Проникновенное исследование Денифле «Die Sentenzen Ab?lards und die Bearbeitungen seiner Theologie vor Mitte des 12. Jahrhunderts» является новаторским в области истории схоластического метода.[155 - Archiv f. Literaturu. Kirchengesch. d. Mittelalters I 402—469 584—624.] Кроме того, существует ряд трудов блестящего исследователя средневековой литературной и церковной истории, например, его исследование о книгах[156 - Quel livre servait de base a l’enseignement des maitres en theologie dans l’Universite de Paris? in Revue Thomiste II 149—162.].
Большую ценность и помощь историку схоластического метода представляют многочисленные заметки Денифле о жизни и трудах схоластов, особенно его информация о неопубликованных схоластах. Значительна в этом отношении и его последняя работа: «Die abendl?ndischen Schriftausleger bis Luther ?ber Iustitia Dei (Rom 1,17) und Iustificatio». Наконец, эпохальные публикации Денифле о немецком мистицизме в Средние века также проливают свет на природу схоластического образа мышления и работы более чем в одном отношении.[157 - «Если Лютер обесценил схоластику как окостеневшую кость, мертвую для живого благочестия, в результате чего мистика Средневековья, которую ценил Лютер, считалась „евангелической“, то Денифле представил убедительные доказательства того, что мистика была построена именно на схоластике, которую она предполагает на протяжении всего времени» (W a l t h e r K ? h l e r, Katholizismus und Reformation, Gie?en 1905, 47).]
Второй раздел. Зарождение схоластического метода в патристике
Первая глава. Общие предварительные замечания. Христианство и интеллигибизм. Фундаментальная позиция патристики по отношению к греческим спекуляциям. Платонизм» Отцов Церкви
О том, что корни схоластического метода можно найти уже в патристике, что в трудах Отцов уже видны зачатки схоластики, можно догадаться заранее, исходя из зависимости схоластики от патристики и из фактического ядра и сущности схоластического метода.
Ведь преемственность содержания между патристическим и схоластическим богословием предполагает и преемственность научного метода в обе великие эпохи. Кроме того, схоласты неоднократно обращались к патристическим изречениям и образцам при установлении и применении методологических принципов. Более того, если использование разума и философии для рационального проникновения в содержание откровения, систематизации учения веры и разрешения противоречивых трудностей мышления составляет саму суть схоластического метода, то само собой разумеется, что Отцы использовали основные элементы этого метода при изложении и защите христианской доктрины, пусть и не в такой развитой и изощренной форме, как это делали Средние века и, в частности, высокая схоластика.
Однако по трудам самих Отцов можно апостериористически прочесть, можно ли найти в них зачатки и зародыши схоластического метода и в какой степени, на каких этапах развития происходило основание схоластического метода в патристической литературе.
Прежде чем подробно рассмотреть эти следы схоластики в греческой и латинской патристике, необходимо обсудить один вопрос более общего и фундаментального характера.
В современной истории протестантской догматики [158 - Помимо учебников по истории догматики А. Харнака, Фр. Луфса, Р. Сиберга, здесь в основном актуальны работы по раннему христианству 0. Пфлейдерера, Ф. Г. Хайнрици и др. Эдвин Хэтч, Griechentum u. Christentum, рассматривает отношения между греческим языком и христианством. Перевод Э. Преушена, Лейпциг 1892, и особенно П. Вендланда, Die Hellenistisch-r?mische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum (1907). Yg\. также P. W e r n l e, Einf?hrung in das theologische Studium, T?bingen 1908, 67 ff 165 ff.]утвердилось мнение, нашедшее отклик, в частности, у французских католических теологов,[159 - Лабертонньер (Le Realisme Chretien et L’Idealisme Grec, Paris 1904) видит фундаментальный контраст между христианством как практическим взглядом на жизнь, как религиозной жизнью, и между христианством как интеллектуализмом, как спекуляцией, так что христианство было изменено из Библии посредством применения греческой философии. Модернистские богословы Луази, Леруа и др. еще ближе подходят к взглядам протестантской рационалистической истории догмы об антиинтеллектуальном характере первобытного христианства.] что евангельское христианство – это всего лишь опыт, живое восприятие единения с Богом и т. д., но никак не доктрина, обращенная к интеллекту и тем более к спекуляции. Таким образом, христианство Евангелия Иисуса – это не догма, не церковь и не богословие, а просто жизнь, религиозный опыт, нечто далекое от концептуального мышления. Из этой посылки историки догматики делают вывод, что благодаря применению греческой диалектики, греческой философии природа христианства была переделана, конкретное содержание христианства изменено, и что эллинизация Евангелия означает отступничество от Евангелия Нагорной проповеди.
Эти историки догматики видят процесс развития, уже происходивший в раннем христианстве, – переделку Евангелия Иисуса в паулинизме.
Согласно этой точке зрения, догматика и теология возникли на греческой почве. «Грек, – замечает Э. В. Добшютц,[160 - Griechentum und Christentum, трактат в Das Christentum. F?nf Einzeldarstellungen, Leipzig 1908, 59 f.] – должен мыслить систематически, он должен понимать все из одного принципа, он должен связывать все отдельные догадки воедино.
Таким образом, только на почве гречности возникает актуальное богословие…… Простая вера была преобразована в сложные философские спекуляции. Одна из самых интересных задач в истории догматики – проследить, как приходится использовать платоновские и аристотелевские формулы, чтобы сделать природу Иисуса понятной, как эта древняя христианская теология беспомощно колеблется туда-сюда между идеей высшего вдохновения человека и идеей воплощения божественного существа, просто потому, что она не в состоянии осмыслить великую тайну: Бог был во Христе, кроме как в физических категориях».
Согласно Харнаку,[161 - История догматики4, Тюбинген 1905, 4.] «догматическое христианство (догматы) в его концепции и развитии – это работа греческого духа на основе Евангелия; концептуальные средства, с помощью которых Евангелие пытались понять и утвердить в древние времена, были слиты с его содержанием». Харнак [162 - Lehrbuch der Dogmengeschichte I3, Leipzig 1894, 506.]также указывает на этапы этого превращения раннего христианства в христианство богословия и догматики. По его словам, апологеты II века «основали философско-догматическое христианство благодаря своему интеллектуализму и исключительному доктринерству».
Такого же мнения придерживается и Луфс,[163 - Leitfaden der Dogmengeschichte4, Halle 1906, 129.] по мнению которого «апологеты заложили основу для превращения христианства в явленную доктрину». Р. Сиберг [164 - Lehrbuch der Dogmengeschichte l2, Leipzig 1908, 289.]отмечает, что «проблемы, заложенные в формуле „fides et ratio“, уже во II веке с внутренней необходимостью развивались в теологии, поскольку ratio заняло место ?????? [пнэyма] и было сохранено, хотя позитивизм и сопротивлялся этому».[165 - Lehrbuch der Dogmengeschichte 13 507 ff.]
Продолжая прослеживать развитие этой переоценки христианства в догматике и богословии, Харнак видит «в Мелито, Иренее, Тертуллиане, Ипполите и Новациане начало церковно-богословской экспликации и обработки правила веры в противовес гностицизму на основе Нового Завета и христианской философии апологетов», придумывая здесь «соединение рациональной теологии с церковной верой, антигностическую церковную спекуляцию».
По мнению Харнака, Климент Александрийский и Ориген в конечном итоге «привели к превращению церковной традиции в философию религии и, таким образом, к зарождению научного богословия и догматики.[166 - Учебник истории догматики I3 590 и далее.]
Если мы теперь прокомментируем эти взгляды, которые учат противопоставлять евангельское христианство спекуляции и интеллектуализму [167 - Современные историки философии и римско-греческой литературы также утверждают об искажении евангельского христианства греческими спекуляциями. Так, Windelband, Geschichte der alten Philosophie2, Munich 1894, 209: «Философская секуляризация Евангелия, которая, таким образом, идет параллельно с организацией и политическим усилением власти Церкви, называется патристикой и простирается со II по IV и V века нашей эры11. П. Вендланд («Die Hellenistisch-r?mische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christen» tum [1907] 6) считает, что слова Горация можно использовать в качестве девиза для развития, которое получила древняя церковь: Греция победила своего победителя.]и таким образом связывают схоластический метод, даже в его ранних формах, с переоценкой и существенной реорганизацией христианства, то мы, конечно, не можем обсуждать здесь все соответствующие проблемы истории догматики; скорее, мы можем только подчеркнуть те аспекты, которые важны для доказательства зародышей схоластического метода в христианской древности.
Прежде всего, следует отвергнуть как неверное утверждение, что христианство Священного Писания – это нечто совершенно далекое от понятийного мышления, что оно ни в коей мере не обращено к интеллекту, что оно само по себе не имеет характера откровенного учения, а является лишь опытом и носит исключительно практический характер. Помимо практических наставлений по достижению спасения, Священное Писание содержит множество теоретических положений, обращенных к разуму: учения об отношениях между Богом и миром, о загробной жизни, о личности Спасителя, о грехе и искуплении и т. д. Христос называет Себя учителем, а Своих учеников – учениками.
Учение Христа упоминается в Евангелиях и других книгах Нового Завета. Практические наставления и предписания Христа также предполагают теоретические суждения. В Павловых посланиях мы находим зачатки умозрительных рассуждений и аргументации.[168 - Ср. Christian Pesch, Theologische Zeitfragen. Vierte Folge: Glaube, Dogmen und geschichtliche Tatsachen, Freiburg 1908, 162 ff.]
В свете этих фактов понятно, что отцы и схоласты неоднократно обращались к отрывкам Священного Писания в своих попытках понять содержание и контекст веры. В этом смысле особенно часто упоминается отрывок Ис 7, 9 в переводе Септуагинты: ??? ?? ??????????, ???? ?? ?????? [эан мэ пистэyсэтэ, удэ мэ сюнэтэ] (nisi credideritis, non intelligetis).[169 - Ср. об этом отрывке A. Scholz, Die alexandrinische ?bersetzung des Buches Jesajas (1881) 46; K n a b e n b a u e r, Comment. in Is. I, Paris. 1887, 158.] Схоласты предпочитают цитировать паулинские тексты, такие как Тит 1, 9; 2 Кор 10, 5, в качестве принципов для богословской научной работы.[170 - См. S. Thomas, S. theol. 1, q. 1, a. 8.] Определение веры в Евр 11:1 стоит во главе богословских сумм как руководящий принцип и стандартизирующая основная идея;[171 - Ср. инципит «Summa aurea» Вильгельма Осерского (напечатано в 1500 г.).] ряд изречений Павла служит девизом для прологов комментариев к афоризмам и встречающихся там попыток более или менее обширной богословской вводной доктрины.[172 - Ср. инципит комментария к «Сентенциям» доминиканца Роберта Фицаккера: 0 altitudo divitiarum etc. (Rom 11, 33). Cod. Оксфорд. Баллиол. Coll. 57; Nov. coll. 112.] В отношении использования языческой литературы, особенно языческой философии, средневековые мыслители ссылаются на пример святого Павла, который цитирует языческих авторов (Деян 17:28. 1 Кор 15:33.
Тит 1, 12). Например, Роберт Мелунский [173 - Summa Roberti Melodunensis de theologia, Cod. Innsbruck 297, fol. 115v. Ср. также S. T h o m a s, S. theol. 1, q. 1, a. 8, ad 2m; In Boeth. de Trinit. p. 2, a. 3.]опирается на пример святого Павла для доказательства предложения: «Quod licet veritatem undecumque sumere ad eorum confirmationem quae in Sacra Scriptum sunt docenda»: «Quod vero ita sit, auctoritate apostoli Pauli manifeste monstrari potest. Ipse enim in epistola ad Titum auctoritate cuiusdam Epimenidis poetae ostendit quae Cretensium natura esset… -.
Apud Athenienses etiam de ignoto deo disputans suae praedicationis fidem faeit auctoritatem cuiusdam Arati inducens……
Ex his, ut dixi, patet quae vera sunt undecumque licere sumere ad confirmationem veritatis doctrinae christianae. u Схоласты также ссылаются на павлинские модели богословского умозрения, на выведение одной истины из другой путем умозаключения. Фома Аквинский, например, цитирует в этом смысле 1 Кор 15, где апостол доказывает уверенность в воскресении мертвых на основании воскресения Христа.[174 - S. theol. 1, q. 1, a. 8.]
Учитывая погруженность схоластических мыслителей в Павловы послания,[175 - Взгляд на схоластическую литературу о Павле дает Denifle, Die abendl?ndischen Schriftausleger bis Luther ?ber Iustitia Dei (Rom 1, 17) und Iustificatio, Mainz 1905. Правильно отмечено F. Prat S. J., La Theologie de saint Paul I, Paris 1908, 17: «Павел является 1-м доктором докторов и в течение долгих веков 1-е христианское сообщество думало о нем. Это несомненный факт, что 1а теология Августина, а за Августином – 1а теология святого Фомы, а за святым Фомой – вся 1а схоластика, «ривент в правой линии 1а доктрины Павла».] вполне можно объяснить влияние паулинской мысли на представление ведущих схоластов о цели и методе работы богословской науки. Поэтому в определенном смысле верно замечание Пикаве:[176 - Esquisse d’une histoire generale et comparee des philosophies medi?vales, Paris 1905, 49.] «La philosophie theologique du moyen-?ge commence au 1er siecle avec saint Paul, chez les chretiens». Отрывок 1 Петра 3:15: «Parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea, quae in vobis est, spe» также неоднократно используется как Отцами, так и схоластами для обоснования диалектического подхода к содержанию откровения. Этот отрывок стоит во главе «Summa Sententiarum» Гуго Сен-Викторского.
После этого отрывка [177 - I. Sent. Prooemii q. 2 sed contra.]святой Бонавентура замечает: «Cum ergo multi sint, qui fidem nostram impugnant, non tantum rationem de ea poscunt; utile et congruum videtur per rationes eam astruere et modo inquisitivo et ratiocinando procedere.»
Руководящие идеи для систематики и архитектоники средневекового богословия также черпались из Священного Писания. Например, Ульрих фон Страсбург видит набросок общей теологии в прологе Евангелия от Иоанна: «Theologus Ioannes summatim in principio sui evangelii perstringens primo agit de deo secundum se cum dicit: «In principio erat Verbum» et adiungit de ipso tractatum in quantum est principium cum dicit: «omnia per ipsum facta sunt1 et complet tractatum in opere redemptionis, per quod hoc principium nos in se reducit, cum dicit: «fuit homo missus a Deo».[178 - Ulrici Argent. Summa theologica (Cod. Vatic. Lat. 1311; Cod. Paris. Bibl. oat. lat. 15 900 и 15 901; Cod. Erlang. 819 и 619 и др.) lib. 1, tract. 2, cap. 2. Ср. M. Grabmann, Studien ?ber Ulrich von Stra?burg III, в Zeitschrift f?r kath. Theologie XXIX (1905) 495.]
Сам св. Фома Аквинский вычитывает в посланиях св. Павла определенный систематический порядок и единство. Темой этих посланий, как он объясняет во введении к своему комментарию к св. Павлу, является благодать, которая допускает троякое понимание. Благодать, в той мере, в какой она находится в главе, то есть во Христе, является главной идеей послания к Евреям; благодать, в той мере, в какой она находится в более выдающихся членах мистического тела, составляет тему посланий к Тимофею и Титу. Благодать, в той мере, в какой она находится в самом мистическом теле, составляет основную идею посланий Павла к язычникам с различных точек зрения. Эти соображения должны показать, что утверждение о принципиально антиинтеллектуальном характере евангельского христианства необоснованно и неверно и что схоласты черпали многие вдохновения, богатство точек зрения и лейтмотивов для своего интеллектуализма, для своего метода именно из Священного Писания.
Вывод, сделанный из якобы антиинтеллектуалистического характера христианства в Священном Писании, о том, что конкретное содержание христианства претерпело изменения благодаря использованию греческой философии, будет лучше всего рассмотрен, если мы сначала приведем более принципиальное соображение, а затем общее историческое обсуждение.
Из доказательства того, что христианство Священного Писания не противоречит интеллектуализму, что оно не просто опыт и практическое наставление, но и доктрина, с несомненной последовательностью следует, что концептуальная версия содержания христианства, спекулятивное углубление в контекст и следствия теоретических доктрин, содержащихся в христианстве Священного Писания, вполне может быть достигнута без необходимости существенной переоценки содержания христианства.
Ибо если христианство – не просто практический опыт, а откровенное учение, обращенное к разуму, то понятно, что человеческий дух стремится и может впитывать таинственные идеи и необыкновенные факты христианства и постигать их по мере возможности. Человеческий дух имеет стремление и возможность постичь истинный и подлинный смысл отдельных теоретических идей христианства и выразить этот смысл в соответствующей форме, в соответствующих терминах. Возможность разума, просвещенного верой, постичь подлинный смысл истин откровения кроется в природе откровения и веры. Откровение – это именно божественное сообщение сверхъестественной истины человеку, и поэтому оно также требует возможности правильного понимания человеком этой истины. Точно так же вера была бы невозможна, была бы бессодержательным актом, если бы открывшуюся истину нельзя было распознать и постичь в ее правильном смысле и отличить от ошибочных утверждений.
Более того, человеческий дух стремится глубже проникнуть в таинственные истины, с которыми он сталкивается в христианстве. Хотя это сверхъестественные содержания, внутренняя возможность которых не может быть аподиктически доказана, и хотя это таинственные истины, которые даже человеческий дух, облученный светом веры, не в состоянии адекватно постичь, человеческий разум хочет глубже проникнуть в эти истины, несмотря на их сверхразумный характер, а точнее, именно из-за него, Он хочет проследить эти истины в их последствиях, оценить их в их применении и значении для жизни, он хочет прояснить эти истины для себя и приблизить себя к мышлению через сравнение с другими истинами, которые достижимы с помощью простого разума. Таким образом, достигается рациональное понимание содержания откровения, не лишая его сверхъестественного, таинственного характера.
Человеческий разум требует связности, единства, гармонизации многообразного и разнородного; в человеческом духе есть тенденция к обобщению и представлению отдельных мыслей в целом, тенденция к систематике. Христианство Священного Писания не предстает перед человеческим разумом как формальная система истин, не как богословская система, но человеческий разум, углубляясь в содержание откровения, находит многообразные связи, обнаруживает возвышенные места, из которых поле идей и фактов христианства может быть рассмотрено как единство, как целое. При более интенсивном погружении в истины, факты, а также практические правила христианства, христианство Священного Писания откроется изумленному духовному взору как таинственный организм сверхъестественного, как величественная христоцентрическая система, как единство и порядок, полный живых связей и самой возвышенной телеологии.
Однако в этом исследовании христианства Священного Писания человеческий дух столкнется с возражениями и трудностями, возникающими отчасти внутри него самого, отчасти – извне, а именно от противников христианского мировоззрения. Почва, из которой вырастают эти возражения, эти трудности мышления, – это, как правило, область естественного знания. Чтобы разрешить эти возражения, прояснить эти трудности, человеческий дух, ищущий истину и руководствующийся светом веры, считает себя вынужденным соотнести содержание Откровения с теоретическими представлениями, полученными посредством простого разума и одновременно являющимися отправной точкой для разрешения возникших трудностей.
Именно через такое сравнение истин откровения с естественными истинами интеллект сможет показать, что выдвигаемые возражения либо не вытекают из надежного естественного знания, либо не находятся в явном противоречии с правильно понятой христианской истиной.
Из этих рассуждений можно сделать вывод о трех полюсах.
Пока что должно быть ясно, и это основано как на природе христианства Священного Писания, так и на природе и психологии человеческого мышления, что интеллектуалистическая и спекулятивная апперцепция содержания христианства может быть предпринята человеческим разумом без того, чтобы обязательно привести к переоценке этого конкретного содержания христианства. Такая переоценка, конечно, возможна в отдельных моментах и у отдельных мыслителей, и она действительно имела место, но для человеческого мышления как такового и для совокупности всех тех, кто осмысляет содержание христианства, такая специфическая реорганизация его отнюдь не является необходимой. Следовательно, интеллектуалистическая концепция христианства вполне возможна и без такой трансформации. Католическая доктрина «consensus unanimis patrum» и «magisterium ecclesiae» гарантирует, что концепция библейского христианства всей совокупностью Отцов Церкви и формулирование христианства откровения в догматах Церкви происходили или происходят без такой трансформации и переделки содержания первоначального христианства.
Во-вторых, из вышеприведенных соображений следует, что основные функции схоластического метода приводятся в движение подходом человеческого духа к христианству, т. е. то, что составляет действительную сущность, действительное ядро схоластического метода, основано на отношении человеческого духа к сущности христианства.
Поэтому мы априори вправе проследить следы этого метода с самых ранних времен христианства, даже если он приобрел твердые очертания и определенные формы только с течением времени. В этом смысле кардинал Ньюман,[179 - Апология, гл. 5. Ср. Bellesheim, Cardinal Newman as an opponent of modernism, in Katholik 1908, 4th issue, p. 251.] которого ошибочно пытаются поставить в фундаментальное противоречие со схоластикой, замечает следующее: «Я считаю, что католическая школа мысли постепенно и с течением времени приняла определенные формы и очертания, приобрела вид науки со своим собственным методом и языком, под духовным руководством выдающихся людей, таких как святой Афанасий, святой Августин и святой Фома, и я не испытываю желания разбить на куски великое интеллектуальное наследие, переданное нам в этот поздний период.»
Наконец, третье следствие из вышеприведенных принципиальных соображений заключается в том, что философия играет определенную роль в приближении содержания откровения к человеческому духу и в интеллектуалистическом погружении человека в это содержание откровения. Ибо ясное понимание и изложение истинного смысла содержания откровения, отграничение этого истинного смысла от ложных и неясных идей, разъяснение этого сверхъестественного содержания с помощью естественных истин, постижение следствий и связей тайн христианства, словом, более глубокое проникновение в христианство Священного Писания невозможно без систематического использования философских средств, точек зрения и результатов.
Однако если это использование философских средств должно происходить без изменения содержания христианства, то эта философия, используемая для разъяснения, систематизации и защиты христианства, не должна в корне противоречить самому христианству в его основном направлении; напротив, она должна быть в целом в пользу христианства или, по крайней мере, быть в состоянии настроиться на него. Выражаясь схоластическим языком, эта философия должна обладать «потенциальной способностью» (potentia oboedientialis) для использования на службе христианству. Поэтому очевидно, что христианство не может вступать в союз с любой философской системой, и в первую очередь с исключительно субъективистской философией, отвергающей всякую метафизику, поскольку это поставит под угрозу объективность содержания откровения и подвергнет личность и учение Христа водовороту быстро меняющихся модных философий. Как уже говорилось, только такая философия может рассматриваться для использования в служении христианству, которая соответствует общим убеждениям человеческого рода и поэтому имеет характер непреходящего и вечного, философия, которая может быть естественным фундаментом и подструктурой для возвышенных сверхъестественных содержаний и идеалов христианства, которая не колеблет объективности содержания откровения и способна излагать, осмысливать и защищать идеи христианства, не перекраивая их по содержанию и внутреннему содержанию. Разумеется, такое использование философии для целей христианства требует очищения данной философской системы или систем от ошибок и вообще многократной реорганизации и адаптации философского материала. Наконец, очевидно также, что философия будет тем более полезна, если она содержит множество форм, терминов и т. д., в которые можно вписать содержание христианства, не подвергая его изменениям.
Если, исходя из этих общих соображений, подойти к освещению вопроса об отношениях между христианством и греческой философией и встать на точку зрения рационалистической истории догматики, утверждающей, что конкретное содержание христианства было изменено использованием греческой философии, греческим интеллектуализмом, то это утверждение уже в корне отвергается опровержением утверждения, что христианство Священного Писания имеет антиинтеллектуалистический характер. Это утверждение становится еще более несостоятельным, когда мы рассматриваем мотивы, цели и способ этого использования греческой философии. Прежде всего, здесь речь идет о первых истоках и началах использования греческой философии на службе христианства, поскольку они имели решающее значение для всей патристики, а косвенно и для схоластики.[180 - Об отношениях между христианством и греческой философией: G. v. Hertling, Christentum und griechische Philosophie 61 – 75 (M?nchner internationaler katholischer Gelehrtenkongre? 1900); Will mann, Geschichte des Idealismus II2, Braunschweig 1907, 107—177. Более старую литературу по этому вопросу см. Becker, Das philosophische System Piatos in seiner Beziehung zum christlichen Dogma, Freiburg 1862, 14—38; H. Kellner, Hellenismus und Christentum (1866); J. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit I2, Innsbruck 1878, 737 ff; Mattes, Das Christliche in Plato, in T?binger Quartalschrift 1845, 844ff]
Множество внешних факторов привлекло внимание христианской античности к греческой философии на ранней стадии. Например, цель доктринального обучения и религиозного воспитания требовала логической и языковой формулировки, а также четкой группировки христианских учений.
Распространение христианства за пределы Палестины вскоре привело к контакту с образованными и учеными греческими кругами. Обращение образованных греков и римлян, даже греческих философов, в христианство предполагало сближение, сопоставление греческой, прежде всего платоновской, философии и христианского мировоззрения. В мышлении такого философа, ставшего христианином, должны были в более или менее выраженной форме проявиться как моменты единства, так и различия между христианством и греческой спекуляцией. Кроме того, появление ересей, в которых христианские идеи смешивались с иудейскими элементами, а также с идейными направлениями греческой философии, образуя синкретическое целое, вызывало споры между учителями и защитниками христианства и греческой философии, рассмотрение того, что в греческой философии было в пользу и что против христианской доктрины. Особенно перед лицом гностицизма, который учил карикатуре на христианство через нездоровую смесь философско-мистических спекуляций с христианской мыслью, было уместно использовать греческую философию в надлежащих пределах, чтобы достичь более глубокого понимания откровения, чтобы достичь истинного христианского гнозиса.
Это можно было сделать, только отбросив ошибки греческой философии и извлекая из нее те элементы, которые были ценны для христианства. Так же, как и ересь, поднимавшаяся вскоре борьба языческого культурного мира против молодого христианства побуждала христианских мыслителей целенаправленно встать на сторону греческой философии, бороться с противниками их же оружием. Эти внешние моменты и факторы шли рука об руку со стремлением, стимулируемым и воспламеняемым возвышенным, таинственным содержанием христианского учения и энтузиазмом христиан к своей вере, к возможно более глубокому проникновению в откровение, к наиболее интенсивному пониманию содержания веры, чтобы положить начало здоровой связи между христианской истиной и эллинской культурой и начать систематизацию и научное оформление христианского мировоззрения средствами греческой философии без изменения содержания первоначального христианства. Документами для этого служат труды апологетов и великих мыслителей христианской Александрийской школы.
Греческая философия, особенно платоновская и аристотелевская, давала христианским мыслителям множество точек опоры и связей для их спекулятивных, систематических и апологетико-полемических целей. Стремление и жажда высшей истины, о которой говорит философия Пиата, энтузиазм этого великого аттического философа в отношении сверхчувственного, универсального и вечного, богатство рациональных истин о Боге, бессмертие души, которые были одновременно содержанием или, по крайней мере, предпосылкой христианского откровения, а также предметом обсуждения и предчувствия в греческой спекуляции, – все это точки соприкосновения между христианством и греческой философией, законные названия для использования греческой философии для обоснования христианской спекуляции. С формальной точки зрения, то, как Платон научно разобрался с софистами, во многом послужило образцом, гедегетикой для защиты христианства от возражений языческих и еретических оппонентов, а аристотелевская логика дала множество указателей и точек зрения для структурирования и упорядочивания богословских рассуждений и для основания более схоластической и систематической научной трактовки христианского вероучения.
И даже односторонние доктрины греческой философии, которые были ошибочными из-за этой односторонности, могли быть исправлены и сделаны полезными для целей христианского умозрения. Примером тому может служить исправление платоновского учения об идеях, которое было лишено своего гиперреалистического характера и переделано в смысле образцовых мыслей о Боге, в смысле христианского божественного экземплярности. Наконец, греческая философия предоставила христианским мыслителям множество терминов и форм, в которые можно было облечь христианские идеи без необходимости менять их содержание. Греческая житейская мудрость смогла придать научный язык пробуждающемуся христианскому умозрению. Достаточно вспомнить выражения ?????, ?????????, ????? [усиа, юпостасис, фюсис]
и так далее. Конечно, облечение сути христианской истины в эти интеллектуальные и языковые формы требовало постоянно прогрессирующей подготовки и корректировки этих терминов. Особенно много усилий и благоразумия стоило христианским мыслителям первых веков использование выражений греческой философии для адекватного изложения и формулирования христианских идей. Примером этой борьбы за правильную и фиксированную терминологию может служить история доникейского учения о Троице, история терминов ?????, ?????????, ????????? [усиа, омоусиос, юпостасис] и ????????. [Все эти точки соприкосновения христианства и эллинизма, все эти содержательные и методологические преимущества, которые греческая спекуляция давала для умозрительного изложения, систематики и апологии христианства, были признаны, признаны и целенаправленно использованы христианскими мыслителями первых веков. Об этом свидетельствуют выражения почтения к греческим философам, особенно к Сократу,[181 - A. Harnack, Sokrates und die alte Kirche, лекция 1901 года; J. Geff cken, Sokrates und das alte Christentum, лекция 1908 года.] Пиату и Аристотелю, в патристической литературе.
Однако при всей своей высокой оценке и поддержке того, что было истинным и ценным для христианства в греческой житейской мудрости, апологеты и александрийцы уже хорошо понимали, насколько велика дистанция между философией и христианством, и они резко и решительно подчеркивали это различие между учениями Пиата и Христа. Более того, отцы с самого начала признали, что в греческой философии, наряду со многими истинными идеями, полезными для христианства, было также много ошибочных идей и взглядов. Примечательно, что христианские мыслители, борясь с ересью, указывали на связь раннехристианских сект с язычеством и признавали ошибки языческой философии составной частью еретических учений.[182 - Ср. A» Seitz, Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichen Literatur bis zur Zeit des hl. Augustinus, Freiburg 1903, 15 ff.] Учитывая ошибки греческой философии и опасность проникновения этих ошибок в христианство через ересь, выражения сурового осуждения греческой философии в трудах Отцов следует понять и оценить.
Однако не следует отрицать, что, несмотря на все усилия отделить полезные элементы греческой спекуляции от ошибочных теорий и приспособить их для христианских целей, один или два христианских мыслителя не смогли полностью избежать влияния ошибочных философских взглядов на отдельные вопросы и позволили себе в результате прийти к неясным и неверным идеям. Однако, конечно, было бы необоснованным историческим построением и ложным выводом делать из таких единичных и часто сомнительных случаев проникновения философских неясностей и неточностей в творчество христианских мыслителей вывод о том, что греческая философия влияла на содержание патристики в целом, в той мере, в какой она противоречила содержанию христианства, и выводить из этого трансформацию содержания христианства Священного Писания, которая происходила уже во времена апологетов.
С самого начала патристика стремилась использовать греческую философию только в той мере, в какой она служит для освещения и защиты христианского учения, и избегать любого смешения христианства с элементами, которые могли бы как-то затуманить и исказить его чистоту и истину. Иустин Мученик как представитель апологетов II века и Климент Александрийский как представитель александрийской школы катехизаторов об отношениях между христианством и греческой философией.
Юстин Мученик,[183 - Bardenhewer, Patrologie2, Freiburg 1901, 49 f.] «этот христианский философ», был, как отмечает Барденхьюер, «проникнут сознанием того, что, уверовав в Сына Божьего, он вошел в новую сферу истины и полностью овладел ею. Христианство дало ему стандарт, по которому он мог судить о результатах философии».
Он говорит о мощном стимуле, который мирская мудрость Пиато, направленная на сверхчувственное и божественное, дала его ищущему истину духу до его обращения в христианство: «Меня очень вдохновило знание физических сущностей, а созерцание идей окрылило мой дух, и очень скоро я поверил, что стал мудрецом, и в своем глупом предубеждении ухватился за твердую надежду, что скоро увижу самого Бога». Ведь именно к этому стремится философия Пиата».[184 - Dial. c. Tryph. c. 2.] Как бы ни был увлечен Юстин возвышенным полетом платоновского идеализма, он также хорошо осознает бездонную пропасть между греческой житейской мудростью и христианской истиной. Истинную и высшую философию он нашел в христианстве. «Размышляя над учением Христа, я нашел в нем ту философию, которая одна только надежна и спасительна. Таким образом и по этой причине я теперь философ, и я желаю, чтобы все пришли к такому же выводу и не отступали от учения Спасителя. Ибо в нем есть благоговейное достоинство и сила, способная привести к раскаянию тех, кто сбился с правильного пути, и оно дарует блаженный покой тем, кто его созерцает». [185 - Ibid. c. 8.]То, что верно в платоновской философии, для Юстина также является христианским: ??? ??? ???? ???? ????? ???????, ????. ?????????? ????? [оса ун пара паси халёс эйрэтай, эмон. христианон эстин].[186 - Апол. 2, c. 13.] Настоящие истины, содержащиеся в трудах Пиата и других греческих мыслителей, он черпает из соприкосновения с ветхозаветными книгами,[187 - Апол. 1, c. 44.] а также из ????? ??????????? [лёгос спэрматихос], то есть из естественного света разума по образу Божьему, как части Логоса, как работы и исхода Логоса. Христианская истина, однако, в высшей степени превосходит естественную истину греческих философов, которая достигалась через ?????? ??? ????? [спэрма ту лёгу]: «Все писатели были способны достичь лишь нечеткого знания истины в силу присущего им семени Логоса», т.е. из естественного света разума по образу Божию, как доля в Логосе, как действие и истечение Логоса. Христианская истина, однако, намного превосходит естественную истину греческих философов, которая достигалась через axipfia zou Aoyou: «Все писатели смогли достичь лишь нечеткого знания истины в силу присущего им семени Логоса. Ибо нечто иное есть семя, дарованное в соответствии с мерой восприимчивости и образа чего-то, и нечто иное есть само это, в котором дарованы доля и подобие». [188 - Апол. 2, c. 8.]Из этих текстов достаточно ясно, что Иустин был далек от преобразования содержания христианства посредством пианизма.
Климент Александрийский еще более четко и подробно описывает отношения между христианством и греческой философией в смысле использования последней без изменения содержания первой. Прежде всего, Климент ясно говорит о глубоком различии между греческой и христианской истиной: «Греческая истина отличается от предлагаемой нам истины, даже если она носит то же имя, в том, что касается объема знания, силы доказательства, божественной силы и тому подобного». [189 - Strom. 1, 20 (изд. St?hlin II, Leipzig 1906, 20).]Несмотря на то, что греческая философия глубоко подчинена христианской доктрине, в глазах Климента Александрина она имеет пропедевтическое значение для последней: «Даже если греческая философия не содержит в себе великого объема истины и не обладает достаточной силой для исполнения божественных заповедей, она все же подготавливает путь для царской доктрины, внося немного проницательности, моделируя мораль и укрепляя тех, кто верит в провидение, чтобы принять истину». [190 - Ibid. 1, 16 (изд. St?hlin II 52).]«Философия воспитала (enatdaycoYet) греческий народ для Христа, как Закон воспитал Евреев. Так и философия готовит, прокладывая путь для тех, кто просвещен Христом». [191 - Ibid. 1, 5 (изд. St?hlin II 18).]«Как закон дан был Иудеям, так философия дана была язычникам до явления Господня». [192 - Ibid. 6, 17 (изд. St?hlin II 514).]Греческая философия, однако, для Климента не просто ?????????? ??? ??????? [пайдагогос эйс христон], но и оказывает прекрасные услуги в защите христианской истины, когда она уже достигнута. Описывая эти услуги, наш автор прямо подчеркивает, что греческая философия ни в коем случае не требует совершенствования содержания, не говоря уже о преобразовании христианства.
«Учение Спасителя само по себе совершенно и не нуждается в дополнениях, поскольку оно есть сила и мудрость Божия. Греческая же философия добавляется не для того, чтобы сделать его сильнее, а чтобы ослабить нападение софистики, и поскольку она отражает хитрые искусства, с помощью которых преследуется истина, она называется оградой и валом виноградника». [193 - Klem. Alex., Strom. 1, 20 (изд. St?hlin II 63 и 64). Там он комментирует диалектику: ???? ?????? ??? ???? ?????????? ?? ?? ????????????? ???? ??? ???????? ??? ???????? [ойон тхригос гар эсти диалехтихэ ос мэ хатапатэйстхай прос тон софистон тэн алетхэйан].]Климент Александрийский тем более склоняется к использованию греческой философии для изложения и защиты христианской истины, что он пытается проследить истинное содержание языческой мирской мудрости до использования ветхозаветных писаний. Ссылаясь на легенду о Прометее, он пишет по этому поводу: «Греческая философия напоминает свет от фитиля, который люди искусственно украли у солнца и зажгли». [194 - Ibid. 5, 5 (изд. St?hlin II 345).]В другом месте он замечает: «Все вышеупомянутые учения, похоже, были переданы эллинам великим Моисеем». [195 - Там же. 2, 5 (изд. St?hlin II 123).]Это мнение о том, что Платон черпал из Ветхого Завета, высказывают не только Юстин и Климент Александрийский, но и следующие патристики, например, Ориген и Тертуллиан, более подробно Евсевий Кесарийский и Феодорит Кирский, а также отрывок у Августина.[196 - De doctrina christiana 1. 2, c. 43. Августин больше не придерживается этого мнения в Civ. Dei 1. 8, c. 11.] Это мнение перешло и в схоластику и также упоминается у Фомы Аквинского.[197 - IV. Pot., a. 1, ad 2; In I. Sent. d. 3, q. 1, a. 4, ad 1. Об этой точке зрения отцов см. Hugo Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mainz 1900, 2; Otten, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, Paderborn 1905, 16 ff; Anton Seitz, Die Apologie des Christentums bei den Griechen des 4. und 5. Jahrhunderts, W?rzburg 1894, 84ff; De la Barre, Clement d’Alexandrie, in Vacant Mangenot, Dictionnaire de theologie catholique III 151 168.]
Из высказываний Иустина Мученика и Климента Александрийского об отношениях между христианством и греческой философией должно быть совершенно ясно, что
философии, должно быть совершенно ясно, что даже на ранних этапах использования греческой философии на службе христианства не может быть и речи о пиатонизме Отцов Церкви, т.е. о проникновении и перестройке содержания христианства Священного Писания платонической философией, о синкретизме между христианством и греческой философией. Эта теория «пианизма Отцов Церкви», впервые разработанная французским проповедником Жаном Сувереном в его книге «Le Platonisme devoile, ou Essai touchant 1e Verbe Platonisien», анонимно опубликованной в Кёльне в 1700 году, сначала встретила энергичное сопротивление,[198 - Ср. F. Baltus, Defence des SS. Peres accuses de Platonisme, Paris 1716; Moshe im, De turbata per recentiores Platonicos Ecclesia, Jen. 1725; K e i l, De causis alieni Platonicorum a religione christiana animi, 1785; d e r s. De doctoribus veteris Ecclesiae culpa corruptae per Platonicas sententias theologiae liberandis. Opuscula academica, ed. Goldhorn, Lips. 1821.] но вскоре стала общим достоянием рационалистического протестантского богословия и в настоящее время является общепризнанной доктриной в истории протестантской догматики.[199 - Суждение Г. К р у г е р а о книге Суверена, переведенной на немецкий язык Йозиасом Лёффлером в 1782 году: «В этой работе историческая критика уже применяется с полной уверенностью и большим опытом, а влияние греческой философии на формирование догмы представлено с ясностью, которая и сегодня заслуживает самого большого признания. Новое исследование, дополненное новым материалом и более выразительное, доказало, что Суверен уже попал в точку. Адольф Харнак в своей «Истории догмы» представил эту реализацию как зрелый плод самой глубокой исторической работы: «По своей концепции и структуре догмат – это работа греческого ума на евангельской почве». Пианизм Отцов Церкви» классически проявился в догмате. Мировоззрение, на котором основываются догматические определения, – платоническое, вступившее в тесную взаимосвязь с христианской верой» (Das Dogma von der Dreieinigkeit und Gottmenschheit, T?bingen 1905, 287 295).] Однако с точки зрения самих патристических текстов этот «пиатонизм Отцов Церкви» оказывается необоснованной гипотезой, исторической конструкцией. В этом отношении очень уместны следующие замечания тюбингенского догматиста Иоганна Куна, наиболее хорошо знакомого с текстами патристики:[200 - Katholische Dogmatik, I. Bd: Einleitung in die katholische Dogmatik, T?bingen 1846, 182 f. Ср. также Willmann, Geschichte des Idealismus II2 16p. ?berweg-Heinze (Grundri? der Geschichte der Philosophie II9 91 f)] с похвальной объективностью говорит о «пианизме Отцов Церкви»: «Только рационализм более поздних времен, для которого специфически христианские доктрины, превосходящие разум, не считаются ничем вообще или только как современные и популярные формы так называемых вечных истин разума. Современный рационализм стал говорить о пиатонизме Отцов Церкви в целом, чтобы продвигать свое собственное, совершенно чуждое христианской древности намерение свести христианство к простым рациональным истинам. Этот пиатонизм Отцов Церкви – фикция, которая столь же неисторична, сколь и нефилософична.
Как можно верить людям, которые во всей философии и в лучшем, что она предлагает, находят только обрывки истины, но считают христианскую истину полной самой по себе и не нуждающейся ни в чем другом, которые были наставлены и решительно настроены верить не человеческим учениям, а божественным, которые, не удовлетворяясь греческой мудростью, находили полное удовлетворение только в христианской вере, – можно верить даже с некоторой вероятностью, что они могли захотеть обогатить христианство посредством философии? Но для объяснения, оправдания и сообщения данного христианского содержания они могли и должны были воспользоваться философией (формальное использование), и предпочтительно платонической философией, потому что она также предлагала наибольшее количество точек опоры в плане содержания (материальное использование).»
Принципиальный взгляд Отцов на отношения между христианством и греческой философией должен был привести к более эклектичному использованию греческой философии на службе христианства. Эта эклектическая точка зрения выражена Климентом Александрийским в словах:[201 - Strom. 1, 7 (изд. St?hlin II 24).] ?????????? ?? ?? ??? ??????? ???? ???? ??? ?????????? ? ??? ??????????? ?? ??? ?????????????, ??? ??? ??????? ??? ?????? ??? ??? ???????? ?????? ?????. … ????? ?????? ?? ?????????? ?????????? ???? [филёсофиан дэ у тэн стойхэн лего удэ тэн плятонихэн э тэн эпихурэйон тэ хай аристотэлихэн, алль дса эйрэтай пар эхастэ тон айрэсэон тутон халёс. …туто сюмпан то эхлехтихон филёсофиан фэми]. Конечно, в первый период использования эллинской философии греческими патристиками на первый план вышла платоническая философия, однако при этом не были полностью проигнорированы полезные элементы из других греческих философских тем, особенно из аристотелевских трудов. Позднее, когда намечалось более научное, систематическое, схоластическое рассмотрение доктрины веры, отцам стала доступна в первую очередь аристотелевская философия, хотя это и не означало разрыва с платоновскими воспоминаниями.
Интересно отметить, как схоласты признавали и оценивали эклектичный и независимый характер использования Отцами греческой философии.
У Фомы Аквинского, Генриха Гентского и др. мы находим совершенно правильное замечание о том, что Отцы опирались либо на Платона, либо на Аристотеля для изложения и защиты христианского учения, что они брали из эллинской философии только те элементы, которые были полезны и гармонировали с христианским учением, и что, следовательно, они были далеки от того, чтобы затуманивать и переделывать содержание христианства Священного Писания пианизмом или аристотелизмом.[202 - Св. Фома комментирует эклектизм Отцов так: vExpositores Sacrae Scripturae in hoc diversificati sunt, secundum quod diversorum philosophorum sectatores fuerunt, a quibus in philosophicis eruditi sunt. Basilius enim et Augustinus et plures sanctorum sequuntur in philosophicis quae ad fidem non spectant opiniones Piatonis…… Dionysius autem fere ubique sequitur Aristotelem, ut patet diligenter inspicienti libros eius» (In II. Sent. d. 14, q. 1, a. 2). Аквинский особо отмечает позицию святого Августина в отношении пианизма: «Августин, который учение платонизма имбутус фуэрат, si quae invenit fidei accommodata in eorum dictis, assumpsit; quae vero invenit fidei nostrae adversa, in melius commutavit» (S. th. 1, q. 84, a. 5). Heinrich von Gent говорит почти буквально то же самое: «Philosophia Piatonis imbutus (sc. Augustinus), si quae invenit fidei accommodata, in scriptis suis assumpsit; quae vero invenit fidei adversa, quantum potuit, in melius interpretatus est» (S. th. [ed. Ferrarae 16461 a. 1, q. 1, n. 26).]
Эти наши общие замечания об отношении патристики к греческой философии показали, что использование эллинской спекуляции для изложения, лингвистической формулировки, систематизации и апологии доктрины веры в принципе не привело и не привело к трансформации содержания христианства, равно как и не привело в действительности и исторически к такой переоценке и трансформации. Эти соображения важны и для оценки схоластики, поскольку средневековые мыслители продолжили начатое еще в патристике во времена апологетов и александрийской школы дело использования греческой философии в христианских целях и придали ему прочную форму. Схоластика не означает реорганизацию и искажение содержания раннего христианства.
На фоне этих общих рассуждений более четко вырисовываются начала и подходы схоластического метода во времена Отцов. Далее будут проанализированы сначала греческая патристика, а затем латинская литература Отцов на предмет этих следов и зародышей схоластического метода.
Не совершая никакого насилия над текстами Отцов, будет показано, что то, что составляет действительную сущность схоластики, можно найти в более или менее четко определенных основных чертах в раннехристианской литературе, так же как мистицизм Средневековья берет начало и основывается в патристике.[203 - Ср. о зарождении мистицизма в патристике J. Stoffels, Die mystische Theologie Makarius des ?gypters und die ?ltesten Ans?tze christlicher Mystik, Bonn 1908. Прекрасные ссылки на патристические начала мистицизма можно найти в J. Zahn, Einf?hrung in die christliche Mystik, Paderborn 1908.]
Вторая глава. Зарождение схоластического метода в греческой литературе Отцов
§1. Начало умозрительного проникновения и систематизации содержания откровения с помощью греческой, прежде всего платонической, философии
Первые памятники греческой патристики: ?????? ??? ?????? ????????? [дидахэ тон додэха апостолён] и сочинения апостольских отцов, не дают еще историку схоластического метода сколько-нибудь значительного материала. Эти древнейшие продукты патристики носят в основном паренетический и популярный характер. Пока еще нельзя говорить о реальном использовании греческой философии. Систематизирующие тенденции также еще весьма далеки от этих сочинений. Однако эти памятники раннехристианской литературы отнюдь не лишены интеллектуализма в смысле стремления глубже проникнуть в содержание откровения, христианства Священного Писания, и приблизить это содержание к мыслящему уму.
Древнейшей формой системы христианских истин веры является Апостольский Символ веры, «Symbolum[204 - Альфред Зееберг (Der Katechismus der Urchristenheit, Leipzig 1903, 45 ff) стремится доказать, что 1 Кор 15:3—5 является древнейшим фрагментом Символа]
Apostolorum“. Сюда же относятся различные формы regula fidei, дошедшие до нас от Юстина, Иренея, Оригена, Тертуллиана и др.[205 - Ср. Denzinger, Enchiridion 10 n. 1.] Апостольский символ, в частности, рассматривался средневековыми теологами как первая система христианской доктрины, а статьи этого символа были для схоластов высшими принципами теологической науки. Св. Фома, в частности, называет Апостольский Символ „sententiarum fidei collectio,[206 - S. th. 2, 2, q. 1, a. 9.] а также обращает внимание на его систематику.[207 - В III Sent. d. 25, q. 1, a. 2. 1, a. 2, об артикулах веры как principia sacrae doctrinae, он выражается в S. th. 1, q. 1, a. 1.] В целом, видные схоласты комментировали Апостольский Символ по возвышенным патристическим образцам и обращали внимание на органическую связность статей.[208 - Friedrich Wiegand, Das apostolische Symbol im Mittelalter, Giessen 1904, рассматривает средневековые объяснения символов.]
Использование греческой философии на службе христианской истины и акцент на философско-рациональной точке зрения в защите христианства можно найти у апологетов II века, особенно у Иустина Мученика. Мы уже знакомы с основополагающим взглядом Иустина на отношения между христианством и греческой философией. «Его дошедшие до нас сочинения, – замечает Федер по поводу богословского значения Иустина, – предлагают не только первую философскую и рациональную защиту христианства, но и множество чисто богословских изложений, которые по праву заслужили своему автору титул первого истинного богослова в церковной литературе старшего периода».
В рассказе св. Иринея о гностицизме, обычно озаглавленном «Libri [209 - Учение Иустина Мученика об Иисусе Христе, Фрайбург 1906, 1.]ad versus haereses*». Иреней считает гностицизм (??????? ??? ???????? ??? ?????????? ??????? [эленхос хай анатропэ тэс псэyдонюму гносэос]) противопоставлением тщательно разработанного учения валентиниан вере Церкви, «regula fidei». Затем гностическая ересь Валентиниана тщательно опровергается диалектико-философскими аргументами (книга 2) и авторитетом Предания и Священного Писания (книги 3 и 4).
Таким образом, в основном здесь можно найти основные формы богословских рассуждений: символический элемент, а именно вера Церкви, затем традиция, Священное Писание и спекулятивные рассуждения.[210 - Ср. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengesch. 12 289 f.] «Его труды, – замечает Шване об Ирене из,[211 - Dogmengeschichte der vornic?nischen Zeit2, Freiburg 1892, 96.] – представляют собой первую счастливую и успешную попытку глубокого, спекулятивного рассмотрения христианской догматики». Хотя в этом главном труде св. Иренея обсуждаются почти все тайны христианства, в нем меньше признаков настоящей системы, методической структуры целого. Вновь открытое на армянском языке сочинение Иринея ????????? ??? ??????????? ?????????? [эпидэйксис ту апостолиху хэрюгматос] демонстрирует больше единства и систематической организации. [212 - Ausgabe ter Mekerttschian und ter Minassiantz, Leipzig 1907.]Хотя уже у апологетов II века и Иренея можно заметить зачатки и начало рационального проникновения в тайны веры и следы систематизации содержания откровения с помощью греческой философии, только в александрийской христианской школе с Климентом Александрийским и тем более с Оригеном мы можем ощутить действительное начало научного систематического богословия, первые более ясные признаки и выражения того, что составляет суть схоластического метода. Александрия была «естественным местом рождения христианского богословия.[213 - A. Ehrhard, Die christliche Literatur und ihre Erforschung von 1884 bis 1900. erste Abteilung: Die vornic?nische Literatur, Freiburg 1900, 614. Ср. P. Koetschau, Origen’s Werke I (Die griechisch-christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte), Berlin 1899, xxiv; Tixeront, Histoire des dogmes, I. Bd: La theologie anteniceenne, Paris 1906, 263; L. Duchesne, Histoire ancienne de Nglise I, Paris 1906. eh. 18: L’ecole chretienne d’Alexandria.]
В своих «Строматах» Климент Александрийский подробно обсуждает отношения между пистисом и гнозисом, тем самым решая центральную проблему веры и знания, которая пронизывает всю последующую патристику и особенно схоластику. Вера должна возвыситься до гнозиса (ср. 1 Кор 3, 1 3), до высшего состояния религиозного познания, до прозрения в небесную истину: ????? ?? ???? ??? ????????? ?? ?????? [плеон дэ эсти ту пистэyсай то гнонай].[214 - Strom. 6, 14.] Знание есть испытание и твердое доказательство того, что принимается через веру.
Принято верой: ????????? ??? ??? ??????? ????????????? ?????? ??? ??????? [аподэйксис тон диа пистэос парэйлеммэнон исхюра хай бэбайос].[215 - Там же, с. 7, 10. M» P. Gr. IX 481.]
Пистис относится к гнозису так же, как x???????? [пролепсис] к ???????? [эпистэмэ]. Гнозис – это ни в коем случае не рационалистическое выхолащивание содержания веры, а скорее более глубокое, более полное понимание открывшейся истины, которое возрастает по мере этического прогресса христианина. Взгляды Климента Александрийского на использование эллинской философии для достижения гнозиса уже обсуждались ранее.[216 - Об отношении Климента Александрийского к греческой философии см. Sch?rmann, Hellenistische Bildung in ihrem Verh?ltnis zur christlichen nach der Darstellung des Klemens von Alexandrien (Progr.), M?nster 1859; C. Merk, Klemens von Alexandrien in seiner Abh?ngigkeit von der griechischen Philosophie, Leipzig 1879; W. W a g n e r, Wert und Verwertung der griechischen Bildung im Urteil des Klemens von Alexandrien, Marburg 1902.]
Учение о возвышении и дальнейшем развитии пистиса до гнозиса – это, по сути, не что иное, как программа научной работы святого Ансельма, отца схоластики, выраженная в словах «Fides quaerens intellectum». Как отмечает Петавий,[217 - Dogmata theologica. Prolegomena c. 4, n. 2. ed. Vives I, Paris. 1865, 20.] гнозис – это одно и то же, что и дисциплина, которую мы называем теологией. ????????? [гностихос] Климента Александрийского – это наш теолог.[218 - Об учении Климента Александрийского о пистисе и гнозисе см. De la Barre, Clement d’Alexandrie, в Dictionnaire de theologie catholique III 188—191: «La gnose est une elaboration scientifique du contenu de 1a foi, fides quaerens intellectum»; Eugene de Faye, Clement d’Alexandrie82, Paris 1906, 201—216: J. Reinkens, De fide et ?????? [гносэй] Clem. Alex., Breslau 1850; H. Preisehe, De ?????? [гносэй] Clem. Alex. (Diss.), Jena 1871; Knittel, Pistis und Gnosis bei Klemens von Alexandrien, in T?binger Theol. Quartalschrift LV (1873) 71—219 363—417; Pascal, La foi et la raison dans Clement d’Alexandrie, Montdidier 1901; Capitaine, Die Moral des Klemens von Alexandrien, Paderborn 1902, 273 ff. Основные тексты Климента об отношениях между пистисом и гнозисом можно найти в Strom. 2, 2—6 9—12; 5, 1—3.] ????????? [гностихос] – это также ????? [софос], ?????? [гносис] – это ????? [софиа].[219 - ???? ??? ? ??? ????????? ??????????? (??????), ? ????? ?? ???????? ????? ??? ?????????? ??? ??? ?????? ?????? [эсти гар э мэн филёсофиа эпитэдэyсис (софиас), э софиа дэ эпистэмэ тхэйон хай антхропинон хай тон тутон айтион] (Strom. 1, 5 [Ed. St?hlin II 19]).] Обозначение науки веры как мудрости – это идея, которая также знакома схоластике, особенно св. Фоме Аквинскому. Как объясняет наш церковный писатель, ????????? [гностихос] должен иметь дело, прежде всего, с гнозисом, наукой о божественных вещах, а во вторую очередь – с профанной областью знания, в той мере, в какой она полезна для достижения гнозиса.
Климент также говорит об иерархии различных отраслей знания. Свободные искусства относятся к философии как к своей госпоже, философия опять же стоит в аналогичных отношениях с гнозисом.[220 - ??? ?? ?? ???????? ???????? ??????????? ???? ?????????? ??? ????????? ????? ???? ??? ?????????? ???? ???? ?????? ?????? ???????? [алль ос та энхюхлиа матхэмата сюмбаллетай прос филёсофиан тэн дэспойнан аyтон уто хай филёсофиа аyтэ прос софиас хтэсин сюнэргэй] (Strom. 1, 5 [Ed. St?hlin II 19]).] Это идея, которую мы встретим в еще более ясной форме и с большей точностью у Иоанна Дамаскина, идея, которая в свою очередь стала общим достоянием схоластики, Первые корни этой идеи можно найти у Филона, который повлиял на Климента Александрийского не только в экзегетической области.
Мы также можем обнаружить подходы к систематике в трудах, оставленных нам Климентом. В своей трилогии он попытался изложить учение Церкви в несколько систематизированном виде: в «Протрептикусе» он пытался вывести читателя из язычества, в «Пядагоге» – наставить его на христианские принципы, а в «Строматах» – ввести и посвятить в истинный гнозис.[221 - Ср. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur2 16 ff; De 1a B a r r e, Clem. d’Alex., in Dictionnaire de theol. cath. III 146 ff; 0. Z?ekler, Geschichte der Apologie des Christentums, G?tersloh 1907, 91 ff.]
Первым настоящим систематизатором христианской истины был Ориген, «величайший богослов греков и, возможно, величайший богослов всех времен, учитывая интеллектуальную мощь, которую предполагают его бесчисленные труды».[222 - A. Ehrhard, Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung seit 1880, Freiburg 1894, 103. F. Prat говорит аналогичным образом в своей работе: Origene, 1e th?ologien et l’exegete, Paris 1907, 165: «Origene est peut-§tre avec 1e grand Augustin 1e g&nie 1e plus vaste, 1e plus fecond et 1e plus personnel qui ait illustre» l’Eglise des premiers siecles.» Ср. также E. Preuschen. Статья «Ориген» в RE IIP 488.] «Ориген был, – отмечает Р. Сиберг,[223 - Lehrbuch der Dogmengeschichte I2 466.] – методично исследующим ученым. Его труд ???? ????? [пэри архон] во многих отношениях является первым великим типом того научного метода, который великие мыслители Средневековья, прежде всего Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский, использовали в структуре своих богословских доктрин».
Прежде всего, принципы работы, которые Ориген развивает во введении к ???? ????? [пэри архон], во многом являются не чем иным, как основными идеями схоластического метода.[224 - Соответствующие тексты из введения к ???? ????? [пэри архон] таковы: «lila sola credenda est veritas, quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione…… Illud autem scire oportet, quoniam sancti apostoli fidem Christi praedicantes, de quibusdam quidem quaecumque necessaria crediderunt, omnibus etiam his qui pigriores erga inquisitionem divinae scientiae videbantur, manifestissime tradiderunt, rationem scilicet assertionis eorum relinquentes ab his inquirendum, qui Spiritus dona excellentia mererentur et praecipue sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum sanctum percepissent; de aliis vero dixerunt quidem, quia sint; quomodo autem aut unde sint, siluerunt profecto, ut studiosiores quique ex posteris suis qui amatores essent sapientiae, exercitium habere possent….» Затем он приводит содержание (виды) апостольской проповеди (praedicatio apostolica), regula fidei. Далее он говорит: «Oportet igitur velut elementis ac fundamentis huiusmodi uti secundum mandatum quod dicit: «Illuminate vobis lumen scientiae’ (Os 10, 12) omnem qi? cupit seriem quandam et corpus ex horum omnium ratione perficere, ut manifestis et necessariis assertionibus de singulis quibusque quid sit in vero rimetur et unum, ut diximus, corpus efficiat exemplis et affirmationibus, vel his quas in sanctis Scripturis invenerit, vel quas ex consequentiae ipsius indagine ac recti tenore repererit» M., Об этом введении Оригена см. также F. Prat op. cit. 7 и далее; Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise I 356; G. Kr?ger, Das Dogma von der Dreieinigkeit und Gottmenschheit 163 и далее. (перевод с лат.) Это единственная истина, которой следует верить, которая ни в чем не противоречит церковному и апостольскому преданию. …. И это надо знать, потому что святые апостолы, проповедуя веру Христову, действительно, в отношении некоторых, что бы они ни считали необходимым, они весьма ясно давали ее всем тем, кто казался более медлительным к исканию божественного познания, а именно: оставив причину своего утверждения на вопрос тем, кто заслужил превосходные дары Духа, и особенно речи, они восприняли благодать мудрости и познания через Самого Святого Духа; Но о других они так сказали, потому что они есть; но как и откуда они были, они, конечно, хранили молчание, чтобы более прилежные и те из их потомков, которые были любителями мудрости, могли иметь возможность поупражняться… Далее он говорит: «Итак, необходимо как бы употреблять элементы и основания такого рода по заповеди в котором говорится: «Да воссияет на тебя свет знания» (Ос 10, 12) всем, кто желает завершить из всех этих причин определенный ряд и тело, чтобы он мог установить ясные и необходимые утверждения о каждом из которых что есть истина, и, как мы уже сказали, привести массу примеров и утверждений либо из тех, которые он находит в Священном Писании, либо из тех, которые он выводит из своих собственных заключений indagine acrecti tenore repererit»] Ориген подчеркивает здесь прежде всего свою церковную точку зрения, согласно которой следует верить только той истине, которая никоим образом не отклоняется от церковной и апостольской традиции. Затем он обращается к содержанию апостольской проповеди. Апостолы, продолжает Ориген, самым ясным образом учили и утверждали фактичность, то, что (quia sint) является содержанием откровения.
Исследование того, как и откуда (quomodo aut unde) оно происходит, исследование целесообразности и согласованности истины спасения, обретение рационального понимания ее, одним словом, рациональное обоснование, «ratio assertionis», было оставлено апостолами для последующих.
Здесь Ориген проводит резкое различие между предметом, областью веры и богословской спекуляцией, pistis и gnosis, и в то же время выражает программу «credo, ut intelligam», «fides quaerens intellectum». Ф. Прат [225 - A. a. 0. 17: «Cette preliminaire declaration, qu’on pourrait appeler 1e Credo d’Origene, distingue fort nettement l’objet de la foi et celui de 1a theologie, en prenant celle-ci au sens scolastique.» (перевод фр.) В этой предварительной декларации, которую можно назвать Credo d’Origene, проводится очень четкое различие между предметом веры и предметом теологии, причем последний понимается в схоластическом смысле.]видит схоластическую черту в этом разделении предмета веры (quia sint) и объекта теологии (quomodo aut unde sint). Теологическое умозрение, как отмечает далее Ориген, предполагает сверхъестественные интеллектуальные и этические склонности. В частности, дары Святого Духа позволяют и располагают нас к более глубокому проникновению в истины откровения. Это мнение мы встретим у святого Августина и во всей ранней и высокой схоластике.
Далее наш церковный писатель развивает отдельные моменты апостольского вероучения и кратко и ясно излагает содержание христианской веры.
Статьи веры образуют принципы, основные элементы научной богословской системы. Знакомая схоластам идея о том, что статьи веры являются принципами богословия, предстает здесь в достаточно ясной форме. Развитие rationes, умозрительное обоснование отдельных статей веры, приводит к органичному и единому изложению, замкнутой системе (series et corpus) христианской истины. Помощниками для построения такой системы (exempla, affirmationes) служат отчасти прямые тексты Священного Писания, а отчасти – следствия, умозрительно выводимые из них. Если в этом использовании греческой, особенно платонической философии для создания замкнутой, умозрительной богословской системы были заложены искаженные и ошибочные взгляды, то такие тревожные штрихи и черты, такие ошибки в великолепной общей картине понятны из трудности такого первого начинания и также не входят в намерения гениального автора. Влияние философии на богословские доктрины Оригена часто преувеличивают. Несомненно, он был хорошо знаком с греческими писателями, особенно с философами. Он проработал богатую философскую литературу, например, в своем труде xar? Kilaou. Наиболее благосклонно он относится к платоновской школе, восхваляя философов-пиатов за то, что они занимались вопросами vovjrd, dupaza, alwpux. Однако Ориген критикует не только эпикурейцев, перипатетиков и стоиков, но и платоников. В целом его взгляд на греческую философию можно охарактеризовать как преимущественно эклектичный; он не принадлежит ни к одной конкретной философской школе. [226 - О позиции Оригена по отношению к греческой философии и его эклектизме в этом отношении см. также F. Prat, Origene, le theologien et l’exegete VIII: «Ona beaucoup exagere», sans nul doute, l’influence de la philosophie sur ses doctrines the’ologiques»; A. Denis, La philosophie d’Origene, Paris 1884 59 и 60: «Je ne crois pas qu’ Origene ait puise» dans la science hellenique aucun de ses principes essentiels…… II s’est donc incontestablement servi de la philosophie grecque pour l’expression de ses idees… Mais, quant aux idees ellesm?mes, je crois que c’est ailleurs qu’il en faut chercher l’origine» (перевод с фр. «Я не верю, что Ориген почерпнул какие-либо существенные принципы из эллинской науки…… Поэтому он, несомненно, использовал греческую философию для выражения своих идей. … Но что касается самих идей, то я считаю, что их происхождение следует искать в другом месте.»); Koetschau, Origen *, Leipzig 1899, xxxvi-XLII: Origen und die griechische Philosophie.]Его намерением было сблизить учения греческой философии с учением христианства включая платоновские, в той мере, в какой они не противоречат христианской вере. В любом случае Ориген, даже если его можно с большим или меньшим основанием обвинять в ошибках и даже серьезных заблуждениях, предпринял первую серьезную попытку создать твердо установленную систему христианского учения с помощью греческих спекуляций. Даже если его сочинение ???? ????? [пэри архон] не могло оказать прямого нормативного влияния на великих мыслителей Средневековья, идея умозрительной системы учения об откровении, которую он задумал и реализовал, оказала косвенное влияние на всю патристику и тем самым также косвенно повлияла на систематизирующую деятельность Средних веков как прообраз теологических сумм высокой схоластики, созданных с помощью греческой философии.
В частности, у Ансельма Кентерберийского мы встретим методологические мысли и объяснения, живо напоминающие введение к ???? ????? [пэри архон]. Поскольку Ансельм не пользовался этим трудом Оригена, эти отголоски, вероятно, являются доказательством и знаком того, что просвещенный светом веры мыслитель, приближаясь к содержанию откровения, более или менее ясно осознает те научные взгляды и принципы работы, которые составляют самую суть схоластического метода.
Главное догматическое сочинение Оригена имеет большое методологическое значение для патристики и схоластики еще и потому, что по форме и содержанию оно представляет первое систематическое изложение богословия, особенно первую систему догматики.
Идея теологического синтеза, выраженная во введении, в значительной степени реализуется в самом произведении.[227 - «Это Ориген, который, будучи первым среди христианских мыслителей, воплотил в жизнь идею синтеза догматики» (Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise 352.) «Он (Ориген) первый построил всеобъемлющую философско-богословскую систему на основе церковной традиции и Священного Писания» (Fr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte 191).] Ф. Прат без колебаний называет работу ???? ????? [пэри архон] теологической суммой, даже суммой схоластической теологии в истинном и собственном смысле этого слова.[228 - «ll nous presente donc non pas une philosophie de 1a nature, mais 1a science des conclusions rationelles fondees sur 1a revelation. В силу этого термина мы имеем дело с богословием, и притом, как верно подмечено, со схоластическим богословием» (F. Prat, Origene, 1e theologien et l’exegete l).] Понятие Бога, учение о Боге, стоит во главе этой интеллектуально мощной богословской системы, которая в четырех книгах рассматривает Бога, Троицу и мир духов, мир, тварей в мире и дело Бога по спасению мира, человека как свободное существо, грех и искупление и, наконец, Священное Писание, его вдохновение и объяснение.[229 - Об идее и плане ???? ????? [пэри архон] см. Prata… a. 0. 1—6; Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise 353—356; Harnack, Dogmengeschichte4 131 ff.] Для построения этой умозрительной доктринальной системы, которую Ориген хотел противопоставить языческому философскому гнозису как оплот, он также широко использовал греческую философию, особенно (ново) платоновскую. «Он впервые*, – отмечает Шване,[230 - Dogmengeschichte der vornic?nischen Zeit2 130.] – предпринял всеобъемлющую и всестороннюю попытку объединить философию пианизма и неоплатонизма, насколько это казалось ему возможным, с христианскими доктринами веры в единое целое».
Наконец, с методологической точки зрения заслуживает внимания классификация наук, встречающаяся у Оригена.
Отрывок, о котором идет речь, гласит: «Moralis autem disciplina dicitur, per quam mos vivendi honestus aptatur, et instituta ad virtutem tendentia praeparantur. Naturalis est ea, ubi uniuscuiusque rei natura discutitur, quo nihil contra nataram geratur in vita….
Inspectiva dicitur, qua supergressi visibilia, de divinis aliquid et coelestibus contemplamur, eaque sola mente intuemur, quoniam corporeum supergrediuntur aspectum.»[231 - Пролог, в Cant. Cant. (M., P. Gr. XIII 73). Ср. Capitaine, De Origenis ethica. M?nster 1898, 12 ff. (перевод с лат. «Ныне это называется нравственной дисциплиной, посредством которой прививается честный образ жизни и подготавливаются учреждения, стремящиеся к добродетели. Естественно, где обсуждается природа каждой вещи, чтобы в жизни не давалось ничего противоречащего рожденному…. Оно называется наблюдательным, посредством которого мы превосходим видимое, что-то от божественных и небесных вещей, и смотрим на них только умом, поскольку они превосходят телесный аспект.»)]
В этом разделении наук мы видим тот восходящий метод, восходящий от видимого к невидимому, несотворенному и божественному, который мы также узнаем у великих мыслителей Средневековья, у Альберта Магнуса, Бонавентуры и Фомы Аквинского, в их разделении и оценке наук».[232 - Ср. A. de la Barre, Ecole chre’tienne d’Alexandrie, in Dictionnaire de. theologie catholique I 820.]
У Оригена мы также впервые находим знаменитое аллегорическое толкование Исх 11:2, часто повторяемое в более поздние времена, согласно которому золотые и серебряные сосуды и одежды, которые израильтяне взяли у египтян для украшения святилища, следует понимать как сокровища науки.[233 - См. Norden, Die antike Kunstprosa II, Leipzig 1898, 676.]
