10. Говоря о стиле научных трактатов Садреддина Ширази, необходимо отметить, что он отличается от стиля его прозаических произведений ясностью и отсутствием витиеватостей в изложении. Обычно он излагает сложные понятия простым доступным языком, что позволяет ему избежать многократных разъяснений. В то время как для правильного понимания его идей, особенно с учетом стиля изложения, необходимы такие качества, как широкая эрудиция, знакомство с ранними философскими системами, штудирование трудов предшественников.
Мыслители, оказавшие влияние на Садреддина Ширази
Каждый мыслитель в процессе развития своего философского мышления оказывался под прямым или косвенным влиянием своих предшественников. Это влияние не было одинаковым. Под мыслителями, оказавшими влияние на мировоззрение богослова, мы подразумеваем только тех из них, которые оказали наибольшее воздействие. К ним можно смело отнести Платона, Авиценну, Аристотеля, Ибн Араби, Сухраварди, Фахруддина Рази и Джалаледдина Давани.
Большая часть философских мыслей Садреддина Ширази сформировалась под воздействием книги «Апология», автором которой он считал Аристотеля[9 - См. Мафатих аль-гайб, т. 1, стр. 128; т. 2, стр. 64, 375; т. 3, стр. 317, 340, 360.]. Судя же по результатам последних исследований, им являлся Платон. Подтверждая это мнение, Ширази довольно часто приводит в качестве доказательств выдержки из этой книги и показывает, что Платон придерживался аналогичного мнения[10 - В качестве примера, см. То же, т. 1, стр. 128; т. 2, стр. 64–66, 356, 357; т. 3, стр. 317, 340–344; т. 5, стр. 277–280.].
На философские воззрения Садреддина Ширази серьезное влияние оказал также Ибн Сина и, следовательно, Аристотель. Он чрезвычайно высоко оценивает Ибн Сину как мыслителя и ставит его выше других философов[11 - См. «ал-Мабда ва-ль Маад», т. 1, стр. 146.]. Отдавая дань уважения Ибн Сине, Ширази называет его в своих произведениях «мудрейшим философом»[12 - «Асфар», т. 2, стр. 207.], «выдающимся философом последнего времени»[13 - «Асфар», т. 9, стр. 208.], «одним из величайших исламских философов»[14 - «Асфар», т. 7, стр. 125.], «главой философов»[15 - «Асфар», т. 3, стр. 312; т. 9, стр. 151.], «твердыней мудрости»[16 - «Асфар», т. 1, стр. 34; т. 2, стр. 245; т. 4, стр. 138.], «проницательным ученым»[17 - «Асфар», т. 9, стр. 108.]. В одном из своих отрывков он называет Авиценну своим духовным отцом и научным наставником[18 - «Асфар», т. 2, стр. 234–235.]. К примеру, не находя в трудах Ибн Сины решения теории о «единстве (или единении) умопостигающего и умопостигаемого» (иттихад ал-‘акил ва ал-ма‘кул), он впадает в отчаяние. В своих произведениях Ширази цитирует мнение своего духовного наставника более 500 раз: то в качестве доводов, то как разъяснения, иногда высказывается в защиту его мнений от критики Имама Рази, шейха Сухраварди, Давани и других философов, в том числе и «воинствующих». В случае с Ибн Синой, обладавшим прекрасными ораторскими способностями, он полемизирует осторожно, отдавая ему пальму первенства.
Мистические воззрения Ширази сформировались в основном под влиянием учения Ибн аль-Араби. Иногда он использует мнение этого мыслителя в целях разрешения философских проблем, а иногда применяет его доказательства философских проблем для подкрепления своего мнения, которое сложилось путем аргументации[19 - «Асфар», т. 1, стр. 198, 266–268; т. 2, стр. 357, 358, 364; т. 6, стр. 286–289.].
Садреддин Ширази находился под влиянием Шейха Ишрака, являвшегося приверженцем суфизма, считавшего, что философия как рациональное учение является результатом аргументаций и подтверждений, достигнутых путем умственного труда, вследствие чего в философии невозможно полагаться на результаты открытий и доказательств. Но тем не менее, философ должен совершать мистические путешествия, быть открывателем и доказательным, или, по меньшей мере, обладать чистой душой, чтобы в своих мистических путешествиях не пойти ложным путем. Ибо зависимость от желаний и мирских сует препятствует духовному поиску и приводит к ложным умозаключениям. Шейх Ишрак призывает мудрецов и мыслителей быть чистыми душой и помыслами и постоянно находится в поисках высших истин[20 - См. Шейх Сухраварди, Сборник сочинений, т. 1, стр. 111–113; т. 2, стр. 12–13.]. Ширази не только сам придерживался указаний «Шейха Озарения», но и читателя своих трудов призывает пойти путем высоко почитаемого им мудреца[21 - См. «Асфар», т. 1, стр. 12.]. Ширази высоко оценивает чрезвычайную одаренность и точность мышления шейха Ишрака[22 - «Аль-Мабда в-аль-маад», т. 1, стр. 147.].
Что касается влияния на Ширази мировоззрения таких мыслителей как Имам Рази и Давани, то оно проявляется в основном в том, что Ширази, вступает с ними в полемику, защищая Ибн Сину от их малообоснованной критики. В некоторых случаях полемика между ними способствовала появлению новых теорий в философии[23 - В качестве примера, полемику с Имамом Рази см.: «Аль-Мабда в-аль-маад», т. 1, стр. 389–391; т. 2, стр. 140, 141, 206, 207, 261, 262, 380–383. Полемику с Давани см.: «Асфар», ч. 1, стр. 407, 408, 422, 423; т. 2, стр. 208–209; т. 6, стр. 63–78.]. Кроме того, защищая Авиценну, мыслитель вступает в полемику и с Шейхом Ишраком, который в некоторых вопросах критиковал восточных перипатетиков, в особенности Авиценну. Не будет преувеличением сказать, что два важнейших положения трансцендентной теософии Садреддина Ширази – эсалат аль-вуджуд» (первичность бытия) и «ташкик аль-вуджуд» (неодинаковость бытия на различных его стадиях) – появились именно благодаря полемике с предшественниками.
Глава 2. Возникновение божественной трансцендентной философии
Положение философии до появления трансцендентной философии
До Садреддина Ширази относительно фундаментальных вопросов философии, как то единственность (вахдат) и множественность (касрат) бытия, Бог, Его атрибуты (си-фат) и действия (аф‘ал), душа и ее феномены, возникновение (худус) и вечность (кидам) человеческой души, воскресение (ма’ад) и других сопутствующих вопросов, бытовали три взаимоисключающих мировоззрения: философское, мистическое и божественное. Другими словами, до появления божественной философии существовали три разных мировоззрения.
Философское мировоззрение есть плод разума (акл): его основы и методология исследования рациональны. Это мировоззрение до известной степени опирается на изначально ясные уму истины, выражающиеся в форме логических выводов и аргументаций.
Мистическое мировоззрение есть плод опыта (кашф) и интуиции (шухуд). Мудрец (‘ариф) созерцает истину, обосновывает ее и, опираясь на свой разум, анализирует и делает умозаключения.
Каламистское (божественное) мировоззрение есть плод разума, ревеляционизма, как полагают мутакаллимы[24 - Мутакаллим – сторонник рационального толкования положений ислама.]. Долг мутакаллима – отстаивание истинности религиозных положений, установленных Кораном и преданиями[25 - См.: Аль-мавакиф. С. 7.]. Ради этого он использует любые средства: аргументацию, цитирование, дискуссии.
Философское мировоззрение принято делить на два направления: перипатетизм и ишракизм (иллюминативизм). Ярким представителем перипатетизма является Ибн Сина (980-1037), ишракизма – Шихабуддин Сухраварди, более известный как Шейх аль-Ишрак (1155–1191). Несмотря на то, что эти два направления все же нельзя назвать двумя отдельными видами мировоззрения (как, например, философское и гностическое или философское и каламистское), тем не менее, именно расхождение этих направлений в ряде вопросов и определило судьбу трансцендентной божественной философии. Поэтому в нашем случае было бы логичным строго разграничить эти направлении в качестве отдельных направлений и рассмотреть их как противоречащие друг другу.
Каламистское мировоззрение также имеет различные направления, важнейшими из которых, с точки зрения антагонизма к философии, являются так называемые ашаритское и мутазилитское. Однако мы не будем делать различий между ними, так как в данном случае нас интересует их единая отрицательная позиция относительно философии (которая во многом определила ее дальнейший ход), и будем говорить о каламистском мировоззрении в общем. Можно сказать, что мистическое мировоззрение в исламском мире главным образом сформировалось под влиянием идей Ибн-Араби (1165–1240), хотя в нем прослеживаются и идеи мистиков.
Итак, как было уже сказано, до Садреддина Ширази существовали четыре типа мировоззрения, вернее сказать, видения бытия. Это перипатетическое, ишракитское, мистическое (= гностическое) и каламистское.
Очевидно, что подобное положение требовало появления того, кто бы сыграл роль посредника и примирил бы противоречивые взгляды или, на худой конец, сыграл бы роль объективного судьи, способного вынести аргументированный вердикт в пользу одного из этих типов мировоззрения. Одним из этих посредников был никто иной, как Ибн Сина. Как известно, вначале Ибн Сина не особо жаловал мистицизм («ирфан»). Однако к концу жизни в своем последнем труде «Указания и наставления» он дает объяснения некоторым вопросам «ирфана». Этим он хотел примирить философию с «ирфаном», но попытка была неудачна. Следующим посредником выступил Шейх Ишрак («Старец Озарения»). Свою философию озарения Сухраварди создал с целью сближения философии и «ирфана». Однако ему больше удалось раскрыть суть перипатетизма, нежели достичь поставленной цели. Ходжа Насир ад-Дин Туси (597–672), известная фигура как в философии, так и в каламе, написал книгу «Таджрид аль-калам» (или «Таджрид аль-‘акида» («Очищение калама») с целью примирения философии с каламом. Благодаря этой книге многолетние споры между философами и мутакаллимами закончились навсегда. Теперь во многих случаях калам выступал как законный правопреемник философии, о чем свидетельствуют последующие труды мутакаллимов. Калам «выбыл с поля боя», но остальные участники – перипатетизм, ишракизм и «ирфан» продолжали тяжбу и нуждались в посреднике.
Ибн Турка (ум. 835) философ 9 века и «ариф», автор книги «Тамхид аль-кава‘ид фи аль-вуджуд аль-мутлак» («Развитие основных тезисов, касающихся абсолютного бытия») – еще один пример неудачного посредничества. После Ибн Турки эту роль примерил на себя Мохаккик Даввани (828–908), предложивший теорию «завк та’аллух» (вкушение состояния погруженности в божественное), в известной степени признающей единство бытия (вахдат вуджуд). Даввани предпринял попытку примирить философию с «ирфаном»[26 - См.: Ар-Раса’ил аль-мухтара. Комментарии к суре «Очищение». С. 52–54; Там же. Рисала аз-зувара’. С. 82.]. Предложенное им решение поначалу казалось оригинальным, однако вскоре было отвергнуто ввиду выявившихся погрешностей. И, наконец, нужно упомянуть Мир Дамада, предложившего свою философскую систему, которую он сам называл «йеменской мудростью». Философия Дамада – это отредактированная версия философии Даввани[27 - См.: Джазават ва мавакит. С. 93–98.]. Эта «версия» некоторое время принималась и Садреддином Ширази. По сути трактат Ширази «О строении бытия» (Сарайан аль-вуджуд) есть ничто иное, как комментарии к йеменской мудрости. Однако и она была вскоре отвергнута, так как признавала (вслед за концепцией «завк та’аллух») первичность чтойности (асалат аль-махийа). Проблема продолжала оставаться нерешенной, пока Садреддин Ширази не явил свою трансцендентную философию.
Общая характеристика трансцендентной философии
Трансцендентная философия Садреддина Ширази, подобно перипатетической системе Ибн Сины и ишракитской (иллюминационистской) системе Сухраварди, представляет собой один из этапов развития исламской философии, заключающем в себе общую теологию, богословие, психологию и философское религиоведение. Религиозные учения – как то: промежуточная жизнь в перешейке (барзах), телесное собрание (хашр) и воскресение (ма‘ад), прохождение через мост (сират), рай (джанна) и ад (джаханнам) в теории Ширази трактуются и доказываются с точки зрения философии. Положение о «первоосновности бытия и относительности чтойности» (асалат вуджуд ва и‘тибарийат махийат) есть главная черта, отличающая трансцендентную философию от перипатетической и ишракитской. Специфические свойства человека, вытекающие из его глаголющей души, отличают его от других животных. Другими словами, глаголющая душа человека – это его отличительная черта. Что касается трансцендентной философии, то ее отличительной чертой является положение «о первоосновности бытия и относительности чтойности», на которое она опирается в большинстве вопросов. С его помощью Ширази разрешил много вопросов философии и открыл новые горизонты. В частности:
1. Постановка новых вопросов, не затронутых в перипатетизме и ишракизме, как то: модусы бытия, телесность души по происхождению (джисманийат ал-худус), положение о включенности всех вещей в простоту истины (басит ал-хакика – кулл ал-ашйа’).
2. Решение вопросов, считавшихся неразрешимыми в перипатетизме и ишракизме, как то: происхождение физического мира во времени (худуси замани-е ’алам-е джесмани), физическое воскресение (ма’ад джесмани), согласующееся с платоновской точкой зрения.
3. Философское обоснование таких положений как: описание чтойности атрибутом бытия (эттисафи махийат бе вуджуд), связь текучего с неподвижным, связь возникшего с извечным, самостное детальное знание Бога относительно вещей и причина естественной смерти.
4. Применение новых аргументов, таких как «доказательства исповедников», признание божественности «знания через присутствие» относительно вещей, и наличия чувств у всего сотвореннего (живого).
5. Ответ на обозначенные «нестыковки», новый ответ на решенные вопросы, нахождение новых «нестыковок» и их решение, как то: ответ на некоторые замечания касательно умственного бытия, ответ на критику Ибн Каммуны (ум. 676), решение «нестыковок», обозначенных Имамом Рази, ответ на критику Сухраварди относительно концепции первоосновности бытия относительности чтойности, разрешение собственной апории относительно концепции «возможность превосходящего» (эмкан ашраф).
6. Новый подход к решению проблем. Так, Садреддин Ширази придерживался отличного от большинства мусульманских философов мнения в таких вопросах, как субстанциальное движение (харака джавхарийа), единство умопостигающего и умопостигаемого (эттихад-е акил ва ма’кул), отстраненность воображения (таджрид-е хайал) и т. д.
7. Изучение неясных вопросов относительно взаимосвязи души человека с ее энергией в трудах прежних философов, в частности, в работах Ибн-Сины.
8. Погружение в углубленное изучение выдвинутых ранее вопросов, таких как святость Господа и единство действия.
9. Отражение нападок со стороны таких представителей философских направлений, как мутакаламисты по вопросу возникновения вселенной, сущности единства и многообразия.
10. Дискуссии по наиболее спорным вопросам, таким как взаимосвязь формы и содержания (Саид Садр), отрицание присоединенного добавленного содержания (Машхур), аргументации принадлежности достоинства к бытию (Фараби), а не к отдельным недостаткам (Машхур), доказательство того, что человеку присуще сомнение, а отрицание сомнения – в душе (характере) человека (Шейх Ишрак), отрицание того, что содержится в случайном (несущественном) доказательство того, что бытию свойственна фальшь и отрицание ее принадлежности к сути (Шейх Ишрак) или описание отношения сущности к бытию (перипатетики).
11. Разоблачение ложных умозаключений Шейха Ишрака (умер в 942 году) о сущности Господа.
Отличительная черта трансцендентной философии
Если мы хотим иметь более четкую картину роли «первоосновности бытия и относительности чтойности» в качестве отличительной черты трансцендентной философии, то нам следует обратить внимание на то, что корнем всех ошибочных заключений философских систем до Садреддина Ширази было смешение ментальных положений (умур зихни) с внешней действительностью. Согласно концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности» понятия и чтойности (сущности) – это отражения (картины) (тасавир) внешней действительности. Особенно это касается чтойностей, которые являются отражениями, полностью совпадающими с действительностью. Известно, что отражения человека легко можно спутать с ним самим и приписать ему (отражению) свойства и качества другого человека (субъекта отражения). Представьте, что вы видите перед собой человека, делающего гимнастику. Вам понравились его плавные движения и вы направляетесь к нему, чтобы он и вас научил. Однако, приблизившись, вы натыкаетесь на огромное зеркало, и только потом осознаете, что до сих пор видели только отражение действительности, не ее саму. Отражение человека было настолько идентичным, что вы приняли эту картину за человека – существо, обладающее телом, чувствами и способностями. Очевидно, что если бы вы не направились к этому отражению и не наткнулись на зеркало, то продолжали бы воспринимать зримое за действительное и не имели бы понятия об отражении и отражающемся. Когда понятия (особенно чтойности) полностью совпадают с действительностью, обычный человек принимает их за саму действительность, ибо не может иметь неопосредованного восприятие внешнего мира. Вследствие этого иногда он признает за картинами, отображающимися в уме, качества и свойства реальных объектов. Другими словами человек вполне может допустить, что чтойности могут обладать категориями реальных вещей, а последние – категориями чтойностей. Зачастую такой подход приводит к неправильным заключениям. Это классический пример ошибочного смешения ментальных (умственных) положений (умур-е зихни),
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/chitat-onlayn/?art=70259011&lfrom=174836202) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
Примечания
1
Ариф – тот, кому даровано знание; человек, обладающий практическим знанием. В суфизме арифы обладают внеопытным знанием и являются знатоками духовного пути.
2
См.: Трансцендентная мудрость в четырех умственных странствиях. Предисловие Шейха Мухаммад Ризы Музаффара; Рисала-и се асль. Предисловие д-ра Сайида Хасана Насра.
3
Садреддин Ширази. Трансцендентная мудрость в четырех умственных странствиях. Т. 1. С. 8.
4
«Рисала-е сэ асль» («Трактат о трех основах»), предисловие доктора Сейед Хусейна Насра; Сборник философских трактатов Садреддина Ширази, стр. 11–18; Комментарии Садреддина Ширази к Корану, предисловие издателя, стр. 90-111.
5
См. Асфар, т. 1, стр. 85.
6
См. Асфар, т. 5, стр. 206–207.
7
См. «Асфар», т. 1, стр. 11.
8
См. Мафатих аль-гайб, стр. 317.
9
См. Мафатих аль-гайб, т. 1, стр. 128; т. 2, стр. 64, 375; т. 3, стр. 317, 340, 360.
10
В качестве примера, см. То же, т. 1, стр. 128; т. 2, стр. 64–66, 356, 357; т. 3, стр. 317, 340–344; т. 5, стр. 277–280.
11
См. «ал-Мабда ва-ль Маад», т. 1, стр. 146.
12
«Асфар», т. 2, стр. 207.
13
«Асфар», т. 9, стр. 208.
