех седлах (с. 28). Формальный или трансцендентальный метод, однако, снова сравнивается здесь (ср. с. 113) с пунктуальностью математической демонстрации, как позже с «кропотливой» процедурой «геометра» (см. выше с. 376) или, тем более, «химика», который хочет сохранить чистоту обеих частей посредством своего принципа разделения – мы бы сказали сегодня: анализа (ср. внешнюю часть с. 112, особенно также заключение работы). Насколько открыто и категорично чувство, даже в его самых тонких и благородных формах, отвергается как основание для решимости, да еще с мотивом, что оно препятствует возможности морального закона, а значит, и этики как науки, слишком хорошо известно, чтобы мы нуждались в доказательствах. С другой стороны, против обвинения в излишнем ригоризме нам кажется уместным заявить следующее:

Там, где чувство не хочет быть причиной определения, не хочет вмешиваться в дело определения долга, где поэтому опускается методическая точка зрения чистоты, оно вовсе не исключается.

Чистота, она ни в коем случае не исключается, но – в своей конечной обусловленности – прямо признается.

«Быть счастливым – это обязательно желание каждого рационального, но конечного существа, а значит, неизбежная детерминанта его способности к желанию», удовлетворение … «проблема, навязанная ему самой его конечной природой, поскольку оно нуждается» (с. 29). И «наше благо и горе в оценке нашего практического разума зависит очень от многого, и, насколько это касается нашей природы как чувственных существ, все зависит от нашего счастья», хотя «все вообще от него не зависит». «Человек – существо нуждающееся, поскольку он принадлежит к миру чувств, и в той мере, в какой его разум имеет, конечно, беспрепятственное поручение со стороны чувственности заботиться об интересах последней и устанавливать для себя практические максимы, также в целях счастья этой и, по возможности, будущей жизни (!) – о чем несколько слов позже, по случаю постулатов! – «Но это все-таки не совсем Тьер (с. 74). Да, это даже «принадлежит» «долгу», чтобы найти и культивировать чувство самоудовлетворения после выполненного долга, «которое действительно одно заслуживает того, чтобы называться нравственным чувством»; но «понятие долга не должно быть выведено из него» (с. 47). Следовательно, и «это различие принципа счастья и принципа морали не есть сразу противопоставление обоих, и чистый практический разум не хочет, чтобы человек отказывался от притязаний на счастье, а только, как только заходит речь о долге, вообще не принимал его в расчет». Да, «в некоторых отношениях это может даже стать «долгом» – «обеспечивать свое счастье»» (с. 113). – Свободная воля должна позволять себе определяться законом «с разрывом всех склонностей», но только «в той мере, в какой они могут противоречить этому закону» (с. 88).

Только самодовольство должно быть подавлено, но не самолюбие, которое скорее «как естественное и все еще действующее в нас до морального закона» должно быть ограничено «условием согласия с этим законом», чтобы таким образом стать «разумным самолюбием» (с. 89). Так возникает одновременно унижающее и возвышающее, вызывающее удовольствие и неудовольствие двойное чувство уважения, выдающееся систематическое значение которого не может быть объяснено здесь, но будет затронуто позже, когда будет обсуждаться связь этики с эстетикой. Понятие «свободного самопринуждения», вытекающее из принципа автономии, также может быть затронуто лишь в этой связи. Здесь мы были озабочены лишь тем, чтобы установить существующее у Канта противопоставление морали чувству, с одной стороны, и оправдание последнего в его области, с другой. Мы завершаем эти свидетельства из «Критики практического разума», которые, как мы надеемся, уже сами по себе, даже без комментария, дали ясную картину вопроса, любопытным отрывком (с. 107), взятым из заключения раздела «О движущих силах чистого практического разума», который еще раз ярко освещает противоположности и вместе с тем снова открывает перспективу возможности сотрудничества в самом широком смысле: Долг и наслаждение жизнью объявляются несоизмеримыми. «Благородство долга не имеет ничего общего с наслаждением жизнью; у него свой особый закон, свое особое суждение, и если бы даже захотелось как можно сильнее взболтать эти два понятия вместе, чтобы дать их смешанными, как лекарство, больной душе, то они скоро отделятся друг от друга.

И все же «так много прелестей и удовольствий жизни можно связать с этой главной пружиной (веревка, долг), что ради нее одной даже самый мудрый выбор здравомыслящего эпикурата, думающего о величайшем благе жизни, объявит себя в пользу нравственно хорошего поведения», и «также может быть целесообразно связать эту перспективу счастливого наслаждения жизнью с этой высшей и уже самой по себе достаточно определяющей причиной движения»; признается, что «только для того, чтобы уравновесить влечения, которые порок не преминул представить на противоположной стороне, а не для того, чтобы найти в этом действительную движущую силу…», что скорее означает «загрязнение нравственного отношения в его источнике».

Итак, во всех этих отрывках, которые не просто встречаются позже и могли бы означать последующее примирение с эвдемонизмом, но которые появляются с самого начала и, как мы видели, частично в самой тесной связи с «ригористическими» предложениями, Кант тщательно приспосабливает обоснованное чувство, т.е. чувство, в той мере, в какой оно не хочет быть детерминированным, не хочет составлять чистую этику.

Через пять лет после публикации «Практической критики разума» Кант снова воспользовался возможностью высказаться по тому же основному этическому вопросу, который был близок его сердцу, в трактате, который уже своим названием выдает его методический характер: «UeberdenGemeinspruch: DasmaginderTheorierichtigsein, taugtaberf?rdiePraxisnicht». Первый раздел этого трактата, направленный против различия, пронизывающего философию со времен Аристотеля, бессистемен и ложно обозначен как антитезис:

В работе «О соотношении теории и практики в морали вообще» Кант вплотную касается нашей темы, защищая этический ригоризм против эвдемонистических возражений Гарве. В самом начале Кант дает краткий пересказ своей «теории», который мы приводим здесь как аутентичную интерпретацию и, в то же время, краткое изложение его точки зрения, избавляя нас от рассмотрения отдельных деталей. Мораль, говорит он (с. 102), не учит человека, «что, когда речь идет о соблюдении долга, он должен отказаться от своей естественной цели – счастья, ибо он не может этого сделать, как не может сделать вообще ни одно конечное разумное существо; но что, когда возникает заповедь долга, он должен полностью абстрагироваться от этого соображения, он вообще не должен делать его условием соблюдения закона, предписанного ему разумом; Действительно, насколько он в состоянии, он должен стараться осознать, что ни один импульс, исходящий от него, не вмешивается незаметно в определение долга; это достигается тем, что человек предпочитает представлять себе долг связанным с жертвами, которых стоит его соблюдение (добродетель), а не с преимуществами, которые он нам приносит… По мере просеивания, вполне в согласии с приведенными выше свидетельствами из „Критики“. Здесь также вновь подчеркивается методическая необходимость чистоты. Человек „должен“ поэтому „полностью отделить свое стремление к счастью от понятия долга, чтобы иметь его совершенно чистым“ (с. 109). Это правда, что „возможно, ни один человек никогда не сможет выполнить свой… долг совершенно бескорыстно… …; возможно, никто никогда не достигнет этого в величайших усилиях“ – это противопоставление эмпиризму (см. выше с. 10); – но… стремиться к той чистоте, … на которую он способен; и этого также достаточно для его обязательного наблюдения» (там же). Является ли это ригористическим высказыванием или же оно скорее перекликается с мягко примирительными словами ангела в «Фаусте»:

«Кто стремится, того мы можем искупить»?