pharmakon – яд и лекарство. Убивать жертву было преступно, так как она священна, но если ее не убивать, она не станет священной. Р. Жирар, исследуя архаическую культуру, делает основополагающее замечание: неутоленное человеческое насилие перманентно находилось в поиске жертвы, принесение которой на время защищало коллектив от собственного насилия.
Фармак подвергался насилию и религиозному почтению одновременно. В подтверждение чему служит инаугурационный гимн Моро-Наба у мосси (Уагадугу):
ты испражнение, ты куча отбросов,
ты пришел нас убить, ты пришел нас спасти[40 - Цит. по: Жирар Р. Насилие и священное. М.: Литературное обозрение, 2000. С. 97.].
Участники и палачи в жертвенных ритуалах надевали маски, опасаясь возможного возмездия со стороны насилия. Это не возмездие отдельно взятого человек, – чаще всего, изгоя, чужестранца, сироты. Это боязнь высшего возмездия со стороны большой силы, подвергшейся сакрализации как все неизвестное и необъяснимое. Силы, имеющей власть над людьми и заставляющей повиноваться. «Человек не способен прямо смотреть на бессмысленную наготу собственного насилия, не рискуя этому насилию отдаться»[41 - Жирар Р. Насилие и священное. С. 105.]. Поэтому палачи всегда надевали маску. Известны случаи, когда палачей после свершения приговора изгоняли из племени, и они уходили, стирая коллективную память. Маску надевали с целью прикрытия лиц участников жертвоприношений. С ее помощью насилие условно отчуждалось не только от индивида, но и от коллектива. Обряд жертвоприношений свершал Другой в маске, а не конкретно взятый индивид. Возникновение священного, к которому человек прикасался посредством маски, отличающая его трансцендентность связаны с коллективным насилием, целью которого являлось осуществление и воссоздание социального единства после изгнания или устранения жертвы, – «жертвы отпущения», или «козла отпущения» по Р. Жирару.
Участвуя в ритуалах, маска подвергалась сакрализации, прикасалась к сверхъестественному и принимала свойства тотема. В дородовой эпохе жрецу, шаману, колдуну надевали маску с оленьими или лосиными рогами. Корону с бараньими рогами носили впоследствии Александр Македонский и древнеперсидские цари. В Малой Азии ритуальные танцы исполнялись охотниками в леопардовых шкурах, имитируя хищников как божеств преисподней.
Маски – это не только сила богов, но и сила предков, после смерти перешедших в мир высшей сакрально-духовной сущности. Человек, надевающий маску, верил, что получает энергию предков. Вместе с маской потомкам передавалось и иерархическое положение. Примером служат маски семьи сэлиш – swaihwe о. Ванкувер, чья история происхождения начинается так: «Маска была выловлена в озере Гаррисон двумя незамужними женщинами-сестрами, непримиримо враждебными к браку»[42 - Леви-Строс К. Путь масок. М.: Республика, 2000. С. 31.]. Эти маски, как фамилия, передавались женщиной мужу. Хозяин дома собирал гостей, чтобы прилюдно узаконить свой переход в новый статус. Танцорам, обладателям маски, платили за то, чтобы снискать их расположение. Во время церемоний маски сэлиш держали представители самых высоких рангов.
Маска граничила на пороге жизни и смерти, ритуально соединяя в себе мир живущих и мир умерших. Например, в славянских традициях начала нового года проигрывалась ситуация умирания в ритуалах святочного оборотничества – обрядах колядования, ряжения. Эти формы игрового компромисса «допускают» живых в мир мертвых и мертвых в мир живых. Обрядовая театрализация сводилась к изменению голоса, походки, надеванию маски. В селах словацких татр парни водили по домам маску «Страшка» – ряженого, закутанного в солому. В молдавских селах в рождественскую ночь группа колядующих ходила по домам, сопровождая ряженого в маске «Мокшу», одетого в старый тулуп с колокольчиками на поясе, чье лицо закрывалось маской с бородой и усами.
Со смертью человека маска оставалась. Задача ритуальной маски, – возведение – упокоение и успокоение лица, ставшего ликом в вечности, обожествление духа усопшего человека. Почивший, приняв в себя трансцендентное начало, приобщался к сакральному миру, став идеей и духовной сущностью самого себя. Так, египетская маска представляла собой внутренний расписной саркофаг из дерева – некий футляр для мумии, имеющий вид спеленутого тела с открытым лицом. Лицо, будучи во время жизни личиной, после смерти становилось ликом[43 - Флоренский П. А. Имена. М.: Республика, 2002.]. «Я – Озирис», – такова священная формула вечной жизни, надписываемая от лица усопшего. Роспись лица превращала конкретное эмпирическое лицо в универсальный феномен. Маска представляла собой усопшего, и древний человек знал: посредством нее является духовная энергия предков. Маска покойного – это сам покойный в метафизическом смысле. Древний говорил, показывая на маску: «Вот мой отец, брат, друг», а не «вот маска моего друга». В Евразии, Америке, Австралии существовал ритуал окрашивания покойников в красный цвет, – цвет жизни.
Человек в маске, или человек с «измененным» лицом, условно переходил границу между повседневным и трансцендентным. Маска являлась одним из исторических инструментов преобразования непосредственного природного ранга человека в культурный. Она всегда сохраняла сходство с лицом, но воспринималась как другое лицо (нечеловеческое). Маска придавала человеку и коллективу «магическую силу»[44 - Авдеев А. Д. Социальная психология личности. М.: Наука, 1979. С. 307.], выделяя людей с особым положением. Поэтому архаическую маску можно отождествить с «ролью», используя слово «роль» как «значение» или «степень влияния»[45 - Там же, с. 311.]. В ходе применения масок происходил рост их разнообразия. Они являлись атрибутом ритуальных церемоний, повторяющих и воссоздающих первоначальный мифологический опыт. Обряды заставляли пройти первобытного человека не только свои роли, но и те, которые играли их предки, замыкая мифический круг.
Маска вызвала диплопию – удвоение и расширение пространства и одновременно дихотомию – разделение и разграничение территории человека в его телесности и образности. Маска в ходе ритуальных празднеств граничила на стыке тайного и явного, трансцендентного и имманентного, сакрального и повседневного, поверхностного и глубинного.
В архаической маске не было «двоедушного притворства», но была искренняя вера и поток эмоциональных ощущений, которые испытывал первобытный человек, надевая маску в ходе ритуальных процессий.
§ 2. Маска в Новое время
Зачастую наши добродетели – не более чем замаскированные пороки.
Ф. де Ларошфуко[46 - Эту цитату французский философ ХVII века выбрал в качестве эпиграфа к своей работе «Размышления, или Моральные максимы». Именно его высказывания будут встречаться в данном параграфе в качестве вербальной иллюстрации//Ларошфуко Ф. Максимы. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 11.]
Маска в Новое время – это история манер в куртуазном обществе, где структурированные властные отношения между представителями разных сословий определяли характер социальной коммуникации без посредства социальных институтов, легитимно определяющих статусные полномочия индивида.
Религиозное мировосприятие и вассалитет являлись каркасом сословных отношений. Они и повлияли на трансформацию маски в вынужденную манеру поведения, не всегда совпадающую с личными предпочтениями.
Наблюдающееся деление общества на отдельные домены: владения сеньоров, – замки Ф. Броделя[47 - Бродель Ф. Время мира: материальная цивилизация, экономика и капитализм. Маска ХVI – ХVIII веков. Т. 3. М.: Прогресс, 1992.], рыцарские владения, сельские общины, духовенство, сформировало различные манеры манифестаций. Представления о доблести и добродетели заключались в соответствии стандарту, авторитету, подчинению индивидуального типичному, личного – социальным нормам, среди которых этикет стал наиболее влиятельным.
Максима Ларошфуко 213: «Жажда славы, страх позора, намерение составить состояние, желание сделать нашу жизнь удобной и приятной, стремление принизить других, – таковы нередко причины доблести»[48 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 56.].
Постоянное соответствие одной роли представителя своего сословия определяло паттерны поведения, а также формы и границы экспрессивных индивидуальных проявлений. «Общество» воспринималось как препятствующее «естественной» жизни.
Р. Магритт. Великая война: «Каждая видимая нами вещь скрывает что-то от наших глаз, а нам бы очень хотелось увидеть то, что прячется от нас»[50 - Паке М. Магритт. Taschen. 2002. С. 14.].
Максима 87: «Люди не могли бы долго жить обществом, когда бы друг друга не обманывали»[49 - Там же, с 30.].
У людей появилось стремление к замкнутости и потребность ощущать себя человеком, чей внутренний мир неповторим, недоступен и сокрыт от чужого взгляда как от чуждого и внешнего. Так же как в архаике, в Новое время в рамках закрытых сообществ важную роль в формировании манер поведения играли постоянное присутствие и страх перед другим. Необходимость сосуществования создавала личностное ощущение зависимости от них. Даже в уединении человек опирался на незримо присутствующего другого.
Максима 254: «Нередко самоуничижение не более чем притворное покорство, с помощью которого покоряют других»[51 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 67.].
Максима 119: «Мы так привыкли прикидываться перед другими, что даже прикидываемся перед собой»[52 - Там же, с. 36.].
Коммуникацию субъекта с самим собой Ю. М. Лотман называет автокоммуникацией, утверждая, что она, как и любая другая, осуществляется посредством Другого. Дискурс самого себя является уникальной формой проявления интерсубъективности: Я всегда помнит о Другом, когда обращается к себе. Образ себя планомерно выстраивает то Я, которое хотят видеть окружающие. Другие дают знание обо мне, обретая тождество через различие.
Автокоммуникация напоминает собственное отражение в зеркальной поверхности. И этой поверхностью оказываются Другие. Увидеть, красив Я или безобразен, можно, прочитав восхищение или презрение в глазах Другого. Другие указывают мне на мою красоту или безобразие. Быть «умным» – слышать от других: учителей, родителей признание в этом, – прослыть умным (прослышать, что я умен, прослыть умным).
Собранные от Других сообщения являются своего рода «зацепками», которые позволяют индивиду смоделировать образ самого себя. Я не может ощутить, так как знает, как «следует» ощущать «правильно». Я не подлинен, Я не присутствует в своем экзистенциальном измерении, Я его посещает, вырываясь от Другого. Другой подвергает меня в вечное неприсутствие: Я всегда с Другим, Я-не-в-себе. Редкие посещения себя сообщают мне о «моем». Погружаясь в самого себя, Я остается гостем. Много показного в поведении Ларошфуко замечает не только в уединении, но даже в переживании.
Максима 233: «В горе бывает много лицемерия. Иногда, горюя об утрате дорогого человека, мы оплакиваем самих себя, жалея о его добром отношении к нам»[53 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 62.].
Ищите себя на дне Другого. С годами человек становится человеком Других: общение с Другими кажется общением с собой. Интерсубъективное наполняет субъективное, Я – это Другой. Именно он чувствует, переживает, оценивает, даже если этот Другой – Бог.
Феномен исповеди – одна из модификаций автокоммуникации, – обращение к себе посредством Бога. Имя Бога становится экзистенциальным измерением, в которое и из которого Я пытается вырваться. Но обретение собственного Я – это подтверждение вечного присутствия Бога.
Для примера возьмем житие православного преподобного о. Серафима и канонизированного о. Аврелия Августина.
Преподобный Серафим Саровский жил, укрывшись среди темного соснового бора Саровской пустыни. Святым, чудотворцем, убогим, юродивым нарекали его миряне и монахи: «Над земным образом его точно слышно биение белоснежных крыльев, готовых всякую минуту унести его ввысь для величайших молитвенных откровений»[54 - Преподобный Серафим Саровский. Мюнхен; Москва: Воскресенье, 1993.].
Жизнь его была вольным мученичеством. Великий избранник Божий родился в Курске в семье богатого и именитого купца Мошнина. Родителей его называли людьми благочестивыми и богобоязненными. Прохор, так звали мальчика до пострига, рос в обстановке истинного русского благочестия. Большое влияние на его выбор оказал курский юродивый. «Умная и благочестивая мать, как мудрая христианка, поняла, что пожертвовать сыном, без ропота уступив его Богу, будет угодной Ему жертвой»[55 - Там же.]. Прохор пришел за благословением к затворнику Досифею, указавшему путь в Саров.
19-летний Прохор пришел в Саров, был пострижен в иночество под именем Серафим, что означает «пламенный». С 34-х лет начинал путь уединения, полного пустынничества. Келья, куда удалился Серафим, была расположена в дремучем лесу на берегу реки Саровки. Одна и та же одежда была на нем зимой и летом, на груди крест, – материнское благословение, на спине сумка с Евангелием.
Первый шаг к исповеди – ограничение в общении и удовлетворении материальных потребностей: на протяжении трех лет он питался отваром травы снитки. Второй шаг на пути к Богу – столпничество. Отец Серафим забирался на гранитную скалу для молитв ночью, в келье на камне молился днем. Так провел он тысячу дней и ночей. Третий шаг – обет молчания: «Плодом молчания, кроме других духовных приобретений, бывает мир души»[56 - Преподобный Серафим Саровский. Мюнхен; Москва: Воскресенье, 1993.]. Молчание учит безмолвию и постоянной молитве.
От молчания он перешел к затворничеству: перестал ходить в монастырь и общаться с людьми. В келье инока икона с горящей лампадой, пень, в сенях дубовый гроб. После пятилетнего строгого затвора старец открыл дверь кельи, но ответов посетителям не давал. Прошло еще пять лет затвора, и о. Серафим стал отвечать на вопросы прихожан.
Некоторые из высказываний Серафима Саровского: «Начало покаяния исходит от страха Божия и внимания: страх Божий отец есть внимания, а внимание – матерь внутреннего покоя, той бо рождает совесть».
«Все святые и отрекшиеся от мира иноки во всю жизнь свою плакали в чаянии вечного утешения: блажен плачущий».
«Страх Божий приобретается тогда, когда человек, отрекшись от мира и от всего, что в мире, сосредоточит все мысли свои и чувства в одном представлении о законе Божьем».
«Не освободясь от мира, душа не может любить Бога искренно, ибо житейское для нее как покрывало».
«Путь деятельной жизни составляют: пост, воздержание, бдение, коленопреклонение, молитва и прочие телесные подвиги».
«От деятельной жизни нужно приходить в умосозерцательную, но без деятельной жизни в умосозерцательную прийти невозможно».
«Паче всего должно украшать себя молчанием: молчанием многих видал я спасающихся, многоглаголанием же ни одного».
«От уединения и молчания рождается умиление и кротость; действие последней в сердце человеческом можно уподобить тихой воде».
«Совершенное безмолвие есть крест, на котором должен человек распять себя со всеми страстьми и похотьми».
Аврелий Августин родился в 354 г. в Алжире. Отец–римлянин-язычник, мать – христианка, канонизированная католической церковью. Учился в риторических школах Карфагена и до 30 лет преподавал риторику. В 386 г. обращается в христианство, уезжает в Северный Алжир, где становится епископом.
Его Исповедь начинается с обращения к Богу: «Велик Ты, Господи и всемирной достоин хвалы, велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя… Позволь мне, Господи, рассказать, на какие бредни растрачивал я способности мои, дарованные Тобой»[57 - Аврелий Августин. Исповедь. М.: Республика, 1992.]. С этого момента должно прозвучать то, что является центральным моментом любой исповеди, – раскаяние перед тем, кого сам Августин описывает через отрицание: «Бог не имеет образа, тела, лика, качества, количества, не пребывает в пространстве, незрим, неосязаем, не ощущаем и не ощущает»[58 - Там же.] и перед самим собой.
Вся исповедь пронизана словами-знаками: «искупление», «искушение», «благодать», «житейское море», «страшный суд». По Августину, человеком движут вера и понимание, и то и другое является свойством мышления. Вера не нуждается в способности постигать, но нуждается в одобрении. Вера первична, с доверия начинается знание: сначала верят учителю, затем вслушиваются в слово: «Что я понимаю, тому и верю, но не все, чему верю, я понимаю».
Часто исповедь Августина звучит как диалог с собственным разумом, например:
Августин: Вот я и помолился Богу.
Разум: Так что же ты хочешь знать?
Августин: Именно то, о чем молился.
Разум: Скажи это кратко.
Августин: Я желаю знать Бога и душу.
Разум: И больше ничего?
Августин: Решительно ничего. Знать Бога
и душу. Смысл всего вовне и внутри.
Смысл вовне – Бог, «умный свет, в котором, от которого и через который разумно сияет все, что сияет разумом», смысл внутри – душа перед протоками этого света. Исповедь, как любая автокоммуникация, возвращает верующего к самому себе, оценивая себя самого с позиции Бога.
Далее он продолжал: «Меня увлекали театральные зрелища, они были полны изображениями моих несчастий. Почему человек хочет печалиться при виде горестных и трагических событий, испытать которые он сам отнюдь не желает?.. Рассказ о вымышленных событиях как бы скреб мою кожу…[59 - Аврелий Августин. Исповедь. М.: Республика, 1992.] такова была жизнь моя, Господи: жизнью ли была она?».
Отцы церкви видели в маске пустоту и духовную смерть. Исидор Севильский в «Этимологии» подчеркивает, что благочестие и чистота в larve, то есть «масках», не нуждается. Олицетворяющие химеры и чудовищные львиные морды на капителиях позднероманских соборов подобны огромным каменным маскам. Под масками скрывались циркачи и гистреоны, обманывая зрителей всевозможными перверсиями (мужчины скрыты под масками женщин, старость – под маской молодости, уродство – под маской красоты). «Гневные проповеди, направленные против бродячих актеров, определили еще одну важную линию в иконографии – тему Танца Смерти»[60 - Ипполитов А. В. Маска маньеризма: от лжи к преображению // Маски: от мифа к карнавалу. М.: Государственный музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина. С. 157.], духовной смерти.
Дискурс самого себя – заполнение поля интерсубъективности Богом. Образ себя определяется Богом через тождество и различие с ним. Исповедь как автокоммуникация напоминает собственное отражение в небесной поверхности Божественной экзистенции.
История исповеди имеет классическое продолжение. Так, «Исповедь» Ж.-Ж. Руссо вызвала бурное обсуждение общественности, переходящее в не менее бурное осуждение. Она продемонстрировала, что люди не готовы к снятию масок и откровенному прилюдному уличению, так как уличенными оказывается не только автор, но и читатель. Н. М. Карамзин пишет о Руссо: «Это плохо, когда слуги знают, что этот философ и славный человек воровал и был лакеем»[61 - Голицын А. П. Предисловие переводчика // Собрание отрывков, взятых из нравственных и политических писателей. М., 1811. С. 4.]. Руссо в светской жизни соблюдал все условности этикета, не унижая собственного достоинства и достоинства присутствующих. «Приличьем стянутые маски», как писал И. С. Тургенев[62 - Цит. по: Манн Ю. Русская литература ХIХ века. Эпоха романтизма. М.: Аспект пресс, 2001. С. 305.], снять с себя и с другого опасались, так как это становилось неприличным (не при лице).
Максима 218: «Лицемерие – дань уважения добродетели, создаваемая пороком»[63 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 58.].
Обличения боялись как общественного позора, поэтому исповеди в качестве публичного обличения, вызывали недоумение: «Исповедываться, – писал Л. Н. Толстой, – выворачивать всю грязь своей души»[64 - Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Т. 2. М.; Л., 1930. С. 343 – 346.], однако, его Пьер Безухов называл «Исповедь» Руссо не просто книгой, а поступком.
У Руссо понятие греха и покаяния сменилось понятием порока и последующим раскаянием. Экзистенциальной границей становилась совесть. Д. И. Фонвизин писал: «Изобразил он себя без малейшего притворства, всю свою душу, как мерзка она не была в некоторые моменты»[65 - Фонвизн Д. И. Собрание сочинений. Т. 2. С. 479.]. Такое непритворство отталкивало («мерзкая душа») и пленяло. Сам Фонвизин в конце жизни пишет «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях». Чистосердечное признание принимается за истинное лицо, в то время, как маски остаются порочными:
Призраки всех веков и наций,
Гуляют феи, визири,
Полишинели, дикари,
Их мучит бес мистификаций[66 - Баратынский Е. // Манн Ю. Русская литература ХIХ века. Эпоха романтизма. М.: Аспект пресс, 2001. С. 301.].
«Бес мистификаций» напоминает архаический обряд жертвоприношений, где pharmak снимал своим уходом на время коллективную агрессию. Снять маску, раскаяться оказалось моральным подвигом, в котором участвовали и окружающие, уличенные в масках: «Зачем все лгут и притворяются, когда уже все обличены этой книгой?»[67 - Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 343 – 346.] – вопрошал Л. Н. Толстой об «Исповеди» Руссо. Обличенные и уличенные в своих пороках, писали исповеди Н. Г. Чернышевский, Н. В. Гоголь, Н. М. Карамзин. Они взывали к романтичной откровенности: «Мы хотим жить, действовать и мыслить в прозрачном стекле!»[68 - Карамзин Н. М. Избранные сочинения: в 2-х т. Т. 1. М.; Л., 1964. С. 729.]. Но этот прорыв оставался экзистенциально-возвышенным только в текстах. В свете же все исполняли прежние роли в соответствии с установленными чинами.
Семантический ряд «маски» сопровождался «игрой», «балом», «маскарадом», «театром», а семантический ряд «лица» сопровождался «трудом» и «молитвой», «молитвой» и «трудом»[69 - Шмонин Д. В. В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании. Изд-во СПбГУ, 2006.].
Куртуазность подразумевала театральность, о чем свидетельствует распространение в светской повседневности париков, продуманных жестов, высокомерной речи, ритуалов охоты.
Ф. де Ларошфуко[70 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 64.] и Н. Макиавелли[71 - Макиавелли Н. Государь. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000.] критикуют регламентированное общество ХVII века за театральность, противопоставляя в своих рассуждениях мотив «лица» как естественной истинной составляющей поведения человека мотиву «маски» как искусственной и ложной. В симбиозе лжи и истины, сцены и кулис появляется маска как манера держаться в обществе.
Максима 219: «Трудно судить, является ли ясный, искренний и честный образ действий проявлением порядочности или сметливого расчета»[72 - Ларошфуко Ф. Максимы. С. 23.].
С такой точки зрения, мир и человек предстают под маской ложных обличий. Исследователь культуры ХVII века Н. В. Автухович говорит, что сотворенность и искусственность мира и человека побуждает Ларошфуко использовать понятие «маски» с позиции моралиста[73 - Автухович Н. В. Проблема «лица» и «маски» в «максимах» Ларошфуко // ХVII век в диалоге эпох и культур: материалы научной конференции. Серия Simposium. Вып. 8. СПб., 2000. С. 84 – 86.]. Маска скрывает истинное лицо, и, более того, маска как артефакт, является условным языком. Мотив маски реализуется и раскрывается Ларошфуко в таких словосочетаниях, как «напустить вид», «надеть личину», «утаить», «фальшь», «уловка», связанных между собой негативным аксиологическим контекстом.
Максима 246: «Нередко то, что кажется великодушием, зачастую оказывается замаскированным честолюбием»[74 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 65.].
Маска скрывает все доброжелательные намерения, являясь синонимом ложных ценностей – фальши и лицемерия. Человек якобы не может быть самим собой, постоянно притворяясь и подчиняясь действующим в обществе законам социальной игры. Но всегда ли подчинение тождественно притворству? Ларошфуко признает переход маски с театральных подмостков в мир повседневных практик. Маска становится характером отношений между людьми. Требовательный этикет куртуазного общества регламентировал все сегменты политического, военного, академического и обыденного мира. Ф. де Ларошфуко сравнил мир с театром, патетично еще не объявляя, что он и есть «театр».
Маска Commedia dell’arte
Н. Макиавелли в работе «Государь» дает классификацию масок правителя: шута, льва, лисицы, в соответствии с которыми правители должны выстраивать собственное поведение и тактику политической игры. Смена тактики и образа грозила крахом, поскольку выстроенные социальные ожидания народа рушились.
Максима 56: «Чтобы завоевать положение в обществе, приходится идти на все, дабы показать, что оно уже нами завоевано»[75 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 23.], в том числе на оправданную жесткость, и даже жестокость.
Аксиологический подход к изучению феномена маски выстраивает оппозиции позитивного и негативного, светлого и темного, истинного и ложного. С такой точки зрения, условно «сорвать» маску с человека возможно, как возможно узреть и настоящее, истинное в самом лице. Оценочные суждения истины/лжи, правды/неправды наделяют маску того времени негативными качествами.
Маска Commedia dell’arte
Новой формой социальной маркировки в куртуазном обществе стало рафинирование манер, появление этикета и моды, что привело к взаимокорреляции внешнего принуждения и самоконтроля относительно дозволенной в обществе меры индивидуальной экспрессии.
Этикет пронизывал и регламентировал все сферы жизни высшего сословия. Распорядок дня монаршей семьи был расписан по часам, как и присутствие слуг во всех свершаемых монархом процедурах: одевать, умывать, расстилать ковер, писать протокол.
Мода от фр. «mode» и лат. «modus» – мера, образ, способ, правило, предписание. Мода определяет образ жизни, стиль идей, одежды, поведения. Она не столько освобождает старые установки для новых воплощений, сколько ограничивает: выбор цвета, возможное количество мушек на щеке, длина юбки и глубина декольте.
При исследовании культуры Нового времени структуралистский подход кажется наиболее приемлемым, так как костюм и жест являлись сообщением. Например, надетое женщиной голубое платье означало увлечение, зеленое – покой и равновесие. Нужно отметить, что крестьяне, ремесленники одевались только в черные или серые одежды. Выражение: «Этикет делает королей рабами двора» подтверждается придворными примерами. Испанский король Филипп III пожертвовал своей жизнью, оставшись в истории примером монаршей чести и гордости, достойным подражания. Сидя у камина, в котором слишком сильно разгорелось пламя в отсутствие каминного, он не позволил никому из присутствующей свиты поставить заслонку и не остановил огонь сам. Социальное отождествление оказалось сильнее биологических инстинктов выживания. Филипп III умер от ожогов.
Маркировка человека как представителя определенного сословия происходила не только на уровне одежды, моды, но и в обыденной жизни. Речь идет об установлении столового этикета. В ХVI веке в обиходе аристократов появляется вилка, ложка, салфетка, долгое время остающиеся роскошью. К ХVIII веку манеры поведения за столом в среде придворных устоялись. В 1517 году большую известность приобрела книга графа Бальтассаре де Кастильоне под названием «Придворный». В ней описывался «образец» дворянина: «Дворянин не задирист и не станет выискивать повод для дуэли. Высокий рост ни к чему, ибо ему сопутствует вялость ума. Совершенный придворный владеет латынью и греческим, читает поэтов, ораторов, историков, пишет стихами и прозой, играет на разных музыкальных инструментах, рисует»[76 - Лихачева Л. С. Школа этикета. Екатеринбург: Среднеуральское книжное издательство, 1995. С. 24.]. Светская женщина должна быть «мягкой и деликатной, достаточно образованной для того, чтобы участвовать в беседах, развлекать гостей игрой на каком–либо музыкальном инструменте, кроме флейты, легко и красиво танцевать»[77 - Там же, с. 25.].
В придворной жизни нужно было не только уметь общаться: Максима 100: «Галантность ума – умение с приятностью говорить лестные вещи»[78 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 32.], но и самому уметь принимать лесть.
Р. Магритт. Возвращение пламени: «Под видимой реальностью мира сокрыта тайна. Здесь она является в облике Фантомаса, овладевающего всем вокруг»[80 - Паке М. Магритт. Taschen. 2002. С. 14.]
