История схоластического метода. Первый том: Схоластический метод от первых истоков в святоотеческой литературе до начала XII века 1957
Мартин Грабманн
Этот двухтомный труд, впервые опубликованный в 1909—1911 гг., исследует развитие схоластической методологии от патристических времен до конца XII в. В первом томе подробно освещен 1 этап: 9—10в – раняя схоластика (Абеляр, Аксельм Контельбергийский); первый этап схоластики – ранний период (IX–XII века н. э.) представлен творчеством философов: Иоанном Скоттом Эриугеной (810–877 гг.), Ансельмом Кентерберийским (1033–1109 гг.), Пьером Абеляром (1079–1142 гг.) и др
История схоластического метода
Первый том: Схоластический метод от первых истоков в святоотеческой литературе до начала XII века 1957
Мартин Грабманн
Переводчик Валерий Алексеевич Антонов
© Мартин Грабманн, 2024
© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024
ISBN 978-5-0062-2823-8 (т. 1)
ISBN 978-5-0062-2820-7
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Предисловие
Идея написать историю схоластического метода возникла у меня в самом начале изучения философии и теологии Средних веков. Эти исследования убедили меня в том, что знание метода, научных методов работы схоластов, имеет огромное значение для более глубокого понимания и правильной оценки средневековых спекуляций. Взгляд в интеллектуальную мастерскую средневековых мыслителей, исследование их научных рабочих целей, идеалов и их средств раскрывает нам возникновение и развитие схоластического учения и позволяет распознать его связь с более ранними и более поздними школами мысли, что во многом способствует и поддерживает исторический подход к схоластике. Изучение того, как схоласты пришли к своим научным результатам, позволяет глубже понять и сами эти результаты; знакомство с методом схоластов также является руководством для систематической реализации содержательных положений схоластического вероучения.
История схоластического метода может быть написана только в том случае, если будет проработан весь исходный материал, из которого можно узнать развитие и сущность схоластического метода. При этом недостаточно изучить печатные оригиналы, необходимо полностью исследовать соответствующие ненапечатанные тексты. Без такого изучения рукописного материала важные моменты и факторы в развитии схоластики могут быть не распознаны вообще или, по крайней мере, в недостаточной степени. Поэтому я сначала собрал печатные и непечатные материалы для исторического анализа научного метода высокой схоластики, особенно метода святого Фомы. Исторический анализ метода высокой схоластики привел меня к ранней схоластике XII века. Анализируя основы философско-богословского метода как в высокой, так и в ранней схоластике, я постоянно сталкивался с патристическими и античными философскими пластами. Поиск и анализ источников привели меня из эпохи святого Фомы Аквинского в века христианской античности.
При обработке и представлении собранного материала я придерживаюсь противоположного подхода. Я начинаю с первых зачатков и оснований схоластического метода в патристике, прослеживаю развитие этих зачатков и зародышей в пресхоластике и показываю развитие схоластического метода у святого Ансельма Кентерберийского. Этому посвящен первый том. Второй том будет посвящен дальнейшему развитию схоластического метода с начала XII века до порога собственно высокой схоластики, с привлечением большого количества ненапечатанного материала. Третий том будет посвящен научному методу святого Фомы и его современников-теологов, то есть завершению схоластического метода в эпоху высокой схоластики.
Поскольку сбор материала для второго тома почти завершен и большая часть третьего тома закончена, публикация этих томов, если Бог даст мне силы и здоровье, не заставит себя ждать.
Даже если проблемы, которым посвящена моя публикация, носят строго научный характер и относятся к области изучения догматики и истории догматики, истории философии и истории богословской литературы, мои объяснения, тем не менее, должны претендовать на более общий и современный интерес, выходящий за пределы этих специализированных дисциплин. В конце концов, метод науки и отдельных наук – излюбленная тема современной научной мысли. Схоластический метод был выдвинут на первый план недавними выступлениями в церкви и теологии в связи приходом эпохи неоклассицизма. Представление хода его развития на основе источников может наилучшим образом указать путь к правильному оценочному суждению о схоластическом методе. Наконец, и для современного католического священника и богослова, полезного для возвышения и прояснения идеального научного чувства, будет поучительно, если ему покажут с помощью источников, как великие мыслители прошлого Церкви ставили и отвечали на самые высокие вопросы, которые могут занимать человеческий дух.
Во главе этого первого тома моей истории схоластического метода стоит посвящение Генриху Денифле. Этот блестящий исследователь истории средневековой науки, который умер слишком рано, не только способствовал моей работе своими образцовыми и фундаментальными трудами, но и ценной личной поддержкой.
Пользуясь случаем, я хотел бы выразить самую искреннюю благодарность директорам библиотек, чьи рукописные и книжные собрания были предоставлены для этого первого тома, в частности Королевской придворной и государственной библиотеке в Мюнхене, Королевской университетской библиотеке в Эрлангене, Библиотеке Ватикана в Риме, Национальной библиотеке в Париже и Королевской библиотеке, а также Библиотеке семинарии в Айхштетте. Я также глубоко обязан моим друзьям Фридриху Дегенхардту, учителю королевской гимназии, и Михаэлю Раклю, дьякону, за их помощь в исправлении печатных листов и Алоису Бенгелю, дьякону, за составление указателя лиц.
Эйхштетт, 21 апреля 1909 г., 800-летие со дня смерти св. Ансельма Кентерберийского.
Первый раздел. Введение в историю схоластического метода
Первая глава. Схоластический метод в суждениях современности
«Для нас сегодня, – пишет Г. Крюгер[1 - Догмат о Троице и божественном человечестве, Тюбинген 1905, 259.], – название схоластика не имеет хорошего звучания. Если мы знаем или думаем, что знаем об ученом, особенно о богослове, что он, не понимая в полной мере проблем настоящего, тщетно пытается осветить устаревшее содержание устаревшим методом под давлением авторитетного прошлого, то мы называем его схоластом».
Эти слова не звучат обнадеживающе для того, кто занимается схоластикой, кто делает объектом своих исследований доктринальную структуру схоластики и кто специально выбирает в качестве предмета своих изысканий историю схоластического метода.
Писать историю схоластического метода не означает ли это [2 - Ср. K. Beth, Die Moderne und die Prinzipien der Theologie, Berlin 1907, 35 ff. Ср. также R. Eucken, Geistige Str?mungen der Gegenwart (1904) 273 ff: «Zum Begriff des Modernen».]так же, как отвернуться от жизни и начинаний современного духа, наиболее яркими чертами которого являются индивидуализм, почитание личности и эмпиризм или чувство реальности, и обратить незаслуженный интерес к тому времени и той школе мысли, которая в своей односторонней преданности общему и абстрактному не понимала индивидуальности и эмпиризма, становления и развития?
Не похож ли историк схоластики на антиквара, коллекционера, усердно собирающего старые монеты, давно вышедшие из моды, старинные картины и артефакты, которые интересуют только специалистов и энтузиастов? В наши дни, когда серьезность времени требует живого контакта с проблемами, течениями и стремлениями современности, когда спор о мировоззрениях зовет духов на поле боя, разве нет для католического теолога более насущных задач и трудов, чем трудоемкое, кропотливое исследование научного метода и направления, отделенного от интеллектуальной жизни современности барьером веков? Эти вопросы могут возникнуть у историка схоластического метода в начале его работы.
Однако эти сомнения вскоре исчезают, когда благодаря серьезному погружению в широкий круг печатных и непечатных источников развитие и характер схоластической доктрины и метода предстают перед душой в более конкретных и ясных формах и раскрываются перед пытливым взором как интересное явление, растянутое на века, как значительная эпоха в интеллектуальной истории человечества.
Само по себе представляет большой интерес вникнуть в научный образ мыслей и работы прошлых времен, тщательно проследить возникновение и развитие такой школы мысли и действующие в ней факторы и силы, прочитать по литературным памятникам этих времен, как такое научное направление отражалось в отдельных мыслителях, давали ли они ясный отчет себе и потомству о своих методах и целях работы или же просто следовали и использовали эти методы на практике в своих произведениях. Соответственно, схоластический метод, особенно когда генетический подход обнаруживает его корни и основания в патристике, представляет собой объект законного исторического и богословского интереса.
Однако утверждение, что современность не интересуется схоластикой, схоластическим методом, что схоластика стоит совершенно в стороне от вопросов, занимающих научное настоящее, отнюдь не соответствует действительности. Не только католические богословы, философы и историки, стоящие на почве католического мировоззрения, интересуются схоластическим методом, но и мыслители акатолической и антикатолической ориентации всячески высказываются о схоластике и схоластическом методе, высказывают о нем ценностные суждения и ставят именно в отношении схоластики вопросы, которые самым глубоким образом затрагивают современную интеллектуальную жизнь.
Иначе и быть не может.
Исторический анализ современных интеллектуальных течений невозможен без того, чтобы в конце концов не вспомнить о средневековой мысли и знании. Ведь наиболее значимые для развития современной философии мыслители, такие как Декарт, Спиноза и Лейбниц,[3 - Cf. v. Hertling, Descartes’ Beziehungen zur Scholastik, in Sitzungsberichte der bayrischen Akademie der Wissenschaften 1897 und 1899; Freudenthal, Spinoza und die Scholastik, in Philosophische Aufs?tzen, dedicated to Zeller on the occasion of the 50th anniversary of his death, Leipzig 1887; Rinteien, Leibnizens Beziehungen zur Scholastik, in Archiv f?r Geschichte der Philosophie 1903, 157 ff 307 ff; Pendzig, Pierre Gassendis Metaphysik und ihr Verh?ltnis zur scholastischen Philosophie, Bonn 1908.] во многом связаны со схоластикой. Изучение современных проблем в их исторических основаниях и предпосылках не раз будет наталкиваться на схоластические пласты.
Кроме того, тесная интеграция схоластической мысли с католицизмом делает ее современной проблемой для мыслителей вне католического мировоззрения, которые объективно наблюдают и оценивают тенденции и веяния современной интеллектуальной жизни.
Этот современный интерес к схоластическому методу мы сейчас продемонстрируем и докажем на конкретных примерах, приведя ниже различные оценочные суждения о схоластике, высказанные современными мыслителями, желательно полностью. Сначала выскажутся некатолические философы и теологи, а затем будут процитированы мнения некоторых католических теологов и мыслителей наших дней.
Для историка схоластического метода интересно, если после того, как он набросал и разработал максимально четкую картину развития, природы и ценности средневекового стремления к знанию с помощью глубокого изучения источников, он может воспринять многообразные суждения и озарения объекта своего исследования со стороны ведущих современных умов и соотнести их с эталоном реальности, распознанным с помощью исследования источников. Эти часто расходящиеся, часто диаметрально противоположные оценочные суждения, поток вопросов, поставленных и отвеченных самым разнообразным образом, иногда вопиющий контраст этих суждений с источниками – все это дает историку схоластического метода гарантию того, что история схоластики, основанная на источниках, sine ira et studio и выполненная исключительно по строго научным стандартам, – не лишняя, а очень своевременная работа.
Чтобы представить схоластический метод в свете католических суждений, сначала будут изложены взгляды философов Фридриха Паульсена, Вильгельма Дильтея и Рудольфа Юкена на этот счет.
Фридрих Паульсен[4 - Philosophia militans, Berlin 1908, 33.] описывает питательную среду схоластики как «стремление объединить веру и знание в единую систему или вывести основные положения церковной доктрины из разума». «Целью схоластической философии было доказать, что вера Церкви разумна и находится в общем согласии с научным знанием, – цель, которую мы можем понять и сейчас».[5 - Paulsen, Die deutschen Universit?ten, Berlin 1902, 35 36.] «По мнению Паулсена, философия Средневековья является полурационалистической, поскольку, несмотря на все признание высших истин откровения, разум все же признает, что основание всех вещей лежит в вечной причине, и поскольку разум также показывает, что конкретные спасительные доктрины христианской веры, даже если они не могут быть выведены из разума, не противоречат разуму[6 - Ders, Philosophia militans, 34.]. «Схоластическая теология, – как выражает эту мысль в более резкой форме Паулсен в другом отрывке[7 - Ders, Das deutsche Bildungswesen in seiner geschichtlichen Entwicklung, Leipzig 1906, 22.], – является и хочет быть рациональной теологией; она признает откровение и веру Церкви, но ищет более высокую форму для того же содержания; она хочет, подобно тому, как позже пытается гегелевская философия, преобразовать веру и растворить ее в знании, в диалектико-спекулятивном познании: fides quaerens intellectum, Ансельм уже сформулировал программу, которая затем не осуществилась без внутренних преобразований самой веры.
С одной стороны, приверженность традиции, желание следовать авторитету образуют странный контраст с этим рационализмом: именно внутренний конфликт, возникающий на этой почве, привел к распаду схоластических систем в конце Средневековья“. Паулсен также связывает схоластический образ мышления с церковной властью и приходит к выводу, что схоластика, особенно томистская система, именно из-за связи между ratio и auctoritas, из-за связи между аристотелевской философией и догмой, „является также наиболее благоприятной системой для укрепления церковной власти. Авторитарный абсолютизм, по выражению Оккама, имеет в себе нечто опасное и отвратительное. Примирительный, полурационалистический томизм умиротворяет притязания разума, предоставляя ему честь участвовать в формировании всеобъемлющей философско-теологической системы. Сопротивления внутренне преодолеваются, как в конституционной системе.[8 - Ders, Philosophia militans 37.] Таким образом, Паульсен видит суть схоластического образа мышления в отношениях между auctoritas и ratio и допускает, что развитие, а в конечном счете и распад схоластики обусловлены фактической организацией этих отношений.
Берлинский педагог и философ с некоторой симпатией относится к внешним приемам средневековой схоластики и особенно высоко оценивает метод диспута: «Диспут, безусловно, был прекрасным средством для закрепления, приобретения и практического использования знаний. Он подходил для расширения кругозора и способности быстро и надежно усваивать чужие идеи и их связь с собственными». Можно предположить, что средневековый ученый обладал виртуозностью в обеих этих областях, которую нелегко найти в наши дни»[9 - Ders, Die deutschen Universit?ten 29. Ср. Das deutsche Bildungswesen 14 ff и самую важную работу Паульсена: Geschichte des gelehrten Unterrichts auf den deutschen Schulen und Universit?ten vom Ausgang des Mittelalters bis zur Gegenwart I2, Leipzig 1896, 38. Объективная оценка Паульсеном метода диспутов невыгодно отличается от мнения Теобальда Циглера о том, что в схоластических диспутах «прежде всего воспитывались неплодотворное школьное остроумие и дух эристики» (Ziegler, Geschichte der P?dagogik I, §6, в Handbuch der Erziehungs- und Unterrichtslehre von A. Baumeister I 1, 30). В качестве курьеза здесь следует упомянуть о выведении схоластиками стремления к спору из фаустовского закона, о котором пишет 0. Зёклер (Geschichte der Apologie [1907] 195).].
Вильгельм Дильтей видит суть и ценность средневековой мысли и знания в тесной связи диалектики с метафизикой и теологией. «Как логика Аристотеля обусловлена ситуацией и задачей метафизики космоса, так и диалектика Средневековья обусловлена теологией как доктриной науки».[10 - Дильтей, Введение в гуманитарные науки I, Лейпциг 1883, 349.] «До конца XII века интеллектуальная жизнь Запада пульсировала теологией и связанным с ней метафизическим рассмотрением человеческой истории и общества.[11 - Там же, с. 378.] «Как бы высоко Дильтей ни оценивал интеллектуальную работу схоластики и даже зашел так далеко, что заметил, «что средневековая метафизика включает в себя расширение мировоззрения, которое в определенных пределах существует и сегодня, и что средневековая метафизика содержала более глубокую жизнь души, чем античная», Дильтей оценивает связь между метафизикой и теологией в схоластике лишь как нечто внешнее: «Задача соединить великие реалии христианства и понятия, в которых они выражались, с греческой, особенно аристотелевской метафизикой, была задумана ими (схоластами) внешне, потому что глубинные мотивы греческой метафизики были им недоступны.[12 - Там же, с. 342.] По мнению Дильтея, понятия древних у схоластов напоминают вырванные из почвы в гербарии растения, местонахождение и условия жизни которых неизвестны. Эти понятия ассоциировались с совершенно несовместимыми, не оказывая при этом никакого особого сопротивления.[13 - Там же. 343.]
Дильтей также подробно рассматривает различные фазы, на которых разум занимал позицию в отношении содержания веры в схоластике. В то время как господствующая партия в иерархии рассматривала содержание веры как фактичность, недоступную разуму и авторитетно противостоящую нашей испорченной природе в откровении, школа мысли, вдохновленная Ансельмом Кентерберийским и в конечном итоге восходящая к Августину, считала, что «в каждой, даже самой глубокой тайне веры, есть контекст разума, который можно увидеть только при условии одной лишь веры»[14 - Там же, с. 347.].
В этом стремлении сориентироваться в трансцендентном мире и развить связность содержания веры возникают противоречия за противоречиями в наиболее важных для интеллекта точках, вместо того чтобы быть представленными в удовлетворяющей его формуле.[15 - Там же, с. 351.]
Дильтей посвящает подробный рассказ тому, что он считает «внутренне противоречивым характером средневековой метафизики», этим антиномиям схоластической мысли.[16 - Там же. 353 и далее.] По его мнению, Альберт Великий и Фома Аквинский с формальной искусностью установили договор между этими понятиями.[17 - Там же. 416.]
Рудольф Юкен в своей работе «Фома Аквинский и Кант, столкновение двух миров» [18 - Берлин 1901, см. De Wulf, Kantisme et neo-scolastique, в Revue neo-scolastique 1902, n. 1.]применяет образцы современного мышления и знания к схоластике, как она представлена конкретно в доктринальной структуре и научном методе святого Фомы, в томизме.
Он видит в томизме сочетание аристотелевской философии и церковно-христианской доктрины, но сочетание, соответствующее природе христианства[19 - Eucken, Thomas Aquinas and Kant, a Clash of Two Worlds 25.]. С точки зрения исторического мышления Юкен признает «работу св. Фомы значительной и плодотворной для своего времени, которая также оказала большое влияние на сплочение жизни и дисциплинирование умов на протяжении веков. Историческое достижение Фомы, как и Аристотеля, остается в полном почете!»[20 - Там же. 27.]
С другой стороны, Юкен решительно отвергает абсолютную оценку томизма[21 - Там же. 27.] и обосновывает это ссылкой на аристотелевский коэффициент в томизме, «на историческое положение Аристотеля, его тесное переплетение с греческим, специфически греческую окраску его учения[22 - Там же. 28.]. «Даже Средние века, – продолжает Юкен, – чувствовали себя вынужденными по возможности подавлять конкретный характер аристотелевского мировоззрения и придерживаться самых общих понятий, логической схемы, в которую аристотелевская философия с восхитительной энергией втягивала всю реальность[23 - Там же. 32.].
«Каким блеклым, каким тусклым и лишенным воображения кажется схоластическое аристотелианство, наполненное этими логическими общими понятиями, по сравнению с подлинным аристотелианством, несущим в себе величие и великолепие классической античности![24 - Eucken, Thomas Aquinas and Kant 33.] Причину этого угасания схоластического аристотелианства Юкен находит в трудности объединения аристотелевской философии с христианством. Система Аристотеля, в силу своей особенности заключаться в следующем мире, не представляет собой предвестника религиозного убеждения. По мнению Юкена, для объединения аристотелевской философии с христианством необходима не только бесцветная версия аристотелизма, но и христианства[25 - Ibid. 37 Ср. также Eucken, Die Philosophie des Thomas von Aquin und die Kultur der Neuzeit, Halle 1886, 7.]. Трудность синтеза Аристотеля и христианства, по мнению Юкена, проявляется также в механическом сопоставлении, а не в органичной интеграции двух мировоззрений. «Мысленные миры там (в Средние века) не предстают как живые единицы, чей особый дух проникает во все разветвления, но скорее они растворены в сопоставлении отдельных пропозиций, которые, конечно, могут быть организованы тем или иным образом, собраны вместе и примирены с пропозициями из разнородных мысленных миров. Аристотель и христианство также могут быть объединены таким образом». По мнению Юккена, именно такая форма объединения Аристотеля и христианства является также причиной неадекватности средневекового образа мышления для современности. «То, что было достаточно для Средневековья, уже не достаточно для нас сегодня, которые должны предъявлять иные требования к внутренней связности нашего мира мысли». [26 - Eucken, Thomas Aquinas and Kant 39.]Наконец, Юкен противопоставляет святого Фому современным томистам и считает, что Аквинский вряд ли «присоединился бы к движению, которое хочет повернуть время на столетия назад». «Он, с его универсальной природой, которая везде стремится к пониманию и уравниванию, вряд ли отверг бы и осудил такое огромное движение, как современная культурная жизнь во всей ее полноте[27 - Ibid. 40 f. Об оценке схоластики различными философами (Виндельбанд, Ремке и др.) см. Baumker в Archiv f?r Geschichte der Philosophie 1897, 257 A. 175 Гораздо более пренебрежительным, чем суждения философов-специалистов, является мнение некоторых популярно пишущих так называемых философов о природе и ценности схоластики. Так, Хьюстон Стюарт Чемберлен пишет, что подлатанная доктрина Церкви, противоречивая в своих существенных пунктах, должна была быть объявлена вечной божественной истиной; философия, известная лишь по плохим фрагментам, часто совершенно непонятная, по своей сути сугубо индивидуальная, дохристианская, должна была быть объявлена непогрешимой; ибо без этих чудовищных допущений подвиг остался бы невозможным. И вот теперь эта теология и эта философия – которые, к тому же, не имели между собой ничего общего – были заключены в насильственный брак, и это чудовище было навязано человечеству в качестве абсолютной, всеохватывающей системы для безусловного принятия… Ансельм, умерший в 1109 году, может считаться родоначальником этого метода глушения мысли и чувства.»].
Посмотрев, как оценивают схоластику и схоластический метод ведущие некатолические философы современности, мы должны ознакомиться и с взглядами протестантских теологов на этот предмет, по крайней мере, в основных видах. Прежде всего, речь идет о представителях истории догматики, которые связывают схоластику и схоластический метод с развитием догматики и прогрессом догматики. Основными представителями являются Адольф Харнак, Фридрих Лоофс и Рейнгольд Зееберг.
Основные черты набросанной Харнаком в его учебнике, а также в «Grundri? der Dogmengeschichte» картины развития, природы и ценности схоластики и особенно схоластического метода таковы. Во-первых, он выступает против попыток философов и теологов «найти специальное определение схоластики и провести демаркацию того, что означает это название по отношению к ранней церковной (греческой) философии, с одной стороны, и к современной философии – с другой. Схоластика была не чем иным, как научным мышлением».[28 - Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte IIP, Freiburg 1897, 326.] Далее Харнак рассматривает отдельные черты и особенности, в которых можно распознать характерные черты схоластики, и отдельные обвинения, которые обычно выдвигаются против средневекового научного метода. В частности, он подчеркивает, что «ни зависимость от авторитетов, ни преобладание дедуктивной науки не являются особенно характерными для схоластики; ведь связанные науки существовали во все времена, а диалектико-дедуктивный метод – это средство, которым должна пользоваться каждая наука, имеющая смелость энергично отстаивать убеждение в единстве всего существующего[29 - Ibid.] Более того, этот диалектико-дедуктивный метод скрепления церковного учения, противоречившего самому себе в существенных пунктах, должен был быть объявлен непогрешимым, как вечная божественная истина, философией, известной лишь по плохим фрагментам, часто совершенно непонятой, по своей сути чисто индивидуальной, дохристианской; ибо без этих чудовищных допущений подвиг остался бы невозможным. И вот это богословие и эта философия – которые, к тому же, не имели между собой ничего общего – были заключены в насильственный брак, и это чудовище было навязано человечеству как абсолютная, всеохватывающая система для безусловного принятия… Ансельм, умерший в 1109 году, может считаться родоначальником этого метода глушения мыслей и чувств».
Ученые утверждают, что это был не единственный преобладающий метод, а реализм, представленный Альбертом и Фомой, следуя импульсам Августина, прекрасно опирался на опыт, даже если наблюдение за внешним миром было весьма несовершенным.[30 - Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III3 327.]
Харнак защищает схоластику от обвинений в искусственно придуманных проблемах. «Судя по их предпосылкам, эти проблемы не были искусственными, и тот факт, что они смело решались, доказывал наличие научной энергии».[31 - Там же.] Харнак считает утверждение Нитча о том, что схоластика формалистична, едва ли верным cum grano salis. «Как можно назвать формалистическим тот способ мышления, который в высшей степени заинтересован в том, чтобы связать все с живым единством?».[32 - Ibid. 331 A. 1.]
Харнак положительно определяет теологическую науку XIII века как «диалектико-систематическое рассмотрение церковной догматики и церковных действий с целью развить их в единую систему, охватывающую все, что стоит знать в высшем смысле, доказать это и таким образом сделать все силы разума и весь выход науки доступными для церкви».[33 - Ibid. 443.] «Основной предпосылкой схоластики – по крайней мере, до момента ее распада – является тезис о том, что все вещи должны быть поняты из теологии, что все вещи, следовательно, должны быть прослежены до теологии». [34 - Harnack, История догмы (Grundri?) 4, T?bingen 1905, 327.]«Auctoritas и ratio (диалектико-дедуктивный метод) доминируют в схоластике, которая отличается от старой теологии тем, что авторитет догмы и церковной практики установлен более прочно, и что человек больше не жил в связанной философии (античной), а добавил ее извне.[35 - Ibid. 326.]
Берлинский церковный историк дает благоприятную оценку схоластике и схоластическому методу, пишет[36 - Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III 328.]:
«Можно сказать, что схоластика представляет собой уникальный пример того, что мысль идет своим путем даже в самых неблагоприятных условиях и что даже самые серьезные предрассудки, которые ее сковывают, не настолько сильны, чтобы ее заглушить. Наука Средневековья демонстрирует испытание силы мысли и энергию, направленную на то, чтобы подчинить мысли все реальное и ценное, которую, возможно, не предлагает нам ни одна другая эпоха».
Харнак также рассмотрел схоластику в ее отношении к патристике и отметил связь между схоластикой и мистикой. В первом случае он установил тесную связь между средневековой и патристической наукой. «В этом смысле все научные разработки Запада в Средние века являются лишь продолжением того, что греческая церковь уже пережила частично и продолжала переживать в слабых движениях». [37 - Ibid. 331.]По мнению Харнака, схоластика и мистика – это, по сути, одно и то же явление: «Там, где это осознание происходит таким образом, что понимание отношения мира к Богу ищется исключительно или главным образом для того, чтобы лучше понять собственное положение души по отношению к Богу и внутренне вырасти в таком понимании, тогда говорят о мистическом богословии. Однако там, где эта рефлексивная цель познавательного процесса проявляется не столь отчетливо, а познание мира в его отношении к Богу приобретает более самостоятельный и объективный интерес, используется термин схоластическая теология. Отсюда видно, что мы имеем дело не с двумя параллельными или даже противоречащими друг другу переменными, но что мистическое и схоластическое богословие – это одно и то же явление, которое лишь предстает в многообразных градациях, в зависимости от того, преобладает ли субъективный или объективный интерес[38 - Ibid. 329.].
Фридрих Луфс [39 - Руководство к изучению истории догматики]рассматривает схоластическое богословие в его связи с патристикой и богословием переходного периода (пресхоластикой).
«Если считать, что суть «схоластики» [40 - Halle 1906, 498 499.]заключается в стремлении новой научной теологии, возникшей с 1050 года, постичь данное учение Церкви посредством схоластической рефлексии, как учит диалектика, и сделать его доказуемым, то, конечно, можно отличить средневековую науку от «теологии переходного периода, которая заключалась в основном в передаче традиции».
Но богословие патристического периода, особенно богословие Августина, не является специальностью средневековой схоластики». Таким образом, Луфс не находит принципиальных различий между научными методами работы схоластики и патристики, а, скорее, обнаруживает фундаментальное согласие. Единственное различие, которое он отмечает между средневековым и патристическим богословием, заключается в том, «что во времена ранней церкви богословы мыслили в рамках еще живого философского мировоззрения древних, тогда как в Средние века церковная традиция и философское образование, обновленное схоластикой, были более чужды друг другу». Далее он видит задачу философского образования в Средние века в собственно теологической сфере в «формалистической обработке догм и их интеграции в мировоззрение, которое строилось на основе многочисленных компромиссов между церковной традицией и философскими исследованиями».
Райнхольд Зееберг предложил подробную оценку схоластики и схоластического метода в своей статье о схоластике в «Реальной энциклопедии протестантской теологии Герцога-Хаука» («Realenzyklop?die f?r protestantische Theologie»),[41 - XVII 705—732 Ср. также R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Leipzig 1898, 39 ff 80 ff.] которая свидетельствует о его тщательности и стремлении к объективности. Согласно Сибергу, схоластика – это «примерно то, что мы сегодня склонны называть систематическим богословием или, еще более конкретно, догматикой, а схоластика – это ортодоксальное церковное богословие.[42 - Realenzyklop?die f. prot. theol. XVI 706.] Схоластика «также воспринимается в смысле ценностного обозначения. Это восходит к богословам-реформаторам Средневековья, гуманистам и реформаторам.[43 - Там же.] Фундаментальное презрение к схоластике, характеристика схоластики как увлечения пустой софистикой и концептуальными расколами, противопоставление схоластического и мистического богословия в смысле различных богословских школ и направлений – все это не встречает одобрения Сиберга; он называет такой подход ошибочным и неисторическим. Для него схоластика и мистика не являются противоположностями, а соотносятся друг с другом, как догматика с религиозным созерцанием.[44 - Ibid. 707.]
«Справедливое суждение о схоластике может вытекать только из исторического понимания религиозных, церковных и научных условий, из которых возникла схоластика. Это соображение, однако, приводит к выводу, что схоластика, несомненно, поставила перед собой высшие цели человеческого знания и что она стремилась достичь этих целей с поразительной, никогда не ослабевающей изобретательностью и с добросовестным использованием всех имеющихся в ее распоряжении средств познания». [45 - Там же.]В этой оценке схоластики Сиберг не позволяет себе возразить, что в ходе развития схоластики свободное движение ума постепенно застывало в формулах и превращалось в бесплодные упражнения чисто формальной изобретательности. Он находит в этом «не только схоластическую особенность». «Ничто здесь (в схоластике), если только это понять, не является смешным или презренным. Напротив, по крайней мере, в период расцвета схоластики было такое обилие серьезного, строгого мышления и такая степень энтузиастической преданности великому делу, какой не встретишь во все века истории теологии».[46 - Там же.] Сиберг действительно может сделать следующее замечание: «Я сомневаюсь, что через полтысячелетия в XIX веке можно будет найти столько же оригинальных теологов, сколько мы сегодня находим в XIII веке».[47 - Там же. 708.]
За этой общей оценкой схоластики, демонстрирующей высокую степень справедливости и объективности, Сиберг следует проникновенный исторический рассказ о развитии схоластики от ее зарождения до упадка и стремится подчеркнуть моменты, повлиявшие на это развитие. Вслед за этим историческим очерком Сиберг излагает форму и характер схоластики.[48 - Там же. 718 728—732.]. Он характеризует внешнюю технику схоластической учености как «бесконечно громоздкое направление, в котором обсуждение каждой проблемы затягивается», и считает понятным, «что многие Давиды с пращой, камнем и ловкой рукой стали опасны для этих бронированных голиафов среди гуманистов и людей Реформации». Однако он также признает, что этот метод – который, кстати, у Фомы приобрел более легкую и простую форму – также имел большой эффект и превратил диалектическое искусство и логические категории в плоть и кровь для ученых и всего образования. Даже сегодня аристотелевская логика, которую переняли те века, все еще живет и работает в нашем языке и образе мышления.[49 - Там же 728]
Суждение Сиберга о внешней технике схоластики здесь гораздо мягче, чем, например, в Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands IV 410: «Последствия этого метода были неизбежны. Он ограничивал теологию диалектическим обсуждением данности. Конечно, во многих отношениях это было полезно: эпоха схоластики стала временем интеллектуальной подготовки для средневекового мира. Но, с другой стороны, нельзя отрицать, что теология, пока господствовал этот метод, была обречена на постоянное бесплодие, которое также характерно для схоластики.»
Определяя природу схоластики, Сиберг справедливо выступает против распространенной со времен Виктора Кузена моды прослеживать историю схоластики по линии борьбы между реализмом и номинализмом.[50 - Hauek, Realenzyklop?die f. prot. theol. XVII3 729.] Он представляет auctoritas и ratio как элементы, общие для всех схоластов. Первый включает в себя Библию, церковные учения и институты, догму, традицию и папу. Соотношение вступает в игру в интерпретации этого auctoritas как традиционного и неприкосновенного материала, в упорядочивании этого материала и в его отношении к светской науке. Таким образом, Сиберг рассматривает auctoritas и ratio как важнейшие элементы схоластики, схоластического предприятия знания, схоластического метода.[51 - Ibid.]
Он специально рассматривает auctoritas и ratio у Фомы Аквинского и Дунса Скота.[52 - Ibid. 729—731]
По мнению Сиберга, тесная связь между догматикой и аристотелевской философией обусловила рационалистический характер системы Фомы, модификацию позитивной ортодоксии рациональными элементами, поскольку религиозная вера и философское знание не могут быть подведены под общий знаменатель. По мнению Сиберга, Скотус, напротив, хочет резко отделить догматику от философии и определить ее как чисто практическое религиозное знание о пути к Богу. Однако наш историк догматики снова признает, что разница между этими двумя схоластами часто почти полностью исчезает при изложении отдельных доктрин. Даже если этот вводный обзор схоластики в суждениях сегодняшнего дня не позволяет нам критиковать и пересматривать взгляды Сиберга – это придется сделать в соответствующих разделах нашей истории схоластического метода, – мы все же должны отметить его энергичное подчеркивание ratio и auctoritas как существенных элементов схоластики и его рационалистическую интерпретацию отношений между ratio и auctoritas у Фомы Аквинского. Сиберг завершает свою статью о схоластике замечанием, что, несмотря на проделанную до сих пор работу, ни в одной области истории догматики не осталось столько нерешенных вопросов, как в истории схоластики.[53 - Ibid. 732.]
Теперь, когда мы познакомились со взглядами некатолических историков догматики [54 - В качестве суждения историка протестантской церкви можно привести следующие слова К а р л С е й л с а (Katholizismus und Protestantismus in Geschichte, Religion, Politik, Kultur, Leipzig 1908, 35): «Схоластика, хотя она и характеризовалась архитектурной изобретательностью и проницательным критическим интеллектом отдельных сильных умов, проявляет наименьшую независимость содержания, поскольку здесь, хотя и в великолепных индивидуальных творениях, возобновилось слияние мыслей античной философии с христианским откровением, задуманным своеобразно, в целое естественных и сверхъестественных истин, которое уже было начато в старокатолический период. К этому добавились еще две вещи: подавляющее влияние святого Августина с его абсолютно пессимистическим взглядом на всю эту земную и человеческую жизнь и избыток понятийно-разделяющей диалектики в логическом расположении материала, вытекавший из по сути формального образования схоластов. Но именно таким образом средневековая наука заложила основы как всей философско-правовой терминологии, так и европейской университетской системы. Формальная логика и высшая форма преподавания в университетах, по сути, являются порождением Средневековья».]на природу и ценность схоластического способа мышления и работы, можно услышать несколько голосов представителей протестантской систематической теологии по этому же вопросу.
Август Сабатье, чья философия религии, как известно, оказала решающее влияние на современное направление французского католического богословия, говорит:[55 - Religionsphilosophie auf psychologischer und geschichtlicher Grundlage, перевод Августа Баура, Freiburg 1898, 255 f.] «Догма оформилась в логическую систему с возрождением науки под влиянием Скота Эригены и Ансельма Кентерберийского; она также предприняла смелую попытку доказать свою разумность и в „Сумме“ Фомы Аквинского стала великой философской системой, охватывающей всю область человеческого знания и завершающей мысль в окончательных решениях».
Но номинализм, победивший в лице Дунса Скота и Оккама, все явственнее выявлял противоречие между догматами Церкви и естественным разумом. Попытка схоластики провалилась, потому что в ней было заложено противоречие. Если догму можно было доказать как истину разума, то авторитет церкви становился ненужным, и на его место должен был прийти авторитет разума; если же она была иррациональной, то, напротив, между традицией, ссылающейся на авторитет церкви, и эмансипированной мыслью разгоралась беспокойная и неспокойная война. Мы знаем, что произошло. Современный разум овладел умами, и так начался кризис догмы». По мнению Сабатье, отношения между авторитетом и разумом – это центральный пункт схоластики.
Карл Гиргенсон так оценивает схоластику[56 - Die moderne historische Denkweise und die christliche Theologie, Leipzig 1904, 21.]: «Наука Средневековья была прежде всего теологией? Двумя ее основными предпосылками были авторитет и вера Не было необходимости искать истину; она была там, потому что была открыта…. Откровению нужно было верить, авторитет церкви ручался за правильность открывшейся истины. Научная деятельность заключалась только в двух функциях: во-первых, в систематическом построении и расширении открывшейся истины, а во-вторых, в попытке согласовать все повседневные явления этого мира с системой открывшейся истины и подкрепить и проиллюстрировать правильность открывшейся истины, приведя земные аналогии…. Современная наука противопоставляет этому два основных принципа: автономию человеческого разума и точное эмпирическое знание. Таким образом, Гиргенсон впадает в другую крайность. В то время как Паульсен, Дильтей, Зееберг, Сабатье и др. видят в схоластике рационалистические или, по крайней мере, полурационалистические тенденции, в глазах этого теолога разум отходит на второй план по сравнению с авторитетом и верой в схоластику.
О высоком уважении к схоластике и схоластическому подходу свидетельствуют следующие слова ортодоксального ростокского богослова Рихарда Грютцмахера[57 - Studien zur systematischen Theologie, 2nd volume, Leipzig 1905, 62.]: «Великие средневековые схоласты были, как бы парадоксально это ни звучало, в свое время вполне современными богословами. Не было ли это чрезвычайно смелым шагом, когда Альбертус Магнус и другие использовали интеллектуальный мир Аристотеля, вновь ставший известным благодаря арабскому посредничеству, чтобы немедленно связать с ним церковный мир?
Церковь сначала запрещала это предприятие – читать лекции по сочинениям Аристотеля, но вскоре убедилась в обратном и была рада, что у ее богословов хватило мужества и сил извлечь из мыслей Аристотеля, которые сначала казались взрывчаткой для церковной системы, оружие для ее защиты». Грютцмахер, убежденный в том, насколько мало благотворным было перенесение мира мысли Канта в религиозно-теологическую область, энергично отстаивает интеллектуалистический метод религии вместо теории ценностного суждения веры сердца Риччи и его школы, он «полностью реабилитирует интеллектуалистический метод схоластики, отказ от которого был так горько отомщен критическим саморазрушением современности»[58 - Anton Seitz, Das Evangelium vom Gottessohn, Freiburg 1908, 65.].
Эту оценку схоластики со стороны протестантских богословов можно завершить следующим замечанием догматика Александра фон Эттингена:[59 - Lutherische Dogmatik, I. Bd: Prinzipienlehre, Munich 1897, 404.] «В начале и в течение Средних веков мистика (Псевдо-Дионисий, Скот Эригена) и схоластика (Иоанн Дамаскин и Фома Аквинский) поставили платоновскую и аристотелевскую философию на службу богословско-догматической аргументации.
В результате догматика утратила свою богословскую самобытность и там, где она считала себя хозяйкой, превратилась в волочащуюся за ней старую языческую королеву. Предупреждение Ансельма против «да и нет» («Sic et non») теории разума Абеляра и акцент на «Credo, ut intelligam» не принесли плодов». [60 - Нет необходимости обращать внимание на грубую историческую ошибку, содержащуюся в этих словах. Известно, что «Sic et non» Абеляра было написано много позже смерти Ансельма.]Этот обзор взглядов современных некатолических философов и теологов на развитие, природу и ценность схоластики и схоластического метода показал, что перед современным мыслителем встает множество вопросов и проблем перед лицом науки Средних веков. Эти вопросы о соотношении ratio и auctoritas, метафизики и теологии, Аристотеля и христианства, схоластики и мистики в средневековой мысли, эти вопросы о независимости и зависимости схоластической мысли, об отношении схоластики к патристике, с одной стороны, и к современной мысли – с другой, все эти вопросы свидетельствуют о том, что схоластика и схоластический метод интересуют и в наши дни.
И как разнообразны ответы на эти вопросы! Рационализм, верховенство разума и полное отступление разума перед авторитетом, оригинальность мысли и зависимый традиционализм, огромная энергия мысли и бесплодный, неплодотворный формализм и трафаретность, тесный контакт с патристическим образом мышления и противостояние ему, враждебность и тождество схоластики и мистики – все эти антитезы составляют общую картину осуждения схоластики со стороны этих современных мыслителей. Однако нельзя отрицать, что современная оценка схоластики в целом более объективна и справедлива, чем оценка некоторых гуманистов, реформаторов и эпохи Просвещения.[61 - О повороте в суждениях средневековой философии см. J. A. Endres, Geschichte der mittelalalterlichen Philosophie im Abendlande. [K?sel Collection] Kempten and Munich 1908, 6 f.] Если после этих суждений некатолических философов и теологов о схоластическом методе мышления и работы мы теперь рассмотрим также мнение католических ученых и особенно теологов о схоластическом методе, то мы уже заранее знаем, что для мыслителя и исследователя, стоящего на почве католического мировоззрения, особенно для католического теолога, в этом отношении возникают аспекты и соображения, которые мало или совсем не затрагивают ученого, стоящего вне Католической Церкви. Именно схоластический метод противостоит католическому теологу как тип школы мысли, которая на протяжении многих веков имела решающее значение для формирования философской и богословской науки, то есть для выдающегося явления церковной жизни, и которая культивируется в Католической Церкви и сегодня.
Более того, католический теолог сталкивается с тем, что схоластический метод всегда пользовался самой теплой рекомендацией и особой защитой от внутренних и внешних церковных нападок со стороны церковной власти, и что это церковное разрешение схоластического метода также решительно возобновлено в наши дни.
Если мы хотим осветить позицию церковного авторитета в отношении схоластического метода в историческом обзоре, мы должны обратиться к Epistola: «Tacti dolore» ad Theologos Parisienses Gregors IX. от 7 июля 1228 г.[62 - Denifle, Chartularium Universitatis Parisiensis I 114—116, n. 59. Denzinger – Bannwart, Enchiridion 10, Freiburg 1908, n. 442 и 443.] Это письмо призывает парижских теологов придерживаться богословской терминологии и традиции и устанавливает в резких очертаниях отношения между философией и теологией, между ratio и auctoritas. Схоластический метод, в смысле применения разума и философии к тайнам веры в правильных пределах, устанавливается здесь как норма богословского преподавания церковной властью.
В XV веке Церковь защищала богословское преподавание и ученость в том виде, в каком они развивались в университетах, от нападок Виклифа, а значит, косвенно и схоластический метод.[63 - Concil. Constantiense sess. 8 (4 мая 1415 г.). Errores Ioannis Wicleff. Prop. 29: «Universitates, studia, collegia, graduationes, et magisteria in iisdem sunt vana gentilitate introdueta; tantum prosunt Ecclesiae, sicut diabolus.» Denzinger, Enchiridion n. 609. Томас Неттер (f 1422) писал против этих взглядов Виклифа: Thomas Waldensis, Doctrinale antiquitatum fidei catho- licae adversus Wiclevitas et Hussitas lib. 2, art. 3, cap. 57—59, Venetiis 1757, 598—618.] В булле «Triumphantis Hierusalem» от 14 марта 1588 года, в которой святой Бонавентура был возведен в ранг доктора экклесии, Сикст V в восторженных словах прославил схоластическую теологию и ее главных представителей Фому Аквинского и Бонавентуру и продемонстрировал необходимость и пользу схоластического метода для Церкви и церковной науки именно от нападок противников веры[64 - «Et rem ita se habere, ipsimet veritatis inimici sunt iudices, quibus theologia Scholastica maxime est formidolosa, qui profecto intelligunt, apta illa et inter se nexa rerum et causarum cohaerentia, illo ordine et dispositione, tanquam militum in pugnando instructione, Ulis dilucidis definitionibus et distinctionibus, illa argumentorum firmmitate et acutissimis disputationibus lucem a tenebris, verum a falso distingui, eorumque mendacia multis praestigiis et fallaciis involuta, tanquam veste detracta, patefieri et denudari. Quanto igitur magis illi hanc muni- tissimam Scholasticae theologiae arcem oppugnare et evertere conantur, tanto magis nos decet hoc invictum fidei propugnaculum defendere, et haereditatem patrum nostrorum conservare et tueri, et acerrimos veritatis defensores meritis honoribus, quantum possumus, decorare tf Cf. S. Bonaventura, Opera omnia I, ed. Quaracchi, XLIX.].
