Юлиус Бергман "История философии. Немецкая философия от Канта до Фихте. Второй том, 1 часть"

Но эта уступка вновь аннулируется дальнейшим утверждением, что все, что мы воспринимаем внутренним чувством, также является лишь явлением, поскольку внешнее восприятие также предполагается принадлежащим к тому, что воспринимается внутренним чувством. Затем это противоречие повторяется применительно к внутреннему восприятию. Ведь если то, что воспринимается внутренним чувством (к которому, как отмечалось выше, относится и внешнее восприятие), есть, как и то, что воспринимается внешним, телесным миром, простое явление нашего сознания, то, о чем ничего нельзя сказать в мире вещей как таковом, то тем не менее оно реально как явление, или, что то же самое, само наше внутреннее восприятие, даже если то, что воспринимается внутренне, есть лишь видимость неизвестного существа, реальное поведение нашего «я» или нашей души, то, что имеет место в вещи в себе, а именно в нашей душе. Но именно к этому внутреннему восприятию относится и то, что мы, в свою очередь, познаем через внутреннее восприятие, и поэтому то, что верно в отношении всего, что воспринимается внутренне, верно и в отношении него: это всего лишь видимость; для глаза, который видит вещи такими, какие они есть на самом деле, внутреннего восприятия было бы так же мало, как и внешнего.

Противоречие заключается и в следующем результате «Критики»: вещи, существующие сами по себе, помимо их простого бытия, непространственности, несвоевременности и вообще отрицания всякой известной нам детерминированности по отношению к ним, также совершенно не поддаются высшему познанию, тогда как познание явлений возможно. Ведь для того чтобы мысль была знанием, она должна быть прежде всего истинной, а истинность мысли состоит в том, что то, что в ней мыслится, действительно существует или существует само по себе, а не только кажется существующим. Поэтому всякое познание относится к тому, что существует само по себе, и отрицать возможность познания того, что существует само по себе, значит отрицать возможность познания вообще. То, что можно назвать познанием того, что не существует, а только кажется существующим (к чему относится и то, что Кант называет явлепнием), имеет своим объектом не то, что только кажется существующим, а существующий субъект, для которого это явление существует, в отношении того, что ему кажется, и действительно кажется действительным, а не просто кажущимся, или, что то же самое, воображающий субъект, который действительно существует в отношении своего явления. Если, например, я признаю в отношении вещи, которую вижу в зеркале, что она изменяется определенным закономерным образом, то действительным объектом моего познания является не несуществующая вещь за зазеркальем, а мое зрение: а если предположить, что весь мир тел есть простое явление, то действительным объектом естествознания является не мир тел, который только кажется существующим, а реально существующее сознание, в той мере, в какой оно есть восприятие тел. Однако познание явлений в этом смысле, согласно критицизму, невозможно, поскольку воспринимающий или, в более общем смысле, воображающий субъект рассматривается им как простое явление, так что то, что он называет познанием явлений, ни в коем случае не является познанием существующей вещи.

3. Трансцендентальная эстетика

Чувственность, которая является объектом трансцендентальной эстетики, см. выше, с. 15, – это, по объяснению Канта, способность приобретать представления посредством воздействия на нас предметов. Она составляет одну из ветвей человеческого познания, другую – рассудок, посредством которого мыслятся предметы и из которого возникают понятия. Возможно, как говорится во введении к «Критике чистого разума», эти два ствола происходят от общего, но неизвестного нам корня. Теперь представления, которые мы имеем о предметах в той мере, в какой они нам даны, или которые относятся непосредственно к их объектам, называются представлениями. Чувственность, таким образом, дает нам представления. Кант сразу же связывает эти объяснения с утверждением, что по крайней мере один предмет не может быть дан нам, людям, иначе, чем воздействуя определенным образом на разум, т.е. через чувственность, которая, следовательно, тождественна способности восприятия. «Наша природа, – говорит он, – приводит к тому, что восприятие никогда не может быть иным, чем чувственным, т.е. оно содержит только способ воздействия на нас предметов». Далее Кант, как и Локк, выделяет два вида чувственности или два чувства – внешнее и внутреннее, и, соответственно, два способа видения – внешнее, соответствующее локковскому ощущению, и внутреннее, соответствующее локковской рефлексии. Внешнее чувство – это способность испытывать воздействие внешних вещей и тем самым приходить к представлениям о внешних предметах, находящихся в пространстве как единое целое. С помощью внутреннего чувства ум рассматривает себя или свое внутреннее состояние, а именно как нечто существующее во времени. Из душевных состояний, составляющих содержание внутреннего созерцания в учении Канта о внутреннем созерцании рассматривается только внешнее созерцание. «Представления внешних чувств, – поясняет он, – составляют тот фактический материал, которым мы занимаем наш ум». Она игнорирует не только проявления способностей созерцания и чувства, но и те действия, которые, помимо внешнего созерцания, исходят из способности познания, а именно внутреннее созерцание и мышление рассудка, о которых, если ничто не может быть дано нам иначе, чем через чувственное воздействие, мы можем получить сведения только благодаря тому, что разум, осуществляя их, воздействует сам на себя.

Однако, по мнению Канта, положение о том, что все идеи, которые непосредственно относятся к своему предмету или предмет которых нам дан, возникают из того, что предмет определенным образом воздействует на сознание, страдает исключением. Таково непосредственное сознание, которым мы обладаем в отношении нашего «я», в той мере, в какой оно вообще является «я». Через внутреннее чувство мы узнаем только о многообразных и меняющихся детерминациях нашего «я»: само «я» мы осознаем без помощи этой способности. Идея Я – это не чувственная, а интеллектуальная идея, идея разума. Но это, по мнению Канта, также совершенно пустое понятие. Это, поясняет он, простое сознание, сопровождающее все наши понятия: через него мы представляем себе не что иное, как трансцендентальный предмет мысли – Х, о котором в отрыве от него мы не можем иметь ни малейшего понятия: В простом Я-сознании мы сознаем себя не такими, какими мы кажемся себе, и не такими, какими мы являемся в себе, а только такими, какими мы являемся; то же самое есть не что иное, как ощущение существования без малейшего понятия или даже представления о том, к чему принадлежит мышление как accidens». Однако, согласно другим высказываниям Канта, через интеллектуальное Я-сознание мы знаем не только о существовании, но и о способе сохранения нашего Я, поскольку он неоднократно отождествляет его с сознанием: Я мыслю: есть даже высказывание: «Я есть только сознание моего мышления». Другие высказывания включают в себя не только мышление, но и само бытии «я», которое мы можем ощутить только через внутреннее чувство. Однако в этом все описания я-сознания у Канта сходятся: это простое понятие, через которое нам не дано ничего многообразного. Поэтому он не желает называть его интуицией, хотя, согласно предыдущему определению этого термина, так следует называть всякую интуицию, которая непосредственно относится к своему предмету или предмет которой нам дан, как это имеет место в случае с «я». Таким образом, положение о том, что все восприятия являются чувственными, не ограничивается учением об я-сознании. Для того чтобы обладать интеллектуальным восприятием, мы должны были бы представлять себе многообразное посредством простого я-сознания. «Ум, в котором все многообразное было бы дано в одно и то же время через самосознание, смотрел бы на него; наш же может только мыслить и должен искать вид в чувствах». Как же самосознание и сознание, существующее во внешнем и внутреннем восприятии, могут объединиться в одно сознание, как, иначе говоря, рассудок, который порождает самосознание или, скорее, как поясняет Кант, сам является самосознанием, может осознать то, что дано во внутреннем восприятии? которое, согласно сказанному выше, включает в себя и внутреннее созерцание как таковое, и внешнее созерцание вместе с его предметами – внешним миром явлений, и соотнести его как детерминацию с «я», «Критика чистого разума» не дает об этом ни малейшего представления; Правда, в ней высказывается мнение, что для того, чтобы составить представление об этом, необходимо знать общий корень, из которого, возможно, проистекают оба ствола – чувственность и рассудок (см. выше).

С другой стороны, положение о том, что предмет должен воздействовать на наше сознание, чтобы наше восприятие могло непосредственно с ним соотноситься или чтобы он был дан для нашего восприятия, требует ограничительного определения. Данные предметы созерцания, явления, как выясняет Кант, не сливаются в то, что дано нам через воздействие разума, что воспринимается через внутреннее или внешнее чувство; они включают в себя также определенный порядок воспринимаемого многообразия, или то, в чем все многообразие явлений видится в определенных пропорциях. Первое он называет материей, второе – формой явлений или восприятия. «Во внешности, – определяет он, – материей я называю то, что соответствует ощущению, а то, что делает возможным упорядочивание многообразия внешности в определенных пропорциях, я называю формой внешности». Формой всех явлений внешнего чувства является пространство, поскольку с помощью внешнего чувства мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас, а эти предметы как единое целое в пространстве, в котором их форма, размер и отношение друг к другу определены или детерминированы. Формой внутреннего чувства или представления о себе является время, так как все, что относится к внутренним определениям, представлено в отношениях времени. Следует, однако, отметить, что время, несмотря на то, что его нельзя рассматривать внешне, как нельзя рассматривать пространство как нечто внутри нас, содержит в себе не только внутренние, но и внешние явления. Оно, по словам Канта, является формальным условием всех явлений вообще, в то время как пространство как условие относится только к внешним явлениям. И это объясняется тем, что внешнее созерцание относится к внутреннему состоянию сознания, т.е. воспринимается как происходящее во времени, и поэтому непосредственное состояние того, что видится внутренне, опосредованно является и таким состоянием того, что видится внешне.

Итак, если пространство и время не воспринимаются как формы явлений, т.е. если они не даны нам в силу того, что наш разум определенным образом воздействует на них, то они должны быть, как уже заметил Лейбниц (см. т. I, с. 439), непосредственным содержанием нашего восприятия, которым оно обладает через себя; они должны, как говорит Кант, предшествовать всем реальным впечатлениям в моем субъекте, через которые на меня воздействуют предметы. Так как то, говорится в «Критике чистого разума», в чем только ощущения могут организоваться и облечься в определенную форму, само не может быть ощущением, то материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма же их должна лежать готовой для них в целом a priori в разуме и потому может рассматриваться отдельно от всех ощущений». Таким образом, идеи пространства и времени являются чистыми представлениями, представлениями a priori. То же самое следует и из того, что отношение определенных ощущений к чему-то, находящемуся в другом месте пространства, чем то, в котором я нахожусь, а также представление о них как о находящихся вне и рядом друг с другом, уже должно основываться на представлении о пространстве, которое, следовательно, не может быть унаследовано от отношений внешнего облика через опыт, но сам этот внешний опыт возможен в первую очередь только через воображаемое представление, и что точно так же одновременность или последовательность сами по себе не могли бы возникнуть, если бы представление о времени не было основано a priori. Третий вывод можно сделать из того, что никогда нельзя сформировать представление об отсутствии пространства, хотя вполне можно представить, что в нем не встречаются никакие предметы, и что точно так же нельзя даже раскопать само время, хотя вполне можно вывести явления из времени. Ибо такая необходимость представлений о пространстве и времени может быть объяснена только в том случае, если допустить, что пространство и время – это a priori условия способности созерцания». Наконец, как будет показано далее, из той особенности математических выражений, что они являются синтетическими суждениями a priori, можно сделать вывод о чистоте представлений о пространстве и времени, поскольку, если бы они были эмпирическими, то выводимые из них математические положения также должны были бы быть эмпирическими.

Из этого взгляда на происхождение идей пространства и времени Кант считает возможным сделать вывод о том, что пространство и время не есть ни то, что существует само по себе, ни то, что принадлежит вещам самим по себе в качестве определения, а есть не что иное, как субъективные условия созерцания (восприятия) или формы явлений, что, следовательно, предметы нашего созерцания или восприятия не являются простыми явлениями только в том, что мы воспринимаем их через то, как они на нас воздействуют, и что они, естественно, не имеют иного существования, кроме того, которое существует в их ощущении и восприятии. «Пространство, – говорит он, – не представляет собой никакого свойства некоторых вещей самих по себе или их отношения друг к другу, т.е. никакого их определения, которое примыкало бы к самим предметам и оставалось бы таковым, если абстрагироваться от всех субъективных условий восприятия. Ведь ни абсолютные, ни относительные определения не могут быть усмотрены до существования тех вещей, к которым они относятся, а значит, не a priori. Пространство есть не что иное, как форма всех явлений внешних чувств, т.е. то субъективное условие чувственности, при котором только и возможно для нас внешнее созерцание». «Поэтому говорить о пространстве, о протяженных существах и т. д. можно только с точки зрения человека. Если мы отойдем от субъективного состояния, при котором только и возможно внешнее восприятие, то идея пространства ничего не значит». «Время – это не то, что существует само по себе, не то, что принадлежит вещам

«Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или принадлежало бы вещам в качестве объективной детерминации и поэтому оставалось бы таковым, если абстрагироваться от всех субъективных условий его восприятия: ибо в первом случае это было бы нечто такое, что тем не менее было бы реальным без реального предмета. Что же касается второго, как детерминации или порядка, приложенного к самим вещам, то он не может быть предицирован предметам как их условие и рассматриваться a priori». «Таким образом, мы хотели сказать, что все наше созерцание есть не что иное, как представление явлений; что вещи, на которые мы смотрим, сами по себе не являются тем, ради чего мы на них смотрим, и их отношения сами по себе не являются такими, какими они нам представляются, и что если мы совсем упраздним наш субъект или даже субъективную конституцию чувств, то вся конституция, все отношения предметов в пространстве и времени, даже пространство и время, исчезнут и не смогут существовать как явления сами по себе, а только в нас. Что это может быть за предметы сами по себе и отдельно от всей этой восприимчивости нашей чувственности, нам остается совершенно неизвестным. Мы не знаем ничего, кроме нашего способа их восприятия, который свойственен только нам и который не обязательно принадлежит каждому существу, даже человеку». «То, чем могут быть предметы сами по себе, никогда не станет нам известно через самое просвещенное познание их внешнего вида, которое только нам и дано». – Кант считает возможным отвергнуть возражение о том, что, если даже захотеть отрицать все внешние явления, включая их изменения, то только изменение наших собственных представлений доказывает, что изменения реальны, а значит, поскольку изменения возможны только во времени, то и время тоже, с замечанием, что изменение наших представлений само по себе есть только представление. Можно, правда, сказать: мои идеи следуют одна за другой, но это означает лишь то, что мы осознаем их как временную последовательность, т.е. в соответствии с формой внутреннего чувства. Легко видеть, однако, что этим замечанием он сам вновь предполагает то, что отрицает.

Ибо сознание, которое мы имеем о наших идеях как стоящих в последовательности времени, само стоит в последовательности времени, и более того, оно использует для своего существования точно такой же отрезок времени, какой используют ряд идей, составляющих его предмет, и ряд внешних явлений, составляющих их предмет. Например, для того чтобы услышать песню, которая длится одну минуту, я должен слушать ее одну минуту, и сознание, которое я имею в связи с этим слушанием, простирается на ту же минуту. Таким образом, если сознание моих представлений как стоящих во временной последовательности реально, то реально и время. Кантианец мог бы теперь, конечно, отказаться от непоследовательно сделанной уступки, что человек действительно сознает свои идеи как последовательные, и заявить, что сознание, которое мы имеем о наших идеях, также является только явлением, и что если поэтому сказать: мое сознание последовательности идей само по себе протекает во времени, то это может означать только: я сознаю это сознание как такое, которое протекает во времени. Но тогда придется ответить, что это сознание сознания смены идей опять-таки требует той же продолжительности времени, что и сознание смены идей, и сама смена идей, и представляемые в ней внешние явления, что, например, для того чтобы сознавать сознание того, что я слышу песню, длящуюся одну минуту, тоже нужна одна минута, и что, следовательно, если сознание сознания смены идей реально, то реально и время. Если бы теперь также предпосылка, действительно непоследовательная для последователя учения о внутреннем чувстве, что сознание представления внешних явлений реально, была взята назад и заменена другой, что это сознание третьей ступени есть лишь видимость для сознания четвертой ступени, то из реальности этого сознания четвертой ступени, поскольку оно также должно быть во времени, можно было бы снова вывести реальность времени, и так далее до бесконечности. (См. выше, с. 37).

Если пространство и время – это не формы вещей самих по себе, а только явления, то, как подчеркивает трансцендентальная эстетика, понятие пространства имеет объективную силу по отношению ко всему, что может явиться нам внешне как предмет, а понятие времени – по отношению ко всем предметам, которые когда-либо могут быть нам даны. Ни один предмет не может быть дан нам в опыте, который не принадлежал бы к условию времени, и ни один предмет не может быть дан нам во внешнем опыте, который не принадлежал бы также к условию пространства. Эту объективную действительность пространства и времени Кант называет эмпирической реальностью, а их недействительность для вещей самих по себе или отсутствие у них абсолютной реальности – трансцендентальной идеальностью. Последняя, как он поясняет, состоит в том, что пространство и время, абстрагированные от субъективных условий чувственного восприятия, вообще не представляют собой ничего и не могут быть добавлены к предметам самим по себе ни как нечто сущее, ни как нечто присущее. – Более того, трансцендентальная эстетика предостерегает от постановки утверждаемой идеальности пространства и времени на один уровень с идеальностью ощущаемых (вторичных) качеств. Ведь если последние справедливо рассматривать не как конституцию вещей, а лишь как модификации нашего предмета, то то, что, согласно учению об идеальности пространства и времени, само является лишь явлением, например, роза в эмпирическом смысле, которая представляется глазу красной, рассматривается как вещь сама по себе. Эмпирически различие проводится только таким образом, что то, что существенно приложимо к восприятию явления и действительно для каждого человеческого чувства, среди всех различных положений предмета по отношению к чувствам, называется предметом в себе, а то, что лишь случайно приложимо к восприятию, поскольку оно действительно не по отношению к чувственности вообще, а только к определенному положению или организации того или иного чувства, называется явлением предмета.

Кант вводит предположение о существовании вещей в себе без обоснования «я». Как уже говорилось (см. с. 40 и далее), по его мнению, нам дана одна вещь в себе, правда, только в соответствии с ее существованием, а не в соответствии с ее конституцией: наше собственное «я». Что касается тех, которые, как предполагается, лежат в основе явлений, воспринимаемых нами вне себя, то он, по-видимому, не имел в виду, что умозаключение от следствия к причине может дать нам уверенность в их бытии, даже если они, по его мнению, несомненно, являются причинами наших внешних явлений и восприятий. При таком умозаключении, как он сам отмечает (в «Критике четвертого паралогизма рациональной психологии»), всегда оставалось бы сомнение в том, находится ли причина в нас или вне нас. Скорее, по всей видимости, он считал, что – не для органов чувств, а для рассудка, которое, как учит трансцендентальная логика, участвует в восприятии явления, поскольку оно впервые придает явлению в пространстве значение субстанциальных и деятельных вещей, – в самих внешних явлениях, подобных нашему собственному «я», вещи, лежащие в их основе, встречаются сами по себе в соответствии с их простым бытием, что их бытие, таким образом, непосредственно гарантировано нам опытом. Во всяком случае, в «Пролегоменах» и во втором издании «Критики чистого разума» (с которым в точности согласны все последующие издания) он учит, что хотя все детерминанты явлений, первичные качества в не меньшей степени, чем вторичные, и те, которые представляются только рассудку в не меньшей степени, чем видимые, не представляют собой ничего, что можно было бы отнести к вещам самим по себе, но предметы, которые представляются нам в этих детерминациях, сами являются вещами, подобно тому как, если мы рассматриваем тела с эмпирической точки зрения, ощущаемые (вторичные) качества сами по себе не принадлежат никакому телу, но тела, которые представляются нам в этих качествах, сами являются телами, – что, таким образом вещи сами по себе, являясь нам, скрывают свою реальную природу, но оставляют незамаскированным свое простое материальное бытие. «То, что, как сказано в Пролегоменах, несмотря на реальное бытие внешних вещей, о ряде их предикатов можно сказать, что они принадлежат не самим этим вещам, а только их явлению, и не имеют собственного бытия, помимо нашего представления, – это то, что было общепринято и признано задолго до времени Локка, но более всего после него. Сюда же относятся теплота, цвет, вкус и т. д. Но что, помимо этих, по важным причинам я должен отнести к явлениям и другие качества тел, которые называются primarias, протяжение, место и пространство вообще, со всем, что к ним примыкает (непроницаемость или материальность, форма и пр.) как простые явления, нет ни малейшей причины, чтобы это было не так, и не более можно назвать идеалистом того, кто не признает цвета как качества, присущие предмету самому по себе, а только как модификации чувства зрения: Так и мое учение мало может быть названо идеалистическим только потому, что я нахожу, что еще больше, более того, все свойства, составляющие видимость тела, относятся только к его внешнему виду; ибо бытие вещи, которая появляется, тем самым не отменяется, как в реальном идеализме, а только показывается, что мы не можем знать ее вообще, как она есть сама по себе, посредством органов чувств.»

«Так как я, следовательно, оставляю вещам, которые мы представляем себе посредством органов чувств, их реальность и лишь ограничиваю наши чувственные восприятия этих вещей таким образом, что ни в одной части, даже в чистых восприятиях пространства и времени, они не представляют себе ничего большего, чем просто явление этих вещей, но никогда – природу самих этих вещей, то это не является последовательной иллюзией, которую я приписал природе…» … То обстоятельство, что я сам дал этой своей теории название трансцендентального идеализма, не может служить основанием для того, чтобы кто-то путал ее с эмпирическим идеализмом Декарта (хотя это была только задача, из-за неразрешимости которой, по мнению Декарта, каждый был волен отрицать бытие физического мира, поскольку на нее никогда нельзя было дать достаточного ответа) или с мистическим и восторженным Беркли (против которого и других подобных причуд наша критика содержит настоящее противоядие). Ибо этот идеализм, как я его называл, касался не бытия вещей (сомнение в котором, однако, и составляет идеализм в относительном смысле), ибо мне никогда не приходило в голову сомневаться в нем, а лишь чувственного представления о вещах, к которым прежде всего относятся время и пространство, и о них, а значит, и обо всех явлениях вообще, я лишь показал, что они не являются вещами (а лишь видами представлений), как и не являются определениями, принадлежащими вещам самим по себе.» «Если мы рассматриваем предметы чувств, как это справедливо, как простые явления, то мы в то же время признаем, что они основаны на вещи самой по себе, хотя мы знаем не вещь саму по себе, а только ее явлпение, т.е. то, как на наши органы чувств воздействует это неизвестное нечто. Таким образом, интеллект, именно принимая явление, допускает и бытие вещей в себе». Отметим, что в «Критике онтологического доказательства» Кант заявляет о невозможности признания бытия предмета, лежащего вне поля опыта, хотя такое бытие и не может быть объявлено абсолютно невозможным; ведь если бы это было так, то бытие вещей в себе было бы сомнительным, если только сами предмета опыта были бы вещами в себе, «скрывающими свою истинную природу под покровом явления», но, по Канту, бытие вещей в себе не является сомнительным. Разумеется, совпадение вещи-в-себе с воспринимаемым нами предметом, который сам по себе не обладает ни одной из тех детерминаций, в которых мы воспринимаем его с помощью нашей способности созерцания (восприятия) и нашего рассудка, не означает, что каждое конкретное тело, которое предстает перед нами, само по себе своим бытием должно быть конкретной вещью-в-себе. Несомненно, Кант хотел сказать, что в основе совокупности внешних явлений лежит нечто, существующее само по себе указанным образом, не допуская, чтобы разделение этой совокупности на множество тел соответствовало разделению того, что существует само по себе». —

Из представленной таким образом теории способности созерцания, по мнению Канта, без дальнейших рассуждений вытекает решение задачи, прямо поставленной перед трансцендентальной эстетикой, а именно: ответ на вопрос, делает ли способность созерцания возможными синтетические суждения a priori и, возможно, какие именно. Как эмпирическая интуиция, считает он (см. выше с. 30), позволяет нам без труда синтетически расширять в опыте понятие, которое мы составляем об предмете интуиции, новыми предикатами, которые представляет сама интуиция, так и чистая интуиция будет делать то же самое; но синтетические суждения, которые делает возможными интуиция a priori, сами являются априорными.

Это математические прозрения, возможность которых, как полагает Кант, он таким образом объяснил. Из идеи пространства вытекают геометрические суждения, из идеи времени, помимо некоторых аксиом отношений времени (например, что время имеет только одно измерение, что различные времена не одновременны, а последовательны, а различные пространства не последовательны, а одновременны, что противоречивые предикаты, например, бытие в одном месте и небытие в том же месте, могут относиться к одному и тому же предмету, а именно последовательно), – пропозиции общей теории движения и арифметики. Согласно пролегоменам (в «Критике чистого разума» к арифметическому знанию в трансцендентальной эстетике не возвращаются), тот факт, что арифметика осуществляет синтез в своем знании посредством понятия времени, должен вытекать из замечания, что она осуществляет свои понятия числа путем последовательного сложения единиц во времени. Положения о том, что все явления, которые могут когда-либо произойти с нами, находятся во времени, а явления внешнего чувства – в пространстве (см. с. 45 выше), несомненно, должны быть отнесены к синтетическим познаниям, возможность которых опирается на чистые представления, в смысле Канта, – замечание, которое, как будет показано, имеет значение для сравнения трансцендентальной эстетики и трансцендентальной логики.

4. Первая часть трансцендентальной логики или трансцендентальной аналитики

Когда Кант говорит о чувственности, что она есть способность, посредством которой нам даются предметы, воспринимаемые затем рассудком, это утверждение неточно с точки зрения его собственного учения. Он отнюдь не считает, что при простом созерцании предметов, без всякой помощи рассудка, предметы уже существуют для нас в таком виде, что мы можем о них что-то думать, и что деятельность рассудка, следовательно, начинается только с размышления о предметах, которые дает нам созерцание, сравнения и различения, выделения отдельных вещей и классов вещей из всей совокупности наблюдаемых явлений, образования понятий, вынесения суждений и выводов. Вернее, поскольку то, что существует для нас как предмет, существует для нас таким образом, что мы можем о нем думать, то правильнее было бы сказать, что рассудок нужен нам для того, чтобы предметы действительно существовали для нас в пространстве и времени, а не были просто множеством детерминант, еще не связанных с предметами, – цветов, звуков, запахов и т. п. Именно так Кант называет весь процесс восприятия, благодаря которому реальные предметы, используемые рассудком для вынесения суждений, существуют для нас. Если вместе с Кантом называть весь процесс восприятия реальными предметами в том виде, в каком они используются рассудком для вынесения суждений, то опыт не является достижением только способности восприятия, в нем уже участвует рассудок; опыт состоит в соединении восприятия с мышлением, которое предшествует мышлению о предметах, – суждающим мышлением: опыт, как говорит Кант, есть продукт чувств и рассудка. Соответственно, следует различать две стороны рассудка, одна из которых в связи со созерцанием образует переживание, т. е. необходима для того, чтобы предметы, относительно которых мы можем занять себя мышлением, вообще существовали для нас, а другая состоит в мышлении, относящемся к предметам, которые уже существуют для нас. Первое составляет актуальный предмет первой части трансцендентальной логики (см. выше, с. 15), трансцендентальной аналитики. Ибо если общее основание возможности синтетических суждений a priori следует искать в том, что предметы должны быть обращены в соответствии с нашей познавательной деятельностью (ср. выше с. 17 f.), то точное представление об этой возможности должно вытекать из исследования той части познавательной деятельности, посредством которой предметы, о которых что-то познается в синтетических суждениях a priori, сперва присутствуют для нас, т. е. из акта созерцания и акта познания. То есть о созерцании и о том мышлении, связь которого со созерцанием составляет переживание, поскольку мы, очевидно, можем говорить о том, что предметы ориентированы в соответствии с нашей познавательной деятельностью, только в отношении этой ее части. Другая интеллектуальная деятельность, мышление, имеющее дело с предметами, данными в опыте, относится скорее к науке, до сих пор именуемой исключительно логикой. В отношении различия между двумя видами рассудочной деятельности следует, однако, заметить, что Кант не допускает его четкой и ясной формулировки и не проводит его на протяжении всего времени с твердостью и определенностью. Это одна из главных причин той большой неясности и путаницы, от которой, по признанию даже горячих поклонников Канта, страдает трансцендентальная логика, но, разумеется, ее изложение не входит в задачу воспроизведения ее самого существенного содержания.

Поскольку материя явлений, данная в опыте, т.е. то, что соответствует в них ощущениям, полностью дана чувством, то то, что впервые представлено из них рассудком, может относиться только к форме, т.е. к тому, что позволяет упорядочить многообразие явлений в определенных пропорциях (см. выше, с. 48). Соответственно, если переживание есть нечто большее, чем созерцание, и содержит в себе деятельность рассудка, то пространство и время еще не составляют всей формы явлений. Помимо этих форм, которые явления имеют в той мере, в какой они видимы, существует еще форма или большинство форм, в которых они мыслятся интеллектом. После того как способность восприятия разделила многообразие, предоставляемое ей впечатлениями органов чувств, на чувственные формы пространства и времени, рассудок подвергает уже представленные в пространстве и времени явления дальнейшему, интеллектуальному формированию, и только в этом случае они становятся предметами нашей концептуализации, которая может породить мышление в понятиях и суждениях.

Форма, в которую рассудок облекает рассматриваемые им явления, может быть, как уже указывалось, кратко названа Кантом объективностью, или предметностью, или явлением (точнее: бытием-для-себя-вещью). Созерцание дает нам не предметы или вещи, а лишь определения в пространстве и времени, формы, цвета, звуки и т. д. Но предмету принадлежит, по мысли Канта, многообразие, и предметность состоит в очищении или соединении этого многообразия. «Рассудок, – поясняет он, – это, говоря в общем, способность к познанию. Она состоит в определенном отношении данных идей к объекту. Объект же есть то, в понятии которого объединяется многообразие данное в созерцании». Итак, это деятельность интеллекта, которая предшествует мышлению о предметах, мышлению в понятиях, суждениях и умозаключениях, опыт, который связывает или объединяет рассматриваемое в пространстве и времени многообразие и тем самым делает из него предметы. «Многообразие идей, – говорит Кант, – может быть дано в восприятии, которое есть только чувственное восприятие, т.е. не что иное, как восприимчивость, и форма этого восприятия может лежать a priori в нашей способности представления, не будучи ничем иным, как способом воздействия на предмет. Но связь многообразного вообще никогда не может войти в нас через органы чувств и, следовательно, не может содержаться в то же время в чистой форме чувственного восприятия; ибо она есть акт спонтанности представления, а так как это, в отличие от чувственности, должно быть названо рассудком, то всякая связь есть..… есть акт рассудка, который мы обозначим общим термином synthesis, чтобы вместе с тем дать понять, что мы не можем представить себе что-либо соединенным в предмете, не соединив его предварительно сами, и что из всех понятий соединение есть единственное, которое не может быть дано предметами, а может быть осуществлено только самим субъектом, так как оно есть акт его самодеятельности». «Но понятие связи, – находит он далее, – несет в себе, кроме понятия многообразия и синтеза его, понятие единства его. Связь есть понятие синтетического единства многообразия. Понятие этого единства не может, следовательно, возникнуть из соединения; скорее, оно делает возможным понятие соединения, будучи добавлено к понятию многообразия».

Возникает вопрос, в чем состоит форма синтетического единства или предметности, т.е. в чем состоит то, посредством чего рассудок, добавляя к данному многообразию, превращает его в единый предмет. Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны, как утверждает Кант (правда, в форме, оставляющей желать лучшего в плане ясности и доказательности), начать с рассмотрения другой деятельности рассудка – суждения. Ведь в каждом суждении анализируется объективное единство данных идей, ибо даже если суждение синтетическое, то связь субъекта-идеи и предиката-идеи предшествует собственно акту суждения; в акте суждения мы лишь доводим эту связь как таковую до сознания, растворяем ее, анализируем, как мы это делаем, если суждение аналитическое, с субъектом-идеей, взятой самой по себе. Например, в суждении о том, что тело тяжелое, я мыслю не просто сосуществование того, что составляет содержание идеи тела, и того, что составляет содержание идеи тяжести в восприятии, как бы часто оно ни повторялось, а (в чем и состоит смысл соединительного союза) сосуществование этих двух содержаний идеи в одном и том же предмете, без различия состояния субъекта. И действительно, рассудок сам породил то объективное единство, которое он анализирует в суждении через синтез, ибо, как говорит Кант, там, где рассудок прежде ничего не соединял, там он может и разделить, поскольку оно могло быть дано воображению только через него как единое. В соответствии с этим вопрос состоит в том, что рассудок – не к какому-либо конкретному данному многообразию, в той мере, в какой оно является этим конкретным, а к данному многообразию вообще, обобщая его в понятии предмета, или вопрос, в чем состоит общая форма объективного синтетического единства, в чем состоит то, что рассудок разрешает – не в том или ином конкретном суждении, а в суждениях вообще, или в чем состоит то, что он разрешает в суждении – не в силу его конкретного содержания, а в силу его простой формы. Таким образом, форма суждения может служить трансцендентальным руководством к раскрытию той формы, которую рассудок как способность опыта придает явлениям, делая из них предметы путем комбинирования многообразия, из которого они состоят.

Теперь, согласно Канту, в форме суждения следует различать четыре стороны, и в каждом конкретном суждении общая форма суждения переходит в одну из трех частных форм по отношению к каждой из четырех его сторон, так что всего существует двенадцать частных форм суждения. Если, как сказано в «Критике чистого разума», абстрагироваться от всего содержания суждения в целом и обратить внимание только на его понятийную форму, то окажется, что функция мысли в нем может быть подведена под четыре рубрики, каждая из которых содержит три момента между собой; их легко представить в виде следующей таблицы:

1.

Количество суждений (Общее – Частные – единичное (Индивидуальные).

2.

Качество (Утвердительное – Отрицательное – Бесконечное).

3.

Отношение (Категорическое – Гипотетическое – Дизъюнктивное).

4.

Модальность (Проблематическая – Ассерторическая – Аподиктическая).

Из замечаний, которые Кант делает к этой таблице форм суждений, следует подчеркнуть следующее.

Под бесконечным суждением он понимает такое суждение, которое, будучи утвердительным по логической форме, имеет отрицающий предикат, например, душа – это бессмертное существо. Общая логика, замечает он, поскольку она абстрагируется от всего содержания предиката, справедливо включает эти суждения в число утвердительных, но трансцендентальная логика должна отличать их от последних, поскольку помещать объект в бесконечную сферу всех возможных вещей после изъятия из нее некоторой части, т.е. после ограничения, при котором он все же остается бесконечным, например, душу в сферу всех возможных вещей после изъятия из нее некоторой части, – это своеобразный акт мышления. Например, душа в сфере всех возможных вещей, которая ограничена исключением смертных существ и все же остается бесконечной.

Различие между членами деления по отношениям должно состоять в том, что в категорических суждениях отношение мысли – это отношение предиката к субъекту, в гипотетических суждениях (например, если существует совершенная справедливость, то упорно злой человек будет наказан) – отношение причины к следствию, в дизъюнктивных суждениях (например, в предложении, что мир существует либо по слепой случайности, либо по внутренней необходимости, либо по внешней причине) – отношение разделенного познания (в примере возможного познания). Например, в «пропозиции», что мир существует либо по слепой случайности, либо по внутренней необходимости, либо по внешней причине), что разделенного знания (на примере возможного знания о существовании мира вообще) и собранных членов разделения между собой. Кант приписывает модальности суждений ту особенность, что она «ничего не вносит в содержание суждения», а лишь касается значения копулы по отношению к мышлению в целом. К проблемным относятся суждения, в которых утвердительное или отрицательное предполагается просто возможным (произвольным), к ассерторическим – действительным (реальным, истинным), к аподиктическим – необходимым.

Согласно установленному отношению формы суждения к форме опыта, заключающемуся в синтетическом единстве многообразия или предметности, данной в представлении, четырем сторонам этих четырех рубрик и двенадцати частным формам суждения должны соответствовать двенадцать определений, принадлежащих общей форме опыта, или двенадцать условий, при которых только и может быть понято нечто как предмет вообще. Кант называет последние категориями. Что касается их отношения к формам суждения, то он определяет категории как понятия о предмете вообще, посредством которых его вид рассматривается как определенный по отношению к одной из логических форм суждения. Его таблица категорий выглядит следующим образом:

1. Категории количества. Единство (мера) Множественность (величина) Всеединство (целое);

2. Качество. Реальность- Отрицание- Ограничение;

3. Отношение. Причинность и сущность (substantia et accidens),

Причинность и зависимость (причина и следствие),

Общность (взаимодействие агента и страдальца);

4. Модальность. Возможность – невозможность Существование – не-существование Необходимость – случайность.

Кант счел необходимым дать более подробное описание связи между отдельными категориями и формами суждения, с которыми он их сопоставляет, только в отношении одной из них – общности; в отношении остальных, по его мнению, она очевидна. Он также не добавил определений к отдельным категориям; он говорит, что сознательно их опускает, хотя хотел бы ими обладать. Точно так же он оставил читателю нелегкую задачу выяснить, как применимо объяснение к каждой категории, согласно которому они являются модусами синтетического единства многообразия и, следовательно, определениями, принадлежащими к форме предметности или вещности. Среди вопросов, на которые он не дал ответа, есть и такой: имеет ли каждое суждение в отношении количества, качества, отношения и модальности только одну из трех форм, рассматриваемых под этими названиями (так, например, общее суждение имеет только одну из трех форм предмета или вещи). Например, общее утвердительное категорическое проблемное суждение), т.е. 3 x 3 x 3 x 3 =81, или, точнее, всегда ли форма предметности одна и та же, независимо от формы предмета, а двенадцать категорий – это, следовательно, двенадцать выделяемых в каждом предмете детерминаций, которые в совокупности и составляют его предметность.

Как бы ни был поставлен последний вопрос, Кант, во всяком случае, считал, что категории не входят аналитически в общую форму синтетического единства многообразия или предметности, а добавляются к ней синтетически, как более близкие определения, т.е. так, как, по его мнению, к прямолинейности линии добавляется свойство быть кратчайшим соединением двух точек. Его нельзя найти, расчленяя общее понятие предмета или вещи вообще, а только выясняя способы, которыми наш интеллект осуществляет связь между множествами, или, что то же самое, логические функции суждения, реально присущие нашему интеллекту. И мы не в состоянии проследить происхождение категорий вне того факта, что рассудок (интеллект) действительно приспособлен к тому, чтобы так и никак иначе соединять идеи в суждение, а значит, так и никак иначе данное многообразие в единство объекта. «Но, согласно «Критике чистого разума», единство апперцепции может быть достигнуто a priori только посредством категорий, причем именно такого рода и числа категорий; не может быть приведено больше причин, чем те, почему мы имеем именно эти и никакие другие функции суждения, или почему время и пространство являются единственными формами нашего возможного созерцания. Поэтому для нас случайно, что наши суждения движутся именно в этих двенадцати формах и что именно этими двенадцатью способами, которые носят название категорий, мы объединяем данное многообразие в единство объекта. И даже если, как будет сказано далее, из этого расположения для интеллекта возникают некие синтетические познания а priori, т.е. познания безусловной всеобщности и необходимости об предметах опыта вообще, то для нашей проницательности все же случайно, что именно эти синтетические познания применимы a priori к предметам опыта вообще, а не другие вместо них.

Если нельзя объяснить, почему рассудок соединяет данное в созерцании многообразие именно в указанных двенадцати формах, то можно объяснить, почему он вообще его соединяет. Причина этого кроется в первоначальной апперцепции, посредством которой возникает идея, которую я мыслю, которая должна сопровождать все мои идеи, ибо иначе они не были бы моими идеями в целом, не принадлежали бы мне последовательно. Оно заключается в том сознании нашего Я как субъекта наших идей, тождественного с самим собой во множественности наших идей, о котором уже было установлено в трансцендентальной эстетике (см. выше стр. 40), что мы не обязаны им внутреннему чувству, а обладаем им изначально. Ибо это изначальное самосознание связывает многообразные идеи, данные мне через способность созерцать, таким образом, что я сознаю их как принадлежащие мне самому, субъекту, единому и тождественному с самим собой в множественности и чередовании своих идей, и могу сопровождать их мыслью, которую я думаю. Эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, т.е. сознание, которое я купаю в своих представлениях через внутреннее чувство, еще не содержит этой связи или синтеза, ибо оно само по себе рассеяно и не связано с тождеством субъекта.

Отношение идей первой части трансцендентальной логики или трансцендентальной аналитики к тождеству субъекта происходит еще не путем сопровождения каждой идеи сознанием, а лишь путем прибавления одной к другой и осознания их синтеза, что является следствием моего изначального самосознания, без которого я имел бы себя столь же многоцветным и различным, сколь много у меня идей, которые я осознаю. Но, как молчаливо предполагает Кант, синтез или суммирование всех представлений, данных мне наблюдением в едином сознании, которое я называю своим, есть то же самое, посредством чего данное многообразие представляется как объединенное в одном и том же предмете. Если все же спросить, в каком отношении находится рассудок к первоначальному самосознанию, являющемуся причиной синтеза данного многообразия и тем самым превращения рассматриваемых явлений в предметы опыта, то «Критика чистого разума» отвечает, что рассудок есть именно способность подводить многообразие данных идей под единство апперцепции, т.е. не что иное, как синтетическое единство апперцепции, т.е. единство данного многообразия в связи данного многообразия. Т.е. единство исходного самосознания, которое реализуется в соединении данного многообразия в предметы.

В разделе, посвященном трансцендентальной эстетике (с. 41), уже отмечалось, что в «Критике чистого разума» вообще не делается попытки объяснить, каким образом разрозненное и многоцветное сознание, существующее во внешних и внутренних созерцаниях, и рассудочное Я-сознание могут объединиться в одно сознание, или, что то же самое, как рассудок способен охватить многообразие чувственного созерцания и привести его в свою собственную форму предметности. Эта трудность, конечно, не осталась для нее незамеченной, но она примиряется с ней путем предположения, которое, разумеется, ничего не объясняет, о существовании некой способности, посредничающей между созерцанием и деятельностью рассудка, который сам по себе ничего не знает о созерцании и созерцаемых им явлениях. Она дает ему название продуктивного воображения.

Предполагается, что продуктивное воображение постигает увиденное многообразие, а синтез его по категориям также является его работой в определенном отношении, о котором, однако, имеются весьма смутные и зыбкие сведения. Говорят, в частности, что связующим звеном между многообразием чувственных восприятий является воображение, которое зависит от понимания единства своего интеллектуального синтеза и чувственности многообразия постижения. Как нет четкого разграничения способностей воображения от способностей рассудка, так нет и четкого определения того, в каком отношении оно находится к рассудку. Оно описывается как слепая, хотя и необходимая функция души, без которой мы вообще не имели бы никакого знания, но которую мы редко осознаем хотя бы однажды. Далее говорится, что оно относится к чувственности в силу субъективного состояния, при котором только оно может дать «соответствующее» представление о понятиях разума, тогда как его синтез предполагается спонтанным; а несколькими строками далее трансцендентальный синтез воображения называется воздействием разума на чувственность. Также согласно третьему отрывку, где под именем трансцендентального синтеза воображения говорится о некой деятельности, осуществляемой рассудком, и согласно четвертому, где воображение и рассудок объявляются именами одной и той же спонтанности, это будет сам рассудок.

Возможно, можно сказать, что продуктивное воображение – это сам рассудок, поскольку в результате необъяснимого контакта с чувственностью его первоначальная деятельность – синтез – направляется на чуждую ему самому по себе субстанцию и тем самым особым образом модифицируется. Отношение рассудка как продуктивного воображения к рассудку как таковому можно сравнить с отношением???? ????????? и ???? ????????? в аристотелевской психологии.

Трудность, связанная с тем, как рассудок, хотя он и предполагается самостоятельной и самодостаточной способностью души, может брать материал для своей деятельности из чувственного созерцаничя, вновь возникает в иной форме в «Критике чистого разума». Поскольку категории представляют собой нечто чисто интеллектуальное, абсолютно не чувственное, ничего такого, с чем можно было бы когда-либо столкнуться в любом виде восприятия, нечто само по себе, то есть совершенно не похожее на видимые нами явления, нам необходимо объяснение того, как они могут придать синтетическое единство видимым нами явлениям и таким образом стать формами чувственных вещей. Кант дает этой проблеме такое выражение (причем называет не только рассудочные формы предметов опыта, но и понятия, которыми эти формы мыслятся, например, не только саму причинность, но и выведенное из тех же категорий понятие): как возможно подведение эмпирических представлений под какую-либо категорию или применение этой категории к явлениям? выражение, однако, явно неточное, поскольку под эти понятия или к ним применяются не эмпирические представления, не похожие на категории, а предметы опыта, уже сформированные в соответствии с категориями. Следующий ответ на поставленный вопрос состоит в том, что должно существовать третье, которое, с одной стороны, тождественно категории, а с другой – явлению, и которое делает возможным применение первых ко вторым, – посредствующее понятие, которое, с одной стороны, интеллектуально, а с другой – чувственно, и которое может быть только продуктом воображения, приводящего интеллект в связь с чувственностью. Эти опосредующие представления Кант называет схемами чистых понятий рассудка (т.е. категориями), а процесс познания с помощью этих схем, это «скрытое в глубинах человеческой души искусство, истинные операции которого мы едва ли когда-нибудь сможем отринуть от природы и выставить их перед глазами», – схематизмом чистого понимания. Далее он утверждает, что обнаружил эти схемы в некоторых временных детерминациях. После нескольких бессвязных и очень неясных замечаний о схемах и схематизме вообще и о совпадении схем с трансцендентальными временными определениями он переходит, заметив, что не хочет останавливаться на сухом и скучном расчленении того, что требуется для трансцендентальных схем чистых понятий рассудка, к «изложению их в соответствии с порядком категорий и в связи с ними». Часть этого изложения, касающаяся схем категорий количества и качества, должна быть здесь пропущена из-за ее непонятности. В качестве схемы субстанции дается постоянство реального во времени; в качестве схемы причинности – последовательность многообразного в той мере, в какой она подчиняется правилу; в качестве схемы общности или взаимности – совпадение определений одной из субстанций, находящихся в данном отношении, с определениями других по общему правилу. Схема возможности – это согласование синтеза различных идей с условиями времени вообще, «согласно которым, например, противоположности в вещи не могут быть одновременно, а только последовательно) как определение идеи вещи в любой момент времени, актуальности – существования в определенное время, необходимости – существования предмета во все времена.

В качестве сущностного содержания учения о схематизме можно высказать следующую мысль. Категории сами по себе есть нечто чисто интеллектуальное; чтобы мыслить их чисто для себя, необходимо абстрагироваться от всего, что познается наблюдением, даже от пространства и времени; субстанция, например, в чистом понятии не означает ни того, что заполняет пространство, ни того, что сохраняется в чередовании своих состояний, но (как поясняет Кант) лишь того, что может мыслиться только как субъект, никогда как простой предикат, а чистое понятие причинности не содержит идеи последовательности явлений. Однако, будучи такими чисто интеллектуальными формами, категории не могут связывать себя с чувственными явлениями. Для того чтобы мыслить их как формы по отношению к чувственным явлениям и тем самым сделать их объектами опыта, рассудок должен предварительно соединить их как бы с тем, что обязательно содержится во всех чувственных явлениях; он должен предварительно облечь чисто интеллектуальные формы в чувственную одежду, специально приспособленную к каждой отдельной форме. Теперь то, что интеллект заимствует таким образом из чувственности для дополнения интеллектуальных форм, материал, так сказать, для одежды, в которую они должны быть одеты, – это время. Добавляя к категории отношение ко времени, причем особое отношение, соответствующее ее особому значению, мы получаем форму, которая все еще остается интеллектуальной, но имеет непосредственное отношение к миру чувств и поэтому способна вбирать в себя многообразие, данное в восприятии. Так, например, чисто интеллектуальная субстанциональность заменяется постоянством того, что в чередовании своих состояний может быть понято только как субъект и никогда как простой предикат; чисто интеллектуальная причинность заменяется последовательностью двух явлений в соответствии с правилом. Категории, составляющие форму объекта вообще, превращаются в детерминации, составляющие форму только одного объекта чувственного опыта – объекта, существующего во времени.

Из учения Канта о мысли, составляющей опыт в связи со зрением, сразу же следует, что эта мысль, как и зрение, имеет через себя определенное содержание, т.е. чистое содержание или содержание u priori, а именно категории. Рассудок не находит эти интеллектуальные формы в том, что дано нам через восприятие, а добавляет их от себя к тому, что дано через восприятие, подобно тому, как способность восприятия добавляет пространство и время к тому, что дано ей через ощущение. Если, следовательно, выведенное понятие, содержание которого a priori лежит в способности познания, называется чистым понятием или понятием u priori, то во всяком случае существует два вида таких понятий: понятия пространства и времени, выводимые из способности восприятия в соответствии с их содержанием, вместе с теми, которые могут быть из них выведены, и понятия категорий, выводимые из понимания как способности опыта, вместе с теми, которые могут быть из них выведены, – чистые понятия чувств (выражение, которое Кант, однако, не использует) и чистые понятия понимания.

Но не только понятия, но и априорные суждения. Первая часть трансцендентальной логики или трансцендентальной аналитики. Априорные суждения – это именно те суждения, посредством которых объекты опыта вообще подведены под чистые понятия рассудка, или, точнее, под те понятия, которые возникают из чистых понятий рассудка путем добавления их схем, то есть имеют объекты опыта вообще в качестве субъекта, а категорию, дополненную их схемой, в качестве предиката. И эти суждения также синдетичны, поскольку категории не входят аналитически в общую форму синтетического единства многообразия или предметности, а добавляются синтетически как более близкие определения (см. выше с. 55.).

Эти синтетические суждения a priori, принципы чистого рассудка, как их называет Кант, вытекают из категорий так же, как из чистых представлений вытекают положения о том, что все явления внутреннего чувства находятся во времени и все, что может когда-либо произойти с внешним чувством, находится во времени и пространстве (см. выше с. 49), тогда как не существует познаний, находящихся в таком же отношении к категориям, в каком математические познания находятся к пространству и времени.

Однако, хотя соответствие всех явлений формам созерцания самоочевидно, Кант все же требует доказательства истинности пропозиций, с помощью которых явления подведены под категории, доказательства, иначе говоря, авторитета или законного права рассудка относить эти понятия a priori к явлениям, трансцендентальной дедукции чистых понятий рассудка. «Мы выше, – говорится в «Критике чистого разума», – смогли без особого труда показать на примере понятий пространства и времени, как они, будучи познанными a priori, должны, тем не менее, обязательно относиться к предметам и делать возможным синтетическое познание их, независимое от всяких доказательств. Ибо поскольку только посредством таких чистых форм чувственности предмет может явиться нам, т.е. стать предметом эмпирического восприятия, то пространство и время – это чистые восприятия, содержащие в себе условие возможности объектов как явлений a priori… Категории же эмпирического состояния вовсе не представляют нам условий, при которых объекты даны в представлении; следовательно, объекты могут являться нам, не обязательно обращаясь к функциям эмпирического состояния, которые, таким образом, содержали бы условия последнего a priori. Отсюда возникает трудность, с которой мы не сталкивались в области чувственности, а именно: каким образом субъективные условия мышления должны обладать объективной действительностью, т.е. обеспечивать условия для возможности всякого познания предметов: ведь и без функций рассудка в созерцании могут быть даны видимости. Возьмем, к примеру, понятие причины, которое означает синтез особого рода, поскольку по правилу постулируется нечто совершенно иное. Непонятно a priori, почему явление должно содержать что-либо подобное… и поэтому a priori сомнительно, не является ли такое понятие пустым и не содержит ли оно повсюду среди явлений какой-либо предмет. Отсюда ясно, что предметы чувственного восприятия должны соответствовать формальным условиям чувственности, лежащим a priori в сознании, так как иначе они не были бы для нас предметами; но что они должны соответствовать и условиям, которые рассудок требует для синтетического постижения мысли, вывод не так прост.

Ведь явления в лучшем случае могли бы быть так составлены, что рассудок вообще не находил бы их в соответствии с условиями своего единства, и все было бы в таком беспорядке, что, например, в порядке явлений не было бы ничего, что давало бы правило синтеза и, следовательно, соответствовало бы понятию причины и следствия, так что это понятие было бы совершенно пустым, бессодержательным и лишенным смысла.» «Категории – это понятия, которые априорно предписывают законы явлениям, а значит, и природе как совокупности всех явлений, и теперь возникает вопрос, поскольку они не выводятся из природы и строятся по ее образцу (ибо в противном случае они были бы просто эмпирическими), как следует понимать, что природа должна строиться по их образцу, т.е. как они могут определять связь многообразия природы a priori, не выводя ее из нее.»

Задача трансцендентальной дедукции чистых понятий рассудка состоит, очевидно, в том, чтобы показать, что все явления, данные нам в наблюдении, обязательно не только наблюдаются нами, но и переживаются, ибо из наблюдаемого явления, которое не просто является таковым, но и предметом опыта, само собой вытекает, что оно соответствует категориям, поскольку опытом называется только то представление о явлениях, которое возникает благодаря тому, что рассудок связывает данное многообразие в соответствии с категориями. То, что все предметы опыта соответствуют категориям, которые являются условиями возможности опыта, так же самоочевидно, как то, что все рассматриваемые явления соответствуют условиям пространства и времени; но для того чтобы получить это доказательство, необходимо доказать, что все рассматриваемые явления также соответствуют законам, предписанным категориями для предметов опыта, а для этого необходимо доказать, что все рассматриваемые явления соответствуют законам, предписанным категориями для предметов опыта.

Для этого необходимо показать, что мы не можем наблюдать что-либо без того, чтобы наш рассудок не сделал это предметом опыта. Последнее легко вытекает из уже данного (см. с. 56) ответа на вопрос о том, почему рассудок связывает данное многообразие. Ибо поскольку, согласно этому, душевное состояние есть не что иное, как изначальное самосознание, поскольку оно связывает данное многообразие с его единством и тождеством, или, что то же самое, с единством и тождеством самого себя, а опыт есть не что иное, как это отношение данного многообразия к единству самосознания, то явление, о котором я имел бы только представление, но не переживание, было бы действительно явлением для моего ума, но не для меня, т.е. для самосознания, содержащегося в многообразии. Т.е. для субъекта его, единого и тождественного во множественности и в смене моих позиций, – не я смотрел бы на эту видимость, она вообще не принадлежала бы сознанию, которое я называю своим. Следовательно, все, что есть для моего созерцания, есть и предмет моего опыта, а значит, соответствует тем законам, которые категории предписывают как условия возможности опыта для всех предметов опыта.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/chitat-onlayn/?art=70127074&lfrom=174836202) на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

notes

Примечания

1

Высшая университетская квалификация

2

Так называемая «Логика Йеше», опубликованная в 1800 году)

3

Конкретной «мысли», выраженной в предложении