Правый популизм крайне неудобен для истеблишмента, поскольку отбирает у партий политического мейнстрима голоса избирателей. Сила этого игрока в том, что он обращается к реальным коллизиям современных капиталистических обществ – прежде всего к углублению пропасти между верхами и низами, управляющими элитами и управляемыми массами. Однако реальные коллизии правые популисты обсуждают в фантазматических терминах. В частности, в их словаре нет такого понятия, как неравенство, – оно и не может там появиться, ибо в конфликте труда и капитала правые популисты занимают сторону капитала. Водораздел, который они конструируют, – это граница между перверсивными либеральными элитами (пекущимися о правах беженцев и туалетах для трансгендеров), с одной стороны, и «народом» – с другой. Последний, с точки зрения правых популистов, не просто не впал в подобные перверсии, но хранит традиционную идентичность и стремится защитить ее от деструктивных сил – адептов феминизма, мультикультурализма и антирасизма, которых явно или неявно поддерживают либеральные элиты. (Симптоматично, что в числе теорий заговора, популярных среди американских «трампистов», есть и теория о вашингтонских педофилах, окопавшихся чуть ли не в Капитолии.)
НЕУДОБСТВА С РАЗНООБРАЗИЕМ
Актуальную ситуацию в публичном – и, что для нас особенно интересно, академическом – дискурсе многие наблюдатели характеризуют как поворот к Разнообразию (diversity turn)[38 - См.: Berg M. L., Sigona N. Ethnography, Diversity and the Urban Space // Identities: Global Studies in Culture and Power. 2013. № 20 (4). P. 347–360.]. Соответствующая лексика пришлась по вкусу и управленцам, и журналистам, и гражданским активистам, и интеллектуалам. То, что раньше описывалось в терминах мультикультурализма, теперь описывается в терминах разнообразия и сверхразнообразия. Здесь, однако, необходима осторожность. Во-первых, потому, что за внешне сходным языком описания могут скрываться разные стратегии – в зависимости от того, какие агентуры этот язык используют. Одно дело – Большая бюрократия (как и ее союзник в лице Большого бизнеса), другое дело – гражданский активизм. Для первой риторика разнообразия есть элемент стратегии коммодификации, тогда как для второго – шанс пересмотра сложившихся отношений господства. Разнообразие для власть имущих – это бренд, позволяющий привлекать иностранный капитал[39 - См.: Abu-Laban Y., Gabriel C. Selling Diversity: Immigration, Multiculturalism, Employment Equity, and Globalization. Peterborough, ON: Broadview Press, 2002.], а также способ минимизации риска социального протеста за счет размывания возможностей формирования коллективной солидарности снизу[40 - В связи с этим симптоматичны формулировки, содержащиеся в хартиях поддержки разнообразия, принимаемых корпорациями. В самом первом таком документе (французском, упоминавшемся выше) сказано, что подписанты обязуются «содействовать представлению разнообразия французского общества во всех его различиях и богатстве, культурном, этническом и социальном (курсив мой. – В. М.), в пределах рабочей силы и на всех уровнях ответственности». Надо ли говорить, что чем «разнообразнее» рабочая сила в этническом и культурном отношении (курды и турки, арабы и иудеи, практикующие мусульмане и атеисты и т. д.), тем меньше вероятность того, что они станут совместно бороться за свои права.]. Для гражданских активистов язык разнообразия – это возможность продвижения в повестку дня тех вопросов, связанных с воспроизводством структур социального исключения, которые вытесняются из нее господствующим дискурсом[41 - Сара Ахмед связывает растущую популярность языка разнообразия среди гражданских активистов с «усталостью от языка равенства» (equity fatigue): активисты, видя, что категория равенства не воспринимается на уровне лиц, принимающих решения, делают ставку на то, что в рамках обсуждения темы разнообразия удастся обратиться и к теме неравенства. Вопрос о том, окажется ли такая тактика продуктивной, исследовательница оставляет открытым. См.: Ahmed S. The Language of Diversity // Ethnic and Racial Studies. 2007. Vol. 30. № 2. P. 235–256.].
Во-вторых, если обратиться к категории Diversity как теоретической рамке, пришедшей на смену рамке мультикультурализма, нельзя не заметить связанных с ней подводных камней.
Остановимся на каждом из этих моментов подробнее.
Стратегия бенефициаров существующего политико-экономического порядка заключается в валоризации категории «Различие» за счет девалоризации категории «Равенство». Большая бюрократия и Большой бизнес активно включились в глорификацию «Его величества Различия» потому, что тем самым обесценивается классовая оптика. Коль скоро категория социального класса вообще не всплывает в публичных дебатах, это позволяет вывести из повестки проблематику неравенства. Вместо социальных диспропорций, драматически нарастающих по мере экспансии неолиберализма[42 - См.: Бауман З. Идет ли богатство немногих на пользу всем прочим? М.: Изд-во Института Гайдара, 2019.], гражданам предлагают обсуждать конфликты по поводу культурных различий. Расизм, сексизм, гомофобия, мигрантофобия, историческая память – вот темы, определяющие повестку в информационном пространстве от Сан-Франциско до Берлина.
Как заметила Сара Ахмед, антирасизм и подобные ему благонамеренные гражданские начинания, строго говоря, вписываются в неолиберальные техники (у)правления. Тем самым язык критики рискует «сдаться на милость» той самой технологии власти, которую он намерен критиковать[43 - См.: Ahmed S. The Language of Diversity. Р. 235.]. Почему? Потому, что оптика антирасизма фокусирует внимание не на отношениях господства, порождающих расизм, а на отношениях между представителями «расовых групп». Равным образом радикальный феминизм с его войной против патриархата может привести к тому, что энергия женского протеста будет направлена не против конфигураций власти, от которых страдают все независимо от половой принадлежности, а против «мужчин».
Теперь второй момент – подводные камни «разнообразия» как аналитической рамки. Об одном таком камне мы, по сути, уже сказали: опасность того, что пользователи словаря Разнообразия могут впасть в глухоту к проблематике неравенства и в слепоту к базовым структурам, это неравенство производящим. Приведу пример. В известной книге Ричарда Флориды о креативном классе в современных городах отстаивается следующий тезис. Поскольку молодые креативные профессионалы в наши дни чаще всего являются выходцами из этнически смешанных районов, отсюда следует, что «разнообразие» продуктивно с точки зрения городского развития[44 - См.: Флорида Р. Креативный класс: люди, которые меняют будущее. М.: Изд. дом «Классика-XXI», 2007.]. Но автор лукавит, ибо оставляет за скобками то обстоятельство, что районы, из которых вышли эти молодые люди, будучи гетерогенными в этническом отношении, гомогенны в социально-статусном отношении. Попросту говоря, эти креативные профессионалы – дети из семей среднего класса; у их сверстников из низших классов подобные социальные лифты отсутствуют вне зависимости от того, является ли район их проживания этнически «разнообразным» или «однообразным».
Но и это еще не все. Теоретическая рамка разнообразия приглашает исследователей к индивидуализации взгляда. Если рамка мультикультурализма была сомнительна в силу эссенциализации этнических групп («группизма», критиковавшегося Брубейкером и его единомышленниками), то рамка разнообразия (diversity) вызывает вопросы как раз по причине редукции социального взаимодействия к взаимодействию между индивидами. Для выгодоприобретателей неолиберального порядка такая оптика даже удобнее с точки зрения поддержания статус-кво. Коль скоро групп по умолчанию «не существует», не могут существовать и классы. Иными словами, проблематичность рамки разнообразия связана с тем, что исследователи, в ней работающие, отказываются от классовой оптики и тем самым – от анализа базовых властных структур, генерирующих социальное неравенство. Академическое сообщество включается в игру, предложенную власть имущими. В ходе этой игры политика как особая сфера деятельности замещается «политикой идентичности».
Мне бы, однако, не хотелось, чтобы сказанное было понято как призыв отбросить аналитическую рамку разнообразия за ненадобностью – а такой призыв в самом деле прочитывается у ряда авторов марксистской ориентации. Ниже будет высказано несколько критических замечаний на их счет.
В частности, Борис Кагарлицкий, критикуя «леволиберальных интеллектуалов», упрекает их в продуцировании идеологии «постмодернизма, феминизма и мультикультурализма», что приводит к «засорению политики культурными проблемами»[45 - См.: Кагарлицкий Б. Ю. Между классом и дискурсом. М.: Изд. дом ВШЭ, 2017. С. 57.]. Тем самым предлагается весьма редуцированное понимание политики и политического. Политическое не сводится к классовому противостоянию в том виде, как оно описано в Коммунистическом манифесте Маркса и Энгельса, хотя бы потому, что классовая борьба сегодня ведется среди прочего на символическом поле (в качестве борьбы за классификации, за монополию в навязывании легитимного ви?дения мира). Кроме того, политика – это не только деятельность по поводу (захвата и удержания) государственной власти. Это еще и деятельность по поводу выработки правил социального общежития, а значит, борьба против исключения. Политика – это, как говорил Жак Раньсер, борьба «за участие тех, кто лишен своей доли участия»[46 - См.: Рансьер Ж. На краю политического. М.: Праксис, 2006.]. Участия в совместном определении контуров будущего.
Элементом этой борьбы является гражданский активизм, нацеленный против встроенных в социальную фабрику процедур исключения. Такой активизм, несомненно, является политикой. Когда же его агентов упрекают в переключении общественного внимания с «действительных» проблем на «мнимые», нам дают понять, что это не политика.
Подобный подход, помимо его шаткости в теоретическом отношении, весьма уязвим и в нормативном отношении. Он, в частности, приглашает к иронично-скептическому отношению к инициативам типа #metoo или BLM. Серьезные вопросы, поднимаемые этими движениями, в результате выглядят как нечто надуманное, высосанное из пальца. И здесь оптика российского марксиста совпадает с оптикой российских охранителей: вольно или невольно он оказывается союзником политических сил, отстаивающих авторитарный порядок во имя противодействия «либеральному террору» (он же – «террор политкорректности», он же – «этический тоталитаризм»[47 - См., например: Ионин Л. Апдейт консерватизма. М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2010.]).
ИСПОЛЬЗОВАНИЕ РАЗЛИЧИЙ В КОНТЕКСТЕ ИДЕОЛОГИЧЕСКОГО КОНСТРУИРОВАНИЯ
Апелляция к Различию и его глорификация – рутина властного дискурса на Западе в последние десятилетия. В России ситуация принципиально иная.
Российский контекст обсуждения темы культурной отличительности столь специфичен, что ему следовало бы посвятить отдельное исследование. Отметим здесь лишь одно важное свойство наших публичных дискуссий[48 - Данным наблюдением я обязан Елене Гаповой. См.: Гапова Е. Классы наций: феминистская критика нациостроительства. М.: Новое литературное обозрение, 2016.]. Если на Западе процессы демократизации и либерализации в 1960–1970?х годах совпали с трендом на уменьшение социального неравенства, то в России после 1990 года эти процессы, напротив, сопровождались драматичным ростом неравенства и появлением жестких социально-классовых иерархий. В результате к началу 2000?х у нас произошла дискредитация либерально-демократического дискурса в широких массах (язык немедленно на это отреагировал, породив неологизмы вроде «дерьмократии» и «либерастов»). Это общественное умонастроение охотно инструментализируется современной государственной пропагандой. Среди соломенных чучел, регулярно подвергающихся ритуальному сожжению, наряду с «либерализмом» обнаруживаются все три его отпрыска – мультикультурализм, антирасизм и феминизм. Рефреном звучит примерно следующее (я лишь слегка утрирую): заигравшись в мультикультурализм, Запад получил этнические анклавы, где живут не желающие интегрироваться мигранты; эксцессы антирасизма привели к неуважению «цветного» населения к ценностям цивилизации, созданной белыми людьми (нам, не скованным требованиями политкорректности, позволительно «называть вещи своими именами»); увлечение феминизмом сделало любвеобильных мужчин потенциальными жертвами борьбы с харассментом.
Словом, наши правящие группы прибегают к аргументу различия не с целью утверждения образа российского общества как культурно плюралистического[49 - Хотя языку нашей бюрократии и свойственны периодические апелляции к российской многокультурности, последняя означает исключительно плюральность культурного пространства, обусловленную исторически полиэтничным составом населения; фактор миграции в связи с этим не обсуждается.], а с целью противопоставления России Западу. Официальные лица и близкие к власти интеллектуалы распространяют образ Европы-самоубийцы, принявшей ядовитые плоды либеральной идеологии. Россия же, которая не отбросила «традиционные ценности» ради сомнительных социокультурных инноваций, выглядит не просто как альтернатива Европе, а как воплощение истинной Европы. Мы – бастион, последний редут защиты тех европейских ценностей, которые сама Европа отвергла. Верят ли сами российские консерваторы в то, что говорят, – неясно. Однако ясно то, что этот прием будет активно использоваться в «идеологической борьбе» Кремля с придуманным им Западом.
НАЦИЯ И КУЛЬТУРНОЕ РАЗНООБРАЗИЕ В ИМПЕРСКОЙ, СОВЕТСКОЙ И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ[50 - Первая публикация в сб.: Культурная сложность современных наций / Отв. ред. В. А. Тишков, Е. И. Филиппова; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН. М.: Политическая энциклопедия, 2016. С. 190–202.]
В языке современной международной политики и дипломатии слова «нация» и «государство» выступают как взаимозаменяемые. Такое словоупотребление, однако, энергично оспаривается, поскольку культурные и политические границы редко совпадают. Далеко не все культурные сообщества, считающие себя нациями, являются государствами. И наоборот: далеко не все государства являются нациями, т. е. сообществами, члены которых разделяют общую политическую и культурную лояльность[51 - Существуют сотни иллюстраций обоих положений. Из примеров, которые на слуху в последние годы, можно вспомнить о курдах. С одной стороны, стремление курдов к образованию собственного национального государства Курдистан противоречит геостратегическим интересам целого ряда игроков; с другой стороны, большинство курдов не считают себя частью турецкой нации, не говоря уже об иракской или сирийской.].
Вопрос о статусе понятия «нация» применительно к России нельзя сколько-нибудь осмысленно обсуждать без проекции в прошлое. Сегодняшнее Российское государство, с одной стороны, является юридическим наследником СССР. С другой стороны, оно наследует стране с тысячелетней историей, два столетия которой страна была империей. Отсюда проистекает проблематичность применения понятия «нация» к российскому случаю.
В частности, если речь идет о Российской империи (1721–1917), то такая проблематичность обусловлена уже тем обстоятельством, что нация как принцип организации политической жизни бросает вызов монархическому суверенитету и противоречит имперскому raison d’Etat [государственному рацио. – фр.]. Если же речь идет о Советском Союзе, то проблемы с «нацией» возникают хотя бы потому, что сообщество, сформировать которое планировалось в рамках советского проекта (пресловутая «новая историческая общность – советский народ»), не определялось в национальных терминах – термин «нация» был закреплен за этническими сообществами. Поэтому неудивительно, что когда речь заходит о Российской Федерации в том виде, как она существует с декабря 1991 года, то обсуждение тонет в неразрешимых проблемах – от вопроса о том, существует ли нация в России или ее еще предстоит создать, до вопроса о том, как ее следует называть.
В дальнейшем изложении автор исходит из следующих допущений.
«Нация» есть проекция на общество определенных ожиданий. Вряд ли имеет смысл пытаться утвердить единственно правильную точку зрения на то, как следует интерпретировать данное понятие (и, соответственно, объявлять неправильными все остальные)[52 - Обширный, информативный и остроумный обзор конкурирующих словоупотреблений см. в: Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 года. СПб.: Алетейя, 1998. С. 25–73.]. Гегемония здесь и невозможна, и не нужна.
Чтобы избежать эпистемологических затруднений, возникающих в результате коллизии между политической и культурной трактовкой нации, представляется уместным понимать нации как коммуникативные пространства. Таким образом, наше рабочее определение выглядит так: нации – это пространства коммуникации (политической, экономической, культурной). В той мере, в какой эти пространства складываются в границах определенных государств, последние называются национальными.
Дебаты о том, существует ли в России нация, изначально непродуктивны. Они исходят из некоей модели сообщества, предпосланной реальным общественным отношениям. Эта посылка ведет к тому, что общество, которое складывалось на протяжении жизни десятков поколений и ежедневно доказывает свою реальность, объявляется «еще-не-нацией» (would-be-nation, как выражаются в англоязычном мире). Между тем независимо от чьих-либо ожиданий в сегодняшней Российской Федерации сформировалась и работает плотная сеть социальной коммуникации, интенсивность контактов внутри которой значительно выше, чем за ее пределами. Само существование такой сети позволяет говорить о нации, причем как в гражданском, так и в культурном значении этого слова.
Что же касается разговоров о «русской политической нации» (которой предстоит то ли занять достойное место внутри «российской нации», то ли заменить ее собой), то они подпитываются ложным представлением об идеологическом единстве как предпосылке существования нации. Современное общество по определению не может быть идеологически консолидированным. Множественность идеологических установок и их состязание друг с другом – это condition sine qua non [неотъемлемое условие. – лат.] любой демократической политии, будь она «либеральная» или «суверенная». Оттого, что примерно половина чилийцев ненавидят Пиночета, а другая половина его чуть ли не боготворят, чилийцы не перестали быть нацией. Равным образом идеологический раскол испанцев по поводу оценки гражданской войны 1936–1939 годов не отменяет существования испанской нации. Иными словами, нации существуют постольку, поскольку индивиды, живущие вместе в границах определенного государства, считают себя их членами[53 - Или, если угодно, воображают себя таковыми. Здесь никак не обойтись без привычной отсылки к знаменитой работе Бенедикта Андерсона, см.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2001.].
Вопрос об онтологическом статусе российской нации лишен смысла. О непродуктивности постановки вопроса в таком ключе много и убедительно высказывался, к примеру, академик В. А. Тишков[54 - См.: Тишков В. А. Российский народ как европейская нация и его евразийская миссия // Этнокультурное взаимодействие в Евразии / Под ред. А. П. Деревянко, В. И. Молодина, В. А. Тишкова. М.: Наука, 2006. Кн. 2. С. 318–332; Он же. Российский народ. История и смысл национального самосознания. М.: Наука, 2013. С. 3–27.]. В целом разделяя концепцию Тишкова, я тем не менее расхожусь с ним в частностях. На мой взгляд, он излишне фокусируется на континуальности феномена российской нации / российского народа, в силу чего за пределами исследовательского внимания оказываются два принципиальных обстоятельства. Это, во-первых, проблематичность нациоформирования при царском режиме, который не только был империей, но и представлял собой общество, устроенное на сословно-династических основаниях. Во-вторых, это дисконтинуум в российской истории, связанный с революцией 1917 года.
Последующие размышления о нации и культурном разнообразии в России развертываются в три этапа, в соответствии с тремя этапами российской государственности: империя (1700–1917)[55 - Хотя формально Россия стала империей в 1721 году, современные исследователи ведут отсчет российской имперской истории с 1700 года (порой включая в эту историю и советский период). См., например, следующую коллективную монографию: Burbank J., von Hagen M., Remnev A. (eds.). Russian Empire: Space, People, Power, 1700–1930. Bloomington: Indiana University Press, 2007.], советский период (1917–1991) и современная эпоха, в которую мы вступили после распада СССР и смены социально-экономического и политико-экономического режима[56 - Эти два события не всегда разделяют. Крах режима, основанного на командно-административной экономике и однопартийной диктатуре, и крах СССР как многонациональной политии – это два разных (хотя и взаимосвязанных) процесса.].
A. НАЦИЯ И КУЛЬТУРНОЕ РАЗНООБРАЗИЕ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ
Культурное разнообразие – сущностная черта империй. Они гетерогенны по определению. В определенной степени поддержание гетерогенности (прежде всего правовой) является функциональным императивом данной формы организации политического пространства[57 - Об империях как системах непрямого правления (в отличие от так называемых национальных государств) см.: Tilly Ch. How Empires End // Barkley К., von Hagen М. (eds.). After Empire. Multiethnic Societies and Nation-Building: The Soviet Union and the Russian, Ottoman and Habsburg Empires. Boulder, Co.: Westview Press, 1997. Р. 1–11.]. Приведение всего населения, находящегося под имперской юрисдикцией, к одному правовому и культурному знаменателю поставило бы под угрозу политическую стабильность. Российская империя в связи с этим представляла собой достаточно типичный случай[58 - См.: Суни Р. Г. Империя как она есть: имперский период в истории России, «национальная» идентичность и теории империи // Национализм в мировой истории / Под ред. В. А. Тишкова и В. А. Шнирельмана. М.: Наука, 2007. С. 36–81.].
Вместе с тем империи, столкнувшись в начале XIX столетия с «вызовом национализма» (принципом народного суверенитета), вынуждены были «национализироваться», внося существенные изменения как в формы своей репрезентации[59 - См.: Уортман Р. С. Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монархии. От Петра Великого до смерти Николая I. М.: ОГИ, 2002.], так и в способы управления собственными перифериями[60 - См.: Миллер А. И. Империя Романовых и национализм. 2?е изд. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 78–95.]. Кроме того, геостратегическое отставание России, сделавшееся очевидным после поражения в Крымской войне, заставило петербургские власти пойти на масштабные преобразования. «Великие реформы» 1860–1870?х годов дают мощный толчок индустриализации и урбанизации, распространению образования и институтам гражданского общества (земства, суд присяжных, автономия университетов, относительная свобода прессы)[61 - См.: Ковалевский М. Очерки по истории политических учреждений в России. М.: Территория будущего, 2007.]. Означает ли это, что в рамках империи в России второй половины XIX столетия происходит процесс формирования нации как горизонтально интегрированного сообщества?
Этот процесс, безусловно, происходил. Однако не следует забывать и о связанных с сословно-династическим характером государства и аграрным характером общества факторах, которые его блокировали. Остановимся на них подробнее.
Во-первых, династическая форма правления исключала принцип нации как альтернативный источник легитимации власти. Русская монархия видела в нации (даже при понимании нации как корпорации дворянства) вызов своему суверенитету. Понятие «нация», вошедшее в политический лексикон Европы на рубеже XVIII–XIX столетий, не могло быть присвоено российской властью – в силу содержавшихся в нем гражданско-демократических (по определению антимонархических) коннотаций[62 - Миллер А. И. Приобретение необходимое, но не вполне удобное: трансфер понятия нация в Россию (начало XVIII – середина XIX в.) // Imperium inter pares: роль трансферов в российской империи / Под ред. М. Ауста, Р. Вильпиус, А. Миллера. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 42–66.]. Если другие европейские империи сумели вовремя отказаться от династического принципа политического устройства – либо в пользу республики, как Франция, либо в пользу конституционной монархии, как Великобритания и Бельгия, – то Российская империя продолжала настаивать на незыблемости принципа абсолютной власти монарха («самодержавия») вплоть до февраля 1917 года[63 - Царский манифест от октября 1905 года не отменял самодержавие, а лишь ограничивал его, вводя в систему государственного управления элемент представительной власти. Симптоматично, что Османы и Габсбурги, которые, как и Романовы, упорствовали в своей приверженности династическому суверенитету, также поплатились за это потерей власти.].
Знаменитая триада «православие, самодержавие, народность» появилась в недрах Министерства внутренних дел как русский ответ на французский лозунг «свобода, равенство, братство». Однако третий член уваровской триады выступал скорее довеском к двум первым, чем самостоятельным элементом. «Народность» здесь – это никоим образом не народ как совокупность граждан (пусть и не включающая в себя все население), а скорее указание на некую субстанцию, находящуюся в изначально доверительных отношениях с патримониальной властью. Народность понимается «в терминах служения» (В. Живов[64 - См.: Живов В. М. Чувствительный национализм: Карамзин, Растопчин, национальный суверенитет и поиски национальной идентичности // Новое литературное обозрение. 2008. № 3 (91). Онлайн-версия: https://magazines.gorky.media/nlo/2008/3/chuvstvitelnyj-naczionalizm-karamzin-rostopchin-naczionalnyj-suverenitet-i-poiski-naczionalnoj-identichnosti.html (последний доступ: 27.06.2023).]). Принадлежность к ней определяется не политическим (гражданским) участием, а подданничеством (недаром отношение индивида, даже высокопоставленного, к трону выражалось понятием «верноподданный»)[65 - Не случайно многие западные исследователи (а также энциклопедия Britannica) оставляют данный термин без перевода – narodnost.].
Неприятие русской монархией самой идеи представительного правления имело следствием недоверие к любым формам общественной инициативы, в которых можно было усмотреть намек на ограничение царского суверенитета. Не случайно Николай I отказался от идеи создания добровольческих вооруженных отрядов в Крымскую войну[66 - Николай поступил точно так же, как в аналогичной ситуации столетием раньше Фридрих Великий. Когда прусскому королю предложили идею народного ополчения, он отверг ее со словами: сегодня они собираются с оружием за меня, а завтра соберутся против меня.], а Александр II категорически отверг предложение министра внутренних дел Петра Валуева о введении конституции. Хотя конституционные преобразования, которые предлагали тогдашние российские либералы, были весьма скромны, царь не принял их на том основании, что подобные преобразования повлекут за собой крушение порядка, на котором зиждется вся многонациональная империя[67 - Хоскинг Д. Россия и русские: В 2 кн. М.: Транзикнига, 2003. Кн. 1.].
Во-вторых, общество при царском режиме было разделено на сословия. Дворянство, купечество, духовенство, мещанство и крестьянство – это не просто разные слои, или страты, общества, это юридические категории, каждой из которых соответствовал определенный набор прав и обязанностей (точнее, привилегий и повинностей). Внизу иерархии находились крестьянство и мещанство, которые должны были платить «подушную подать», подвергались телесным наказаниям, несли рекрутскую повинность и не имели свободы передвижения[68 - Если крестьяне до 1861 года были крепостными (а после отмены крепостного права были прикреплены к общине), то в случае мещан привязка к определенному месту жительства происходила благодаря паспорту, выдававшемуся сроком на пять лет. От телесных наказаний мещан освободили лишь в середине 1860?х годов. Подробнее см.: Стейнведел Ч. Создание социальных групп и определение социального статуса индивидуума: идентификация по сословию, вероисповеданию и национальности в конце имперского периода в России // Российская империя в зарубежной историографии: работы последних лет / Сост. П. Верт, П. Кабытов, А. Миллер. М.: Новое издательство, 2005. С. 610–633.]. Наверху иерархии находилось дворянство, подразделявшееся на потомственное и личное (приобретенное на службе и не передающееся по наследству). В 1830–1840?х годах к привилегированным сословиям добавилась категория «почетных граждан»: их нельзя было выпороть, они не платили податей, имели возможность выбора места жительства и т. д.
Несколько огрубляя ситуацию, можно утверждать, что становление гражданской нации в царской России было проблематично хотя бы потому, что в стране было слишком мало граждан[69 - Нелишне отметить, что эти граждане (обладатели гражданских прав) были лишены политических прав, которые появились лишь после царского манифеста 17 октября 1905 года.]. Основную массу российских подданных составляло бесправное и неграмотное крестьянство.
А как обстояло дело со становлением нации в качестве этнокультурного сообщества, того, что немцы называют Kulturnation? Достаточно очевидно, что такое становление стремительно набирает темпы начиная по меньшей мере с Наполеоновских войн. В верхах общества – или, как принято сегодня выражаться, в элитах – формируется вполне выраженное национальное самосознание: русская аристократия все более видит себя не в универсально-космополитической, а в патриотической оптике. Еще раз, однако, подчеркнем, что это верхи общества: строго говоря, само понятие «общество» на рубеже XVIII–XIX столетий – это образованный слой, а к нему поначалу принадлежало только дворянство[70 - Позднее в «общество» включается также купечество, высшие слои которого (купцы первой гильдии) были приравнены в правах к дворянам, а зачастую и производились в дворянское звание. Образование имело, конечно, и духовенство, но оно не принадлежало к «обществу» по той причине, что последнее понималось как светское по своей природе. К тому же тип культуры («образованности», пользуясь тогдашним лексиконом), который воспроизводился в духовном сословии, эстетически и интеллектуально был чужд культуре светского общества и потому подвергался маргинализации. См.: Живов В. М. Маргинальная культура в России и рождение интеллигенции // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 685–704.].
Культурный разрыв между образованными и необразованными классами был столь значителен, что это привело многих авторов к мысли о сосуществовании в одной стране двух культурных миров. Писатели-народники от Н. К. Михайловского до К. Д. Кавелина взяли за правило подчеркивать культурную пропасть между высшими классами («обществом») и крестьянской массой («народом»). В. О. Ключевский говорил о крестьянском восприятии русского дворянина (который предстает в их глазах как «случайно родившийся в России француз»[71 - Ключевский В. О. Русская история. Полный курс лекций: В 3 т. М.: АСТ; Минск: Харвест, 2002. Т. 3. С. 460.]). Рассуждая в этом русле, более близкий к нам по времени историк отмечает: «Аристократы конца века (XVIII. – В. М.), уступая чужому культурному влиянию и поверхностно усваивая принципы французской просветительской философии, теряли связь с русской, особенно крестьянской средой. Они смотрели на „варварскую“ крестьянскую массу так, как американские плантаторы смотрели на негров, – исключительно как на объект хозяйственной эксплуатации и извлечения доходов для устройства „цивилизованной“ жизни»[72 - Пушкарев С. Г. Россия 1801–1917: власть и общество. М.: Посев, 2001. С. 58.].
Здесь, конечно, требуется целый ряд оговорок. Во-первых, культурная пропасть между дворянством и крестьянством не была абсолютной. Одно дело – высшая аристократия, отделенная от крестьянских низов практически непроходимым барьером[73 - Нелишне напомнить, что многие русские аристократы в конце XVIII – начале XIX века плохо владели русским языком. Мода на его изучение пришла лишь в годы противостояния Наполеону (1807–1812). Двор перешел с французского на русский лишь при Николае I, в 1830?х годах, однако переписка высшего дворянства велась преимущественно по-французски вплоть до конца XIX столетия.], и другое дело – мелкопоместные дворяне, не имевшие средств для жизни в Петербурге или Москве, которые большую часть времени проводили в деревне. Их быт, конечно, сильно отличался от быта крестьян, но нельзя сказать, что они жили на разных планетах (вспомним хотя бы Дубровского-старшего из повести Пушкина). Во-вторых, социокультурная ситуация условных пушкинских времен существенно отличается от социокультурной ситуации времен Достоевского и Гончарова. Социальная структура русского общества во второй половине XIX века усложняется. В эту пору на смену дворянскому «обществу» приходит «общественность», состоящая из выходцев из разных слоев («чинов»), которых по причине невозможности приписать к определенному сословию называют разночинцами.
Тем не менее социокультурный разрыв между низшими и высшими слоями в Российской империи оставался огромным. Однако в последние десятилетия XIX века это уже разрыв не между дворянством и крестьянством, а между городскими жителями и неграмотной крестьянской массой – не случайно разночинцы предпринимают попытки «хождения в народ», а публицистика последней трети XIX – начала XX столетия переполнена размышлениями о вине «общества» перед «народом».
Глубина этого разрыва заявила о себе в полную силу после царского Манифеста 17 октября 1905 года, когда представители русской деревни стали делегатами первого в истории страны парламента. С началом работы Государственной думы «социокультурный раскол с улиц и площадей переместился в Таврический дворец… Люди разных исторических эпох, отделенных друг от друга тысячелетием, собрались теперь в одном зале, чтобы согласовать свои представления о должном и правильном. Но представления эти были изначально несогласуемы, – отмечают современные исследователи. – Непреодолимость раскола стала очевидной сразу же после того, как депутаты приступили к обсуждению аграрной реформы… Выяснилось, что с крестьянством в лице его политических представителей нельзя было договориться по коренному вопросу – о праве частной собственности на землю»[74 - Ахиезер А. С., Клямкин И. М., Яковенко И. Г. История России: конец или новое начало? 3?е изд., испр. и доп. М.: Новое издательство, 2013. С. 286.].
Социокультурный раскол между крестьянством, с одной стороны, и городским обществом, с другой, имел трагические последствия «во время революционного кризиса 1917 года, когда монархия была разрушена, крестьянско-солдатская идентификация с понятием „Россия“ была ослаблена», указывает английский историк Д. Хоскинг. По его мнению, на месте идентификации с понятием «Россия» появилось «ощущение коллективной ответственности за жизнь родных и близких при безусловном отвержении всей европеизированной культуры российской аристократии, а заодно с ней и всей чуждой для них культуры городской интеллигенции. Отсюда берет начало исключительная жестокость и разрушительность революции, которая быстро перешла в фазу психопатологии и откровенной преступности»[75 - Хоскинг Д. Россия и русские. Т. 1. С. 118 (курсив мой. – В. М.).].
Обратим внимание на то, что речь до сих пор шла исключительно о русской части империи. А как обстояло дело с нерусской периферией («национальными окраинами»)? Население окраин – за исключением высших слоев, которые, как правило, кооптировались в русскую аристократию, – оставалось слабо затронутым культурным влиянием центра. Надо сказать, что царский режим до определенного времени был не слишком озабочен распространением на окраинах одного культурного образца. Логика в данном случае заключалась в том, что лучше иметь лояльных подданных, чем рисковать столкнуться с нелояльностью, навязывая нерусским русскую идентичность. Однако в течение последней трети XIX столетия стратегия петербургских властей заметно меняется, поскольку нараставшая индустриализация требовала значительной унификации и административного, и культурного пространства. Подчиняясь этому императиву, правительство предпринимало усилия по культурной гомогенизации (русификации)[76 - Этот термин следует употреблять дифференцированно, ибо русификация в имперский период имела три различных смысла: (а) административная унификация (в некоторых окраинах очень умеренная), (б) стихийное обрусение местных жителей нерусских областей и (в) меры по культурной гомогенизации населения периферии. См.: Миллер А. И. Империя Романовых и национализм. С. 54–77.] окраин. Обучение в начальных школах в периферийных регионах империи, за исключением первых классов и некоторых дисциплин (церковное пение и Закон Божий), переводится на русский язык, вводится требование перехода делопроизводства с местных наречий на русский, Дерптский университет становится Юрьевским, а немецкие профессора, преподававшие по-немецки, замещаются русскими. Однако усилия по русификации нерусских регионов не увенчались и, по-видимому, не могли увенчаться успехом. Во-первых, им явно недоставало последовательности: соображения стабильности (а значит, поддержания статус-кво) часто оказывались сильнее соображений культурно-административной однородности. Во-вторых, государство не располагало достаточными институциональными ресурсами для проведения политики культурной гомогенизации. Институты, имеющие решающее значение для нациостроительства – школа и армия, – были слишком слабы. Школьное образование (даже начальное, не говоря о среднем) не распространялось на все население. Армия комплектовалась через набор рекрутов, а не через всеобщую воинскую повинность, т. е. не охватывала все мужское население. А после того как такая повинность была введена во время реформ Александра II, в нерусских регионах она применялась избирательно. В-третьих, ассимиляция инокультурного населения бывает успешной при условии, что выходцы с периферии имеют стимул к отказу от своей прежней идентичности в пользу новой; таким стимулом обычно служит социальный лифт – возможность сделать карьеру, покинув место своего рождения и переместившись в центр. Однако в силу существовавшего режима правовой дискриминации такая возможность для многих «инородцев» отсутствовала[77 - См.: Слокум Д. Кто и когда были «инородцами»? Эволюция категории «чужие» в Российской империи // Российская империя в зарубежной историографии. С. 502–534.].
B. НАЦИЯ И КУЛЬТУРНОЕ РАЗНООБРАЗИЕ В СССР
Сколько культур было в советской России?
Коммунистический эксперимент, запущенный в действие в 1917 году и продолжавшийся семь с лишним десятилетий, предполагал социальную инженерию – масштабные усилия государства по радикальному преобразованию общества. Одиозная сталинская формула о писателях как инженерах человеческих душ не была простой метафорой, она отражала серьезные намерения властной машины по «перековке» – если угодно, по изменению культурно-антропологического типа – живущих в стране людей. По поводу результатов этого эксперимента мнения исследователей расходятся. В философско-социологической литературе наметилась коллизия двух подходов. Первый подход восходит к роману Дж. Оруэлла «1984»: его сторонники утверждают, что коммунистический проект удался и завершился созданием «нового человека» – особой человеческой породы, homo soveticus[78 - См.: Зиновьев А. А. Гомо советикус. М.: Центрполиграф, 2000.]. Это человек, лишенный способности к рефлексии и, по сути, индивидуальности («коллективная телесность» по Михаилу Рыклину[79 - См.: Рыклин М. К. Террорологики. Тарту; М.: Эйдос, 1992.]). Он подчиняется не потому, что боится наказания, а потому, что инкорпорировал идеологические догматы. Другой подход, напротив, исходит из того, что репрессивному режиму, несмотря на самые брутальные инструменты и процедуры контроля, всегда оказывалось определенное, пусть в основном и пассивное, сопротивление[80 - Верт Н. Сопротивление общества в сталинском СССР // Верт Н. Террор и беспорядок. Сталинизм как система. М.: РОССПЭН, 2010. С. 336–362.]. Идеологический аппарат существовал сам по себе, а жизнь народа – сама по себе (хотя, конечно, она и приспосабливалась к условиям политического режима).
В исторической литературе аналогичная методологическая контроверза известна как спор «тоталитаристов»[81 - У истоков этой парадигмы в изучении России стоял, конечно, Ричард Пайпс, см.: Pypes R. The Formation of the Soviet Union, Communism and Nationalism, 1917–1923. Harvard University Press, 1997. Между прочим, у Пайпса с самого момента зарождения его подхода, т. е. с 1950?х годов, был столь же весомый оппонент, который, правда, не пользовался такой же известностью. Речь идет об Эдварде Карре, утверждавшем, что взаимоотношения между властью и населением при большевиках не следует интерпретировать исключительно в терминах навязывания, поскольку здесь скорее имели место определенные формы консенсуса (см.: Carr E. A History of Soviet Russia, vol. 1–14. London: MacMillan Press, 1950–1978. На русском выходили первые два тома: Карр Э. История Советской России. Кн. 1. Т. 1–2. М.: Прогресс, 1990).] с «ревизионистами». В 1970?х годах Моше Левин и Шейла Фицпатрик подвергли ревизии основные допущения парадигмы тоталитаризма, показав, что идеологический и политический контроль режима над населением не был всепроникающим, а советская повседневность была намного сложнее и интереснее, чем предполагалось схемой, предложенной «тоталитаристами»[82 - См.: Levin M. Russian Peasants and Soviet Power: a Study of Collectivization. Evanston: Northwestern University Press, 1968; Фицпатрик Ш. Сталинские крестьяне. Социальная история Советской России в 1930?е годы: деревня. М.: РОССПЭН, 2001. Своеобразным (вероятно, невольным) подтверждением «ревизионистского» подхода к изучению быта и самосознания русских крестьян при советской власти может служить следующее исследование: Бердинских В. А. Речи немых. Повседневная жизнь русского крестьянства в XX веке. М.: Изд?во «Ломоносовъ», 2011 (книга представляет собой подборку отрывков из записанных разговоров с жителями советской деревни со времен Ленина до эпохи Горбачева).]. Канадский историк Линн Виола радикализировала логику ревизионистов, выдвинув тезис о сосуществовании в советской России двух знаково-символических миров – официального, продуцируемого режимом, и неофициального, стихийно воспроизводящегося в крестьянской массе[83 - См.: Виола Л. Крестьянский бунт в эпоху Сталина: коллективизация и культура крестьянского сопротивления. М.: РОССПЭН, 2010. Критику представленного в этой работе подхода на среднеазиатском материале см. в: Абашин С. Н. Советский кишлак: между колониализмом и модернизацией. М.: Новое литературное обозрение, 2015.]. Подход Виолы – это своеобразная реминисценция тезиса о двух культурах, с которым мы имели дело при обсуждении социокультурной ситуации в Российской империи. Только теперь этот тезис вписан в иной теоретический контекст – контекст проблематики советской субъективности, активно обсуждавшейся в ходе критики и самокритики «ревизионизма»[84 - См.: Форум: Анализ практик субъективизации в раннесталинском обществе // Ab imperio. 2002. № 3. С. 209–417.].
Какую бы из позиций в этом споре ни занять, невозможно отрицать, что общество в послесталинской России пережило ряд глубоких трансформаций, а обыватель позднесоветской эпохи довольно сильно отличается от обывателя 1930?х годов.
Обратимся к пассивному неприятию официального культурного канона – низовому нонконформизму последних трех десятилетий советской власти. Деревенские частушки, городской фольклор, самиздат, неприятие навязываемых сверху культурных образцов на стилистическом уровне (от стиляг[85 - Стоит, впрочем, оговориться, что феномен стиляг впервые заявил о себе еще до прихода к власти Хрущева (на рубеже 1940–1950?х годов) и что низовым его можно назвать лишь условно: поначалу соответствующий – «несоветский» – облик и образ жизни могли позволить себе лишь дети дипломатов и других представителей советской элиты в силу наличия прямого или косвенного доступа к загранице.] времен хрущевской «оттепели» до митьков и других неформальных объединений брежневской поры) – все это признаки довольно значительного масштаба стихийного нонконформизма. Поддерживаемая сверху – «официальная» – культура (с балетом Большого театра и Краснознаменным ансамблем им. Александрова по телевизору и полонезом Огинского по радио) существовала как будто параллельно «неофициальной» с ее анекдотами, блатной эстрадой, клубами самодеятельной песни (КСП) и т. д.[86 - Отдельного обсуждения заслуживает «контркультура» советского андеграунда (хиппи, панки, московские концептуалисты, питерские акционисты и т. д.). Здесь отторжение от официальной культуры носило вполне системный характер.] Однако невозможно отрицать, что пересечение «официальной» и «неофициальной» культур имело место всегда. Герой анекдотов Штирлиц – персонаж сериала, показанного на советском Центральном телевидении[87 - Примечательно, кстати, что эстетизация нацизма, характерная для протофашистских группировок 1980?х годов, началась именно благодаря полюбившемуся зрителю фильму «Семнадцать мгновений весны» с лучшими советскими актерами, исполнившими роли офицеров СД и прочих спецслужб Третьего рейха. Подробнее см.: Гусейнов Г. Ч. Карта нашей родины: идеологема между словом и телом. М.: ОГИ, 2005.]. Любимцы ЦК – от Софии Ротару до Муслима Магомаева – были также и народными любимцами. Песни Александры Пахмутовой на стихи Николая Добронравова не только передавали по телевизору, их охотно пели на кухнях. Еще один симптоматичный пример – герои произведений Высоцкого. Они критично настроены по отношению к происходящему в стране и к политическому строю, но эта критичность никогда не переходит в открытую фронду, причем не потому, что герои боятся репрессий, а потому, что они не ставят под сомнение основы этого строя.
Таким образом, при оценке феномена советской культуры речь следует вести о более сложном явлении, чем противостояние конформизма и нонконформизма[88 - Приведу ценный источник на эту тему: Соколов К. Б. Художественная культура и власть в постсталинской России: союз и борьба (1953–1985). СПб.: Нестор-история, 2007.]. Более того, даже если обратиться к диссидентскому движению времен Сахарова и Солженицына, придется констатировать один непреложный факт: при всех различиях в идеологических установках официальной власти и провластно настроенного населения, с одной стороны, и инакомыслящих, с другой, они не представляли собой два автономных культурных мира. В культурном плане они были прозрачны друг для друга. Кстати, не случайно того же Высоцкого слушали как интеллигенты, находящиеся во внутренней эмиграции, так и сановники.
Нация в условиях многонационального государства
Отмечать непоследовательность и противоречивость национальной политики советского режима среди исследователей стало общим местом[89 - См.: Тишков В. А. Национальности и национализм в постсоветском пространстве (исторический аспект) // Этничность и власть в полиэтничных государствах. Материалы международной конференции 1993 г. М.: Наука, 1994. С. 9–34; Суни Р. Г. Империя как она есть; Brubaker R. Nationhood and the National Question in the Soviet Union and Its Successor States: an Institutional Account // Brubaker R. Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Р 23–54.]. В этой политике, по сути, присутствовало два взаимоисключающих курса: на культурную гомогенизацию населения, с одной стороны, и на его сегрегацию по этнокультурному признаку – с другой[90 - В доктринальных документах центрального аппарата власти не раз подчеркивается, что конечной целью его усилий по «национальному вопросу» являлось формирование новой исторической общности, что предполагает высокую степень культурной однородности, а значит, масштабные программы по унификации населения в культурном отношении. Вместе с тем, однако, партия и правительство ставили перед собой цель «всестороннего развития советских наций», что предполагало институционализацию этнонациональных сообществ вплоть до создания определенных форм этнонациональной государственности.]. Особенно наглядно противоречие этих двух курсов выступает при сопоставлении политики коренизации («советизации на ста языках»), проводившейся в первые полтора десятилетия после революции, и ставки на русификацию, наметившейся в середине 1930?х годов.
Терри Мартин справедливо назвал политику коренизации политикой «утвердительного действия»[91 - В английском оригинале используется термин affirmative action – по аналогии с введенными в 1970?х годах в США программами поддержки расовых меньшинств. См.: Martin T. The Affirmative Action Empire. Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923–1939. Ithaka; London: Cornell University Press, 2001. Российское издание: Мартин T. Империя положительной деятельности. Нации и национализм в СССР, 1923–1939. М.: РОССПЭН, 2011.]. Это была целенаправленная позитивная дискриминация, т. е. правовое привилегирование этнических меньшинств, которые при царском режиме были ущемлены в правах. Центральная власть демонстративно поощряла этнокультурное разнообразие, столь же демонстративно отказываясь от культурной унификации (русификации). Главным резоном такой политики было показать нерусскому населению рухнувшей Российской империи, что новая власть – в отличие от прежней – действительно новая. Это интернациональная власть, а значит, не власть русских над нерусскими, а власть «рабочих и крестьян» над «эксплуататорскими классами». Дополнительный резон состоял в том, чтобы минимизировать опасность русского национализма, ответом на который неизбежно стали бы разнообразные национализмы на периферии.
Однако уже в середине 1930?х годов этот курс сворачивается и одновременно намечается русоцентричный крен как в символической, так и в кадровой политике. После 1937 года партийная идеология превращается из интернационалистской в этатистско-националистическую. Российская империя, которая совсем недавно представала в учебниках как «тюрьма народов», теперь преподносится совсем в ином ключе: подчеркивается ее положительная роль в преодолении отсталости периферийных народов, или, иными словами, цивилизаторская миссия России. Правда, этот крен поначалу не был устойчивым. В середине 1930?х годов советские историки еще вели споры о природе Российской империи, и сторонники (марксистской!) концепции колониализма и национально-освободительной борьбы имели возможность отстаивать свою позицию. Более того, в первые годы Великой Отечественной войны – в ситуации, когда требовалась мобилизация нерусской периферии, – произошел частичный возврат к «антиколониальной» парадигме, и представители разгромленной незадолго до войны школы Михаила Покровского взяли реванш. Государство на короткий момент (1941–1943) демонстрирует благожелательность к пропаганде истории нерусских народов. Однако уже во второй половине 1944 года, когда исход войны стал очевиден, снова, на этот раз окончательно, теряет к этой пропаганде интерес[92 - Подробнейший обзор тогдашних дискуссий в советском историческом цехе см. в: Горшенина С. М. Извечна ли маргинальность русского колониального Туркестана, или Войдет ли постсоветская Средняя Азия в область post-исследований? // Ab imperio. 2007. № 2. С. 209–258.]. И в официальном нарративе, и в официальной иконографии закрепляется установленная в конце 1930?х годов иерархия народов, в которой русский народ выступает как первый среди равных.
Этническое превосходство русских прямо не утверждалось, но, по сути, предполагалось речевыми фигурами, в которых советское редуцировалось к русскому. В мае 1945 года на приеме для командования Красной армии в Кремле Сталин произносит знаменитый тост за русский народ, сознательно форсируя националистический крен в официальной риторике: победителем провозглашается не многонациональный советский народ, а русский народ как отдельная историческая сущность[93 - Русский народ выступает здесь как «наиболее выдающаяся нация», «руководящий народ» и «руководящая сила Советского Союза». См.: Брандербергер Д. Л. «Выдвинуть на первый план мотив русского национализма»: споры в сталинских идеологических кругах, 1941–1945 гг. // Государство наций. Империя и государственное строительство в эпоху Ленина и Сталина / Под ред. Р. Суни и Т. Мартина. М.: РОССПЭН, 2011. С. 352–353. Справедливости ради стоит отметить, что тост был произнесен в относительно узком кругу, тогда как в сталинском обращении по случаю Победы, произнесенном и опубликованном в «Правде» 9 мая 1945 года, фигурирует исключительно «советский народ».].
В дальнейшем кремлевское руководство выравнивает сталинский русоцентричный крен, аккуратно нащупывая баланс между этнонациональной и интернациональной риторикой. Если в речах Хрущева и Брежнева появляется этническая лексика («русский народ в содружестве с другими народами Советского Союза»), она тут же уравновешивается интернационалистской («советский народ»).
Осторожность в риторике, равно как и постоянные метания между борьбой с «великодержавным шовинизмом» (читай: русским национализмом) и «мелкобуржуазным национализмом» (читай: национальными притязаниями элитных слоев нерусского населения), были обусловлены объективными сложностями. Это и непростая демографическая ситуация, и инерция «национального вопроса», доставшегося советской власти в наследство от империи. Большевикам пришлось хотя бы отчасти выполнить те обещания, которые они дали национальным меньшинствам перед революцией и в годы Гражданской войны. Кроме того, и с точки зрения внутренней легитимации государства, и с точки зрения его геополитического позиционирования руководству было важно демонстрировать антиимпериалистическую и антиколониальную природу Советского Союза. Он никоим образом не должен был представать в качестве продукта экспансии России – и, между прочим, не представал таковым в глазах большого количества людей как в РСФСР, так и во многих союзных республиках, за исключением прибалтийских. Отсюда и проистекала приверженность советского режима политике позитивной дискриминации[94 - Сюда относятся этническое квотирование при приеме в вузы, подготовка национальных кадров в республиках (как в союзных, так и в автономных), различные формы поощрения этнических элит (творческие союзы, институт государственных премий и т. д.).] (пусть и не в том радикальном виде, как она проводилась в 1920?х годах). Коммунистическое руководство в центре вполне искренне верило в необходимость и плодотворность своих усилий по «развитию советских наций». В результате этих усилий некоторые из наций СССР были практически созданы, а другие этнокультурные сообщества получили в свое распоряжение огромные ресурсы, от финансовых до инфраструктурных.
Словом, государство, которое после распада Российской империи продолжили не задумываясь именовать империей, только уже советской, представляло собой весьма специфическое политическое образование. Если термин «империя» к нему и применим, то с целым рядом оговорок[95 - Как справедливо и иронично заметил Марк Бейсингер, в наши дни «все согласны в том, что Советский Союз был империей и поэтому распался. Однако это государство обычно называют империей именно потому, что оно распалось» (Beissinger M. R. The Persisting Ambiguity of Empire // Post-Soviet Affairs. 1995. Vol. 11. № 2. P. 155).]. В любом случае рассматривать коммунистический проект в качестве русского мне кажется неправильным.
Как бы то ни было, важно отдавать себе отчет в одном существенном обстоятельстве: коммунисты не пытались построить «советскую нацию» – они пытались построить «советский народ», состоящий из множества наций. Отсюда неизбежным образом проистекал этнокультурный плюрализм.
Итак, культурное разнообразие в советский период российской истории можно характеризовать как вынужденное. Оно было таковым отчасти в силу объективных этнодемографических причин, а отчасти в силу причин политико-идеологических. Меры по культурной унификации населения, т. е., по сути, по преодолению культурного разнообразия, коммунисты сопровождали мерами по его поощрению. Главной из них была, конечно же, институционализация этничности – как на союзном, так и на республиканском уровне (в частности, на уровне РСФСР).
Советская власть много сделала для того, чтобы сформировать «советского человека» (русскоязычного, имеющего образование не ниже среднего, верящего в идеалы научно-технического прогресса и гуманизма), но не меньше было сделано и для того, чтобы укрепить – особенно у нерусских элит – национальное самосознание, не умещающееся в официально одобряемый культурный канон[96 - В некоторых случаях такое самосознание носило радикальный характер и сопровождалось нелояльностью государству. Татарский пример см. в: Лотфуллин И. М., Ислаев Ф. Г. Джихад татарского народа: героическая борьба татар-мусульман с православной инквизицией на примере истории новокрещенской конторы. Казань, 1998. Примеры аналогичного радикализма у интеллектуалов из северокавказских республик см. в: Шнирельман В. А. Быть аланами. Интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в XX веке. М.: Новое литературное обозрение, 2006. Из более уравновешенных работ, для авторов которых этническая культурная идентификация не противоречит идентификации с государством, см.: Винокурова У. А. Сказ о народе Саха. Якутск: Нац. кн. изд-во «Бичик», 1994; Она же. Алмазный путь. Якутск: Изд?во ЯНЦ CO, 2008.].
C. КУЛЬТУРНОЕ РАЗНООБРАЗИЕ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
Измерения российского культурного разнообразия
Культурное разнообразие современной России имеет этническое, конфессиональное, идеологическое, пространственно-географическое и жизненно-стилевое измерения.
Этническое разнообразие Российской Федерации, конечно, не столь впечатляюще, как этническое разнообразие СССР и тем более Российской империи. Четыре пятых российских граждан считают себя русскими, тогда как в прежние времена русские составляли менее половины населения. Тем не менее пятая часть сегодняшних россиян принадлежит – в одних случаях по статистике, в других по самоидентификации – к нерусским, и с этим фактом нельзя не считаться. Чтобы не повторять банальности о российской полиэтничности и культурных особенностях, связанных с этнической принадлежностью, отошлю к имеющимся источникам[97 - Литература на этот счет весьма обширна. См., например: Губогло М. Н. Языки этнической мобилизации. М., 1998; Дробижева Л. М. Этничность в социально-политическом пространстве Российской Федерации. Опыт 20 лет. М.: Новый хронограф, 2013; Многоэтничные сообщества в условиях трансформаций. Опыт Дагестана / Под ред. В. А. Тишкова. М., 2005.].
Другое измерение культурного разнообразия сегодняшней России – конфессиональное. Опять-таки было бы тривиальным напоминать читателю о мусульманской части российского населения[98 - См.: Малашенко А. В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998; Силантьев Р. А. Новейшая история исламского сообщества в России. 2?е изд. М.: Алгоритм, 2007.], равно как и о приверженцах двух других традиционных религий – буддизма и иудаизма. Менее тривиально указание на то, что в России представлено в общей сложности более 60 конфессий. С каждой из этих систем верований связаны те или иные культурные особенности, иногда едва заметные (по причине сосредоточенности в приватной сфере), иногда бросающиеся в глаза. Кроме того, в случае многих религиозных меньшинств, как исторических (баптисты, адвентисты и т. д.), так и «новых религиозных движений» (харизматическое христианство, кришнаиты и т. д.), конфессиональная принадлежность не ограничивается ритуалом, а пронизывает всю повседневность. Если для большинства российских граждан, относящих себя к православным, проявление их религиозности сводится к двум-трем посещениям храма в год и освящению куличей на Пасху, то для религиозных меньшинств их вера – это образ жизни, который они готовы активно пропагандировать.
Разрушение крестьянской общины, с одной стороны, и урбанизация, с другой, привели к полному доминированию, т. е., по сути, к гегемонии, городской культуры. Последняя неизбежно порождает стандартизацию и образа жизни, и образа мысли, и «вкусов» (того, что Бурдьё называл габитусом). Манифестацией культурной гегемонии города является то, что сельские жители ориентируются на универсальные поведенческие образцы, идущие из городской среды, а не на локальные, корни которых уходят в ту или иную этническую традицию.
Поэтому вполне возможно, что культурное разнообразие современной России обусловлено не только и не столько полиэтническим и мультиконфессиональным составом ее населения, сколько пространственной неоднородностью. Специалисты по социальной географии называют этот феномен многоукладностью. Согласно остроумной и точной метафоре экономгеографа Натальи Зубаревич, сегодня рядом друг с другом существуют «четыре России»[99 - См.: Зубаревич Н. В. Четыре России // Ведомости. 2011. 30 декабря.] (нет нужды пояснять, что перед нами аналитическая конструкция, помогающая описать реальность; сама же реальность намного богаче и сложнее, так что в предложенную конструкцию полностью не умещается). «Первая Россия» – Россия крупных городов. Это, помимо Москвы и Санкт-Петербурга, города-миллионники и близкие к ним по численности (Пермь, Волгоград, Екатеринбург, Нижний Новгород, Уфа, Челябинск, Ростов-на-Дону, Краснодар, Новосибирск и Красноярск), а также города с меньшим населением, но с развитой городской инфраструктурой, университетом и научно-исследовательскими центрами (например, Томск). «Вторую Россию» образуют средние промышленные города с населением от 20–30 до нескольких сот тысяч человек (Нижний Тагил, Череповец, Магнитогорск, Набережные Челны, Тольятти). «Третья Россия» – это страна сел, сельских поселений и малых городов. Это «огромная по территории периферия», суммарное население которой составляет примерно 38% от населения всей России. И, наконец, выделяемая исследовательницей «четвертая Россия» – это республики Северного Кавказа и юга Сибири (Тыва и Алтай). В каждой из этих условных «Россий» воспроизводятся разные уклады жизни – разные структуры занятости, разные модели потребительского и электорального поведения. Говорить в связи с этим о разных культурах было бы сильным преувеличением, но за разницей в электоральных предпочтениях (ориентированных на патримониальный тип взаимодействия власти и общества в одном случае и ориентированных на реформы – в другом), безусловно, стоят различия в политической культуре.
Идеологическая неоднородность России обусловлена прежде всего тектоническим сдвигом, пережитым страной в 1991 году. Строго говоря, это был уже второй такой сдвиг за столетие: первый произошел в 1917 году. Корни сегодняшних идеологических расколов в конечном счете произрастают именно из этой переломной даты, породившей принципиально разные оценки Октябрьской революции (в иной интерпретации – «октябрьского переворота»), Ленина и большевизма, Сталина и Большого террора, коллективизации и депортаций 1944 года, XX съезда КПСС и реформ Горбачева. Но прослеживать эти корни в деталях означало бы слишком далеко отклониться от темы настоящей главы.
В 1991 году в России сменился общественный строй[100 - Не говоря уже о том, что перестало существовать само государство под названием СССР, в котором многие видели продолжение Российской империи, пусть и несколько переформатированное.]. Эта смена сопровождалась радикальными культурными изменениями, которые в восприятии большинства россиян слились с крайне болезненными социально-экономическими трансформациями. Вполне уместно провести параллели между социальным самочувствием российских граждан начала 1990?х и аналогичным ощущением немцев и японцев после поражения 1945 года. У нас, конечно, не было оккупации, но у многих было ощущение, что новые ценности импортированы[101 - См. заключительную главу работы: Фицпатрик Ш. Срывайте маски! Идентичность и самозванство в России XX века. М.: РОССПЭН, 2011.].
Идеологический раскол тогдашнего времени на либералов-западников и патриотов-почвенников имел вполне рельефную культурную составляющую. На каждом из этих идеологических полюсов сложился свой набор культурно-исторических референций. Сергий Радонежский, Достоевский (но не Толстой[102 - Показательно, что на одной из известных картин Ильи Глазунова «Вечная Россия» (существующей, впрочем, во множестве вариантов) Достоевский изображен крупным планом в одном ряду с канонизированными церковью святыми, тогда как Толстой обнаруживается на заднем плане, а в некоторых редакциях этого полотна отсутствует вообще.] и не Чехов!), Иван Ильин, Хомяков, Шолохов у «патриотов». Хармс, Сахаров, Мандельштам, Ахматова, Пастернак, Бродский, Евгений Шварц у «либералов». Хотя отдельные фигуры могут присваиваться обоими лагерями (Пушкин, Шостакович, Виктор Астафьев, Шукшин и др.), по большей части они являются исключительной «собственностью» только одного из них: культовый для патриотов Иван Ильин – практически персона нон грата у либералов, тогда как культовый у последних академик Сахаров – неприемлемый персонаж для патриотов и т. д.[103 - Впрочем, существует не так уж мало культурных явлений, которые проходят поверх описанного здесь водораздела; в их числе оказываются, например, фильмы Гайдая, Рязанова и Данелии.]
Сегодняшние усилия Кремля по идеологической гомогенизации общества – это усилия по «склейке» разорванной картины мира. Если угодно, это попытка завершить незаконченную Гражданскую войну. Отсюда и неизбежный эклектизм на знаково-символическом уровне: перезахоронение Деникина и Ильина в Донском монастыре сопровождается введением в армии красного знамени, проспект Сахарова уравновешивается проспектом Андропова, текст гимна, в котором Россия – «священная наша держава», поется на музыку, ассоциирующуюся у заставших СССР поколений со словами «Союз нерушимый республик свободных»…
Разумеется, раскол на условных либералов-реформаторов, с одной стороны, и условных государственников-консерваторов, с другой, – далеко не единственный на идеологическом поле современной России. На нем представлены и левые различных толков (от анархистов до троцкистов), и этнонационалисты всех мастей, и неоязычники, и православные фундаменталисты, и множество других группировок[104 - О левых см.: Тарасов А. Н., Черкасов Г. Ю., Шавшукова Т. В. Левые в России: от умеренных до экстремистов. М.: Институт экспериментальной социологии, 1997. Об этнонационалистах см.: Русский национализм: идеология и настроение / Сост. А. Верховский. М.: Информационно-аналитический центр «Сова», 2006; Верхи и низы русского национализма / Сост. А. Верховский. М.: Информационно-аналитический центр «Сова», 2007. О неоязычниках см.: Шнирельман В. А. Русское родноверие. Неоязычество и национализм в современной России. М.: Изд?во Библейско-Богословского института, 2012. О православных фундаменталистах см.: Филатов С. Б. Новое рождение старой идеи: православие как национальный символ // Полис. 1999. № 3. С. 138–149.]. Нельзя сказать, что каждому из этих идеологических кластеров соответствует своя культура, однако они, безусловно, связаны с устойчивыми наборами эстетических предпочтений[105 - Здесь впору вспомнить подход Клиффорда Гирца, уподобившего идеологии относительно автономным культурным системам; см.: Гирц К. Идеология как культурная система // Новое литературное обозрение. 1998. № 29. С. 7–28.]. Впрочем, наложение честолюбий на тотальную коммерциализацию современной российской жизни ведет к появлению столь причудливых идеологических гибридов, что их приверженцы кажутся сошедшими со страниц романов Владимира Сорокина.
И, наконец, последнее из измерений культурного разнообразия сегодняшней России – жизненно-стилевое. Оно сформировано тремя обстоятельствами. Во-первых, это уже упомянутая выше многоукладность. В дагестанских аулах принят иной образ жизни, чем в Махачкале, где в основном проживают горожане в первом-втором поколениях, а в вологодской деревне – иной, чем в Санкт-Петербурге, куда жители Вологодчины массово перебираются. Во-вторых, миграция: трансформации социально-культурного пространства под влиянием миграционных процессов только набирают темпы, но признаки этих трансформаций уже налицо – кабельные каналы и радиостанции с «восточной» музыкой, мини-мечети в аэропортах (соседствующие, кстати, с мини-храмами для православных христиан), закусочные, предлагающие халяльную еду, благодаря которым шаурма и лепешки из тандыра сделались такой же чертой повседневности, как двадцать лет назад – пицца и суши[106 - Об изменениях на уровне пищевых привычек см.: Абашин С. Н. Узбекская кухня в России: трансфер культурного «чужого» // Культурный трансфер на перекрестках Центральной Азии: до, во время и после Великого шелкового пути. Париж; Самарканд: МИЦАИ, 2013. С. 298–304.]. В-третьих, жизненно-стилевое разнообразие связано с развитием многочисленных «сообществ идентичности» (они же субкультуры), часть из которых существует еще со времен перестройки, а часть появилась сравнительно недавно: поклонники кельтской культуры, панки, металлисты, растаманы, толкинисты, рэперы, готы и эмо и т. д. Членство в таких микросообществах сопровождается определенным габитусом, выражающимся среди прочего в дресс-коде и выборе культовых фигур. Иногда они частично пересекаются, но чаще абсолютно несовместимы друг с другом[107 - См.: Пилкингтон Х., Омельченко Е., Флинн М., Блюдина У., Старкова Е. Глядя на Запад: культурная глобализация и российские молодежные культуры. СПб.: Алетейя, 2004.].
Некоторые из таких сообществ идентичности претендуют – как видно, не без успеха – на выход за пределы субкультур и превращение в феномены общественно-политической жизни. В частности, казаки, воспринимавшиеся в первые годы своего нового появления как чистая оперетта, нашли себе применение в военных действиях в горячих точках бывшего Союза, а также в подавлении выступлений «несогласных» и перестали быть в глазах сограждан «ряжеными»[108 - См.: Ионин Л. Г. Инсценировки в культуре // Ионин Л. Г. Социология культуры: Учебное пособие для вузов. 4?е изд. М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2004. Гл. 6.]. Возникшее в конце 1980?х годов движение за возрождение казачества, казалось бы, имело мало шансов на успех: восстанавливать формы собственности, принятые в царской России (а казаки, напомним, были отдельным сословием, за которым признавалось право общинного владения землей), никто не собирался. Однако некоторым энтузиастам этого движения удача все же улыбнулась, и государство пошло на институционализацию казачества, пусть и в сильно урезанном виде. В последнее время нечто подобное стало происходить и с отдельными представителями сообщества байкеров.
Оспариваемое разнообразие
Тем не менее тот факт, что сегодняшняя Россия – страна с достаточно высоким уровнем культурного разнообразия, оспаривается.
Кто именно его оспаривает? В первую очередь приверженцы русского национализма как в этнической, так и в гражданской его разновидности. Русские националисты полагают, что после отпадения от России «имперского балласта» (территорий с преобладанием нерусского населения) у страны появился шанс стать нормальным национальным государством. Такое государство станет завершением процесса культурной гомогенизации населения – превращения подавляющего большинства населения в русских. Что касается нерусских, то отношения с ними видятся по-разному в зависимости от версии национализма. В гражданской версии русскими считаются все, кто пожелал ими стать, приняв соответствующую культурную идентичность (независимо от происхождения). В этнической же версии национализма русская нация мыслится как закрытое сообщество, принадлежность к которому определяется происхождением[109 - Происхождение, в свою очередь, мыслится либо в терминах истории и культуры, либо в терминах крови.]. В этой логике превращение нерусских в русских или крайне проблематично (ибо требует доказательств полной ассимиляции), или вообще невозможно. Поэтому от нерусских меньшинств ожидается смирение с символической – и даже юридической – иерархией, в которой им уготована ступенька ниже, чем у «государствообразующей нации».
Впрочем, культурное разнообразие России не только оспаривается идеологами русского национализма. но и противоречит общественному умонастроению. Для большинства россиян характерны недоверие и подозрение к любым отклонениям от социокультурного мейнстрима[110 - Выражение «социокультурный мейнстрим» мне представляется намного более точным, чем выражение «этническое большинство», – по той причине, что членами этого мейнстрима зачастую являются и представители этнических меньшинств.], которые почти автоматически считаются девиантными. В этой атмосфере культурный плюрализм, связанный с этничностью, конфессией, языком или жизненным стилем, либо игнорируется, либо отторгается как нечто нежелательное и/или опасное.
И последний (в нашем списке, но не по значимости) агент оспаривания российского культурного разнообразия – представители академического сообщества, не принимающие ни фразеологии, ни идеологии «российскости» и предлагающие вывести из употребления само выражение «российская нация» в пользу «русской». Интересный оборот этому давнему и, на мой взгляд, бесплодному спору придал историк Алексей Миллер[111 - См.: Миллер А. И. Нация как рамка политической жизни // Наследие империй и будущее России / Под общ. ред. А. Миллера. М.: Новое литературное обозрение, 2008. С. 492–525.]. Он полагает, что гражданская нация, существующая – или подлежащая формированию – в России, может быть только российской (если назвать ее русской, это автоматически повлечет за собой исключение нерусских). Однако культурная нация может быть только русской, ибо выработка лояльности национально-государственному целому возможна только на основе идентификации с русской культурой.
Приведу основания, в силу которых изложенный ход мысли представляется уязвимым.
Мне кажется неправильным не замечать факта существования российской культуры, сложившейся вследствие взаимной аккультурации – «слияния горизонтов», если воспользоваться термином Ханса-Георга Гадамера, – различных этнокультурных сообществ в течение имперского и советского периодов[112 - Традиционное возражение на этот аргумент заключается в том, что словосочетание «русская культура» следует понимать в сверхэтническом смысле: она не является «собственностью» этнических русских. Данное возражение, однако, бьет мимо цели – по той причине, что в советское время у нас произошла этнизация понятия «русский». Это слово приобрело устойчивые и, по-видимому, неотменяемые этнические коннотации. Если в имперскую эпоху оно было инклюзивным – и русскими считались все, кто разделял определенную систему лояльностей, – то в советскую эпоху оно стало эксклюзивным – и русскими теперь считают тех, кто отличается от нерусских (что нашло выражение в печально известном лозунге «Россия – для русских!», в объявлениях о сдаче/съеме квартир – «русская семья» и т. д.).]. Во времена империи такое «слияние горизонтов» было менее заметно, но все же происходило. Вот лишь некоторые примеры: Александр Чавчавадзе, Шолом-Алейхем, Тарас Шевченко, Микалоюс Чюрлёнис, Юргис Балтрушайтис, Михайло Коцюбинский, Нико Пиросмани, Тициан и Галактион Табидзе. В советский период – не в последнюю очередь благодаря культурной политике коммунистов – вклад представителей «национальных меньшинств» в общую культурную копилку сделался особенно выпуклым. Явление, которое называлось «советской культурой», имело полиэтнический («интернациональный», как тогда говорили) характер. Наследуя этой культуре, культура постсоветской России не может не быть многосоставной в смысле идентификации тех, кто участвует в ее производстве и потреблении.
Между тем энергия, с которой иные представители академического цеха оспаривают существование российской культуры, озадачивает. Например, в рецензии на одну из моих работ с едкой иронией говорилось о ненужных в России «дефис-идентичностях» по аналогии с принятыми в Америке (афроамериканцы и проч.)[113 - Потсар А. Н. Здесь российский дух, здесь Россией пахнет // Логос. 2014. № 3 (99). С. 295–299.]. Автор рецензии исходила как из чего-то само собой разумеющегося, что «абхазо-россиянин» Фазиль Искандер и «киргизо-россиянин» Чингиз Айтматов – выражения нелепые. Допускаю, что звучит не слишком приятно для слуха (как и «афромосквич» в одном телесериале), но какова альтернатива? Ведь Чингиз Айтматов, Юрий Рытхэу, Геннадий Айги, Ион Друцэ и другие подобные фигуры в самом деле принадлежат одновременно двум культурным мирам – русскому и нерусскому (киргизскому, чукотскому, чувашскому и молдавскому соответственно)! Стало быть, о них вполне уместно говорить в контексте российской культуры, которая по своему объему шире русской.
Если в сфере литературы культурное содержание определяется языком (и Фазиля Искандера, коль скоро он писал на русском языке, следовательно, можно без запинки назвать русским писателем[114 - Хотя абхазы с этим вряд ли согласятся. Как бы то ни было, с остальными персонами из приведенного списка эта процедура не пройдет, поскольку каждый из упомянутых авторов «варился» одновременно в двух языковых стихиях и писал как по-русски, так и на родном языке.]), то применительно к другим культурным сферам стремление включить нерусских художников в «русскую культуру» кажется особенно странным. Скажем, Вагиф Мустафа-заде (и, шире, весь бакинский джаз 1960–1970?х годов) – это феномен азербайджанской, советской и мировой, но не русской музыки. Равным образом что-то мешает назвать Артавазда Пелешяна и Сергея Параджанова[115 - Кстати, один из своих лучших фильмов «Тени забытых предков» Параджанов поставил по повести классика украинской литературы Михайло Коцюбинского, а отвечая на вопрос о своей идентичности, великий режиссер шутил так: «Армянин, родившийся в Грузии и сидевший в русской тюрьме за украинский национализм».] русскими режиссерами, а Арама Хачатуряна и Раймонда Паулса – русскими композиторами.
Следующее соображение связано с глобальным распространением запроса на признание. В контексте этого запроса актуализируются культурные потенциалы и культурно-символические амбиции всех этнических групп. Их представители претендуют на равноправное участие в диалоге культур, т. е. на право публичной артикуляции определенной (этнической или региональной) культуры. Они больше не согласны с прежним статусом, когда их культура удерживалась в приватной сфере.
Поясню свою позицию на британской аналогии. Мы привычным образом отождествляем британскую культуру с английской (равно как и британцев – с англичанами). Такое отождествление не вызывало возражений (во всяком случае, громких) вплоть до конца прошлого столетия. Однако в 1980–1990?х годах неанглийская часть британского общества перестала с этим мириться. Не только ирландцы (которые, строго говоря, всегда ставили английскую гегемонию под вопрос), но и шотландцы и валлийцы публично заявили о своей национально-культурной самобытности, т. е. об особой идентичности, несводимой к «английскости». Власти в Лондоне ответили на этот запрос достаточно решительным разворотом в символической политике: в публичный оборот как внутри страны, так и на экспорт запускается программа под слоганом British is cool («Британское – это круто»), а на место «английскости» как основы национальной идентификации выдвигается «британскость» (Britishness)[116 - См.: Липкин М. А. Двадцатый век по Гринвичу: Британия в поисках постимперской идентичности // Национализм в мировой истории / Под ред. В. А. Тишкова, В. А. Шнирельмана. М.: Наука, 2007. С. 122–142; Moodod T., Salt J. (eds.). Global Migration, Ethnicity and Britishness. Palgrave, 2014.]. Из печати выходят исторические исследования, повествующие не об истории Англии (плюс Шотландия, Уэльс и Северная Ирландия), а об истории Британских островов[117 - См.: Kearney H. The British Isles: A History of Four Nations. Cambridge: Cambridge University Press, 1989 (в 2006 году книга вышла вторым изданием).]. В этих историях развитие Соединенного Королевства предстает в иной перспективе, нежели ранее господствовавший англоцентризм. Сегодня в Великобритании ежегодно вручаются четыре различные премии за достижения в области литературы – английской, шотландской, ирландской и валлийской, – несмотря на то что все их лауреаты пишут по-английски. Тем самым публике напоминают, кем в смысле происхождения (а также в смысле идентичности) были Джеймс Джойс, Сэмюэл Беккет, Оскар Уайльд и Бернард Шоу[118 - Причем ирландской идентификации всех перечисленных художников слова никоим образом не препятствовал тот факт, что они писали на английском языке.].
Итак, если полвека назад культуры этнических меньшинств довольствовались статусом периферийных, а то и вовсе были вытеснены в приватную сферу, то в наши дни они требуют присутствия в публичном пространстве. В этих условиях запрос на признание со стороны нерусских россиян нельзя игнорировать. Татарская, бурятская, черкесская, калмыцкая, удмуртская и т. д. культурные идентичности заявляют о своем праве на существование и репрезентацию в публичном пространстве. Сочтут ли носители этих идентичностей свое право реализованным, если центральная власть будет настойчиво форсировать примат русской культуры?[119 - Симптомы такого форсирования достаточно заметны. Это и «русский проект», запущенный в 2007 году единороссами в целях перехватить инициативу у националистов, и лексика публичных выступлений президента РФ, приглашающая к редукции «российскости» к «русскости» (см., например: Путин В. В. Россия: национальный вопрос // Независимая газета. 2012. 23 января).]
И последнее: позиционирование страны на всемирном культурном рынке. Мне кажется в высшей степени симптоматичным, что образ России, транслируемый вовне, строится именно на основе концепции культурного плюрализма. На телеканалах, адресованных зарубежной аудитории, от «России 24» до RT (Russia Today), Россия предстает как вместилище многих народов и многих культур. В передачах на RT-Documentary российские регионы (причем не только такие «экзотические», как Тыва, Бурятия или Алтай, но и вполне на первый взгляд обычные, как, скажем, Челябинская область) подаются зрителю с точки зрения полиэтничности и поликультурности. Челябинская область – это регион, где живут среди прочих башкиры, а это, в свою очередь, башкирский мед, традиционные единоборства, особое гостеприимство, национальные особенности охоты и т. д. Репортажи о Казани, с одной стороны, показывают город с тысячелетней историей и уникальными памятниками, а с другой – демонстрируют интегрированность татар в российский социум. Равным образом из передач о Чеченской Республике однозначно следует, что Чечня – неотъемлемая (и лояльная) часть России, но вместе с тем внимание фокусируется на самой большой в Европе мечети и на приверженности чеченцев исламским традициям.
Тувинское горловое пение, архитектура Соборной мечети и Казанского кремля, органные концерты в протестантских и католических храмах российских городов[120 - Например, орган Кенигсбергского кафедрального собора в Калининграде был построен в 1695 году, а орган в кафедральном соборе Святых Петра и Павла в Москве создан в 1837 году.], буддийские пагоды в Улан-Удэ и Элисте, лезгинка в исполнении мастеров Северного Кавказа – все это вызывает за границей не меньший интерес (привлекая, кстати, миллионы туристов), чем собор Василия Блаженного, церковь Покрова на Нерли или деревянное зодчество Ярославля. А чукотская резьба по кости[121 - Этим примером я обязан В. А. Тишкову.] не менее значимый российский бренд, чем ювелирные изделия Фаберже и матрешки.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Мы проследили динамику отношений между «нациоформированием» и культурным разнообразием в России на протяжении трех последних периодов ее истории. Как было показано, в имперский период культурное разнообразие носило «естественный» характер – не только потому, что контролируемая Российским государством территория была слишком неоднородной в этническом и конфессиональном отношении, но и по политическим причинам. А именно: власти не имели программы гомогенизации населения – поначалу в силу относительной индифферентности к культурным различиям, а затем из?за недостатка ресурсов для ассимиляции нерусской периферии.
В советской России, как и в СССР в целом, культурное разнообразие было скорее вынужденным. Такой характер оно носило опять-таки как в силу объективных географических и демографических причин, так и по политическим или, если угодно, политико-идеологическим причинам. В определенной мере отношение к культурному разнообразию в советское время было парадоксальным: власти пытались это разнообразие преодолеть, поощряя его. Меры по культурной унификации населения, т. е., по сути, по преодолению культурного разнообразия, сопровождались мерами по его развитию. Такому развитию способствовала прежде всего институционализация этничности (не только на союзном уровне, но и на уровне отдельных республик, РСФСР в частности). Коммунисты немало сделали для того, чтобы сформировать «советского человека», но в то же время значительные усилия предпринимались и для того, чтобы укрепить национальное самосознание нерусских групп.
