3 За произнесенными на его могиле словами о том, что сатрапы должны будут разделить империю Александра, последовала Диадоховская война раньше, чем предполагал оратор. Процесс разложения гегелевской школы начался вскоре после смерти ее основателя. Однако, будучи негативной стороной процесса развития философии после Гегеля, он сопровождается формированием новых систем в качестве позитивного дополнения. Однако, помимо того, что большинство из тех, кто занимался последним, были вовлечены в этот процесс распада, нам легче составить общее представление, если мы сначала обобщим те явления, которые, как можно показать, привели к общей цели. Конечно, это приводит к тому, что некоторые авторы упоминаются в этом трактате в двух разных местах. Однако иной порядок действий еще больше усложнил бы поиск пути в лабиринте постгегелевской литературы, чем он уже есть. Только там, где такое расчленение казалось совершенно необходимым, оно было предпринято; там же, где его не было, я сразу сказал все, что намеревался сказать о философе в этой книге. После этого объяснения мы переходим к двум нашим задачам. Итак, сначала мы покажем, как три только что упомянутых пункта, в которых Гегель проявил себя как реставратор, после его смерти были вновь поставлены под вопрос. Это происходит в том же порядке, в котором они были перечислены выше, и таким образом, что философская общественность интересуется одним, другим и третьим в течение довольно равных периодов времени. Примерно через полдюжины лет, в течение которых обсуждался только логико-метафизический вопрос, на первый план внезапно выходит религиозно-философский вопрос, который примерно через такой же промежуток времени уступает место политико-социальному вопросу. Это заранее указывает на три раздела, на которые делится негативная часть данного исследования, получившая здесь название:
I. Распад гегелевской школы
A. Феномены в логико-метафизической области
§332.
1. Поскольку, будучи убежденной в незыблемости заложенного Гегелем логического фундамента, школа не имела случая исследовать, правильно ли построено содержание фундаментальной науки, правильно ли продумано ее отношение к другим частям философии, действительно ли обоснованный ею метод совпадает с самодвижением объекта и потому может быть применен повсюду, и, следовательно, может применяться повсюду, то естественно, что в этой группе явлений особенно выделяются антигегельянцы, а последователи Гегеля берут на себя роль защитников, отчасти разъясняя учение мастера, отчасти, где оно оставалось неопределенным, определяя его более точно. Первые нападки на логику Гегеля появились еще при его жизни, и он хотел рассмотреть пять из них вместе в «Берлинском журнале», но ограничился первыми двумя, упоминаемыми здесь. В анонимном памфлете Хюльземана «Учение Гегеля об абсолютном знании и современный пантеизм» (Лейпциг, 1829) уже в названии указано, в чем он упрекает систему, метод которой он противопоставляет и против которой он проводит различие между причиной и следствием, уже проведенное Якоби. На не очень дружелюбную рецензию Гегеля, автором которой из-за нескромного тона был назван католический священник, Хюльземан ответил: «О науке об идеях» (Бреслау, 1831). Одновременно с этой работой Гегель опубликовал рецензию: H. E. Schubarth and K. A. Carganico on philosophy in general and Hegel’s Encyclopaedia in particular (Berlin 1829), против которой Шубарт напечатал ответ Гегелю в качестве пояснения. По мнению Шубарта, философия вообще, подобно искусству, обычаю, религии и эмпирической науке, не есть здоровое явление, а симптом болезни, состоящей в идолизации вселенной, которую предмет философии был поставлен перед миром древними, в мир современной философией и в особенности Гегелем, и за мир – Кантом. Главная ошибка Гегеля состояла в том, что он слишком далеко распространил закон метаморфозы, открытый Гете и ограниченный природой, и пришел к учению, которое отрицало бессмертие и было революционным в политике или, по крайней мере, решительно антипрусским. (Это последнее обвинение позже было выдвинуто в памфлете: Hegel and Prussia [Frankfurt 1841], в котором это последнее обвинение подробно рассматривается). Анонимный памфлет П. Калиша «Краткие сведения о гегелевской «Энциклопедии философских наук» (2 выпуска, Берлин, 1829/30) остался практически незамеченным. Но не такова работа генерала Рюле фон Лилиенштерна, известного как остроумный и эрудированный военный: R. v. L. ?ber Sein, Nichtsein und Werden (Berlin 1829), в которой прежде всего отвергается как неконструктивное утверждение Гегеля, что его система представляет собой круг кругов, но затем особое внимание уделяется тому, что, поскольку существует только одна единственная мысль, которая дает нечто новое через простое повторение, не (которая как не мысль дает утверждение) должна начинаться с этого, а не с бытия.
2 Гораздо важнее всех этих трудов были работы молодого Мейна, которому вскоре предстояло стать одним из самых значительных противников философии Гегеля. Хр. Герман Вейсе (родился 10 августа 1801 г. в Лейпциге, абилитирован там же в 1822 г., умер в звании действительного профессора философии 19 сентября 1866 г.) в своем сочинении о современной точке зрения философских наук (Лейпциг, 1829) признал «Логику» Гегеля результатом, с которого началась система тождества, и поэтому причислял всех противников последней к своим. Единственное, чего ему не хватало в «Логике», так это того, что она не включала в себя время и пространство, которые, как и категории, рассматриваемые Гегелем, относятся к тому, что не может быть помыслено. С другой стороны, Гегель слишком возвеличил логику, когда поставил ее, простую основу реальных частей философии, которая рассматривает только общие формы всего сущего, наравне с ними, более того, выше их, в том смысле, что, по его мнению, он мог логически перейти от форм бытия к тому, что существует в этих формах, к материи. Поскольку это не является чем-то абсолютно необходимым, а существует благодаря решению существа, здесь требуется более высокое познание, в котором логическое и фактическое знание взаимопроникают друг в друга, так что природа и дух признаются более высокими, чем логическая идея, а спекулятивная теология, которую Гегель отождествляет с логикой, становится краеугольным камнем системы. Примерно такую же позицию занимает Вейсе в своей «Системе эстетики» (Лейпциг, 1830), где, помимо обвинения в том, что гегелевская доктрина становится логическим пантеизмом из-за переоценки логики, Гегель критикуется за то, что ставит науку выше искусства и религии в учении об абсолютном духе, вместо того чтобы завершить систему последним, но предшествовать обоим с учением о познании или учением о науке. В первой части, где рассматривается красота в ее всеобщности и субъективности, Вейсе заслужил признание и тех, кто думает иначе, за то, что подробно рассмотрел понятие уродства, без которого, в частности, невозможно понять комическое. Во второй части рассматривается красота в ее конкретности и объективности в отдельных видах искусства; наконец, третья часть, в которой рассматривается красота в ее конкретности, или там, где красота имеет субъективно-объективное существование, прокладывает путь к спекулятивной теологии через рассмотрение гения, моральной красоты и любви. Но прежде чем Вейссе представил это публике, Гегель умер, и он опубликовал работу: ?ber das Ver- h?ltniss des Publicums zur Philosophie in dem Zeitpunkt von Hegel’s Ableben (Leipzig 1832). Вейсе объяснял безразличие, которое публика начала проявлять к философии, тем, что то, к чему стремилась предыдущая эпоха, философия достигла в соответствии с героями изящной словесности. Она последовательно реализовывала идею органического единства реального или природы. Это не соответствовало пробудившейся потребности в том, чтобы божеству было отведено правильное место в системе. В частности, Гегель, переставший, как уже говорилось выше, признавать, что его абсолютная идея тождественна абсолюту системы тождества, подменил ее божеством и тем самым пришел к логическому пантеизму. Истинная система, однако, делится на логику, философию природы и философию разума, но в логике она должна иметь дело также со временем и пространством, в философии природы, в том, что Гегель называет бессилием природы, она должна признать свободу, выходящую за пределы логического, и поэтому быть уже не просто логическим построением, а философским эмпиризмом, но в особенности она должна сформировать философию разума совершенно иначе, чем Гегель, В антропологии и психологии чувственность, понимание и разум должны быть выведены a priori, но эмпирическое наблюдение должно получить свое право; учение об объективном духе должно представлять язык, государство и всемирную историю, причем последняя – как телеология духа, в которой стремятся к тому, чего достигают наука, искусство и религия. В учении об абсолютном духе они рассматриваются в соответствии с идеями истины, красоты и добра, так что низшее положение занимает энциклопедия наук, второе – эстетика, а третье – философия религии, которая совпадает с этикой и которая, в отличие от пантеизма и деизма, должна отстаивать личного Бога и нравственную свободу. – В защиту Гегеля против всех этих сочинений Вейсе выступил человек, чье упомянутое ранее «рукопожатие» мастера (см. §329, 10) настолько облагородило его школу, что они с нетерпением ждали появления его труда и встретили его с ликованием. В книге К. Фр. Гёшеля «Monismus des Gedankens» (Naumburg 1832), которая называется апологией современной философии на могиле ее основателя, Вейсе пытается доказать, что он стал жертвой заклятого врага всей философии – дуализма. Ведь его разделение формальных и реальных наук разделяет форму и содержание, то есть мышление и бытие, единства которых придерживается новейшая философия, согласно которой наше мышление есть творческая рефлексия. Поскольку ее метод – это формирование содержания, она преодолела формализм и материализм, к которым примыкает дуализм, абсолютно несовместимый с гегелевской логикой и методом. Последнее замечание слишком соответствует тому поразительному факту, что Вейсе словом и делом показал себя сторонником метода, который хотел быть самодвижением содержания и в то же время требовал философии с совершенно иным содержанием, так что в своем следующем сочинении об идее Божества (Дрезден, 1833) Вейсе не позволил бы отступить диалектическому методу, который, согласно всей его теории, мог быть допустим только в логике. Трактат составляет лишь первую часть спекулятивной теологии Белого; вторая, в которой должна была содержаться философия религии как развитие исторических форм религиозного сознания, и третья, в которой должна была содержаться этика, не появились. Претенциозный тон не только предисловия к книге, в котором Вейсе сравнивает себя с Сибиллой, поскольку ценой все больших уступок он уступает философии Гегеля все меньше истины, но и самой книги, а также часто повторяющееся замечание, что та или иная трудность решается здесь впервые, вызвали не только очень жестокие нападки со стороны Вейсе, но и то, что его книгу читали гораздо меньше, чем, например, книги, которые я опубликовал. Лекции Биллрота по философии религии (Лейпциг 1837, 2-е изд. 1844), которые я редактировал, но которые фактически только повторяют мысли, впервые высказанные Вейссе.
Ход книги Вейсе таков. Противопоставление идей истины и красоты, лежащее в основе науки и искусства, разрешается в идее блага; она является ведущей в онтологическом аргументе, который, объединяя совершенство и бытие, даже не зная, объединяет красоту и истину. Пантеизм в истории философии (Платон и Спиноза) не идет дальше этой идеи, которая соединяет оба начала как непосредственное единство. Если же единство двух начал мыслится не как непосредственное (существующее) единство, а как единство основания, то это приводит к деизму, аргумент которого космологичен, а философ – Лейбниц. Концепция христианства, выходящая за рамки обеих односторонних версий, которую пока постигли лишь некоторые мистики и которая соответствует телеологическому аргументу, требует спекулятивного обоснования учения о Троице, через которое, в отличие от того, что деизм видит в мире дело Бога, а пантеизм – следствие Бога, понимаются творение и его цель, искупление, а также бессмертие (только) возрожденного, и уравновешиваются антиномии времени и вечности и т. д. Книга Уайта представляет собой попытку сделать это, хотя сам он позже признает, что поступил жестоко с историческим материалом.
3 Прежде чем перейти к работе, представляющей собой письмо Вейca о неприятии философии Гегеля, стоит упомянуть несколько явлений, чье влияние на него ставится под сомнение изменением его терминологии, которое они вызвали. На севере Германии деятельность Шеллинга в Мюнхене стала почти таинственной, а то, как он обращался с теми, кто (как Ф. Капп, впоследствии страшно отомстивший за себя) болтал вдали от школы, не способствовало распространению его учения. Сначала Фридрих Юлиус Шталь (родился 16 января 1802 года в Мюнхене, умер как профессор в Берлине и член прусской палаты лордов в Брюккенау 10 августа 1862 года) в критической части своей «Философии права на основе истории» (2 тома, Heidelberg 1830; 3rd ed. 1854), Шеллинг указал, что если Гегель придерживался точки зрения системы тождества, согласно которой общий, безличный разум превращает себя в индивидуальные личности и тем самым является процессом, в котором абсолютное в человеке становится личным, то сам Шеллинг пошел дальше этого, а именно превратил философию, которая не знает ничего выше разума, которая, таким образом, является рационализмом с аналитическим методом, в ту часть, которую можно назвать отрицательной, поскольку для разума действительным является только то, что не может не быть, то есть жесткая необходимость быть в состоянии быть. Т.е. жесткую необходимость, к которой, однако, в качестве дополнения добавляется вторая, позитивная часть, в которой спекуляция дает истинное учение о свободе и в которой божественный акт и воля занимают место процесса. Сам факт, что Шеллинг не занял, как Капп, угрожающей позиции по отношению к этой публикации, заставляет предположить, что он ее одобрял, по крайней мере, не видел в ней искажения своих взглядов. Это стало еще более правдоподобным, когда появилось общее введение к трактату Й. Зенглера «О значении спекулятивной философии» (Гейдельберг, 1837) (специальное введение появилось только позже), и в нем истинная философия противопоставлялась рациональному взгляду, который начинается только там, где заканчивается рациональный, и постигает мир как свободное творение. Однако все сомнения исчезли, когда сам Шеллинг высказал аналогичную точку зрения в предисловии к переводу Г. Беккера фрагмента Кузена (Штутгарт, 1834), справедливо обидев гегельянцев горьким отношением к своему бывшему другу. Согласно ему, философия должна начинаться с того, что необходимо мыслить, или, собственно, с того, что не должно мыслиться, и, таким образом, быть полностью априорной, чистым рационализмом, поскольку эта абсолютная необходимость, без которой ничего не существует, есть абсолютный prius самого Бога и составляет фактическое обладание разумом. Но это только отрицательное условие sine qua non познания; и переход от него к позитивной философии, самый трудный пункт во всей системе, совершается при живом понимании реального процесса. Гегель, желающий осуществить переход от логического к реальному логическим путем, не выходит из логики вообще или только через заблуждения и превращает процесс реального в (совершенно абсурдный) процесс понятия, предицирует то, что имеет смысл бытия только по отношению к существующему. Поэтому истинная философия стоит над противоположностями рационализма и эмпиризма; если эмпирический момент опускается (как у Гегеля), она превращается в рационализм. – Чем меньше в этих словах было определенности относительно того, что будет содержать позитивная философия и как к ней следует переходить от негативной, тем больше каждый мог представить себе Шеллинга по своему вкусу; и поэтому вряд ли было время, когда Шеллинга превозносили столь разные люди, как в то время, когда никто не знал, чему он учил. В манере, часто напоминающей гётевскую «Гросскофту», все антигегельянцы ссылались на Шеллинга. Эмпирики видели в нем обращенного к эмпиризму; наперсные теологи радовались его выступлению против обожествления понятий; ортодоксы ссылались на то, что он ставил положительное выше всего остального: короче говоря, каждый считал, что может завершить свои аргументы, сказав, что Шеллинг, несомненно, сказал бы то же самое. Это, по крайней мере, в некоторой степени относилось и к Вейсе, чьи «Основы метафизики» (Гамбург, 1835) доказывали, что Тарквиний все еще должен быть упрямым, поскольку многое из того, что Гегель ранее уступил, было взято назад. Разумеется, это касалось и «многого» из того, чему ранее учил Вейсе. Гегелевской системе необходимости следует противопоставить систему свободы, рассматривающую в своих конкретных частях то, что не может быть и не может быть иначе, и в которой метафизике, имеющей дело с тем, что не может быть и не может быть иначе, должна предшествовать наука о самопонимании, логика, которая, анализируя сознание, должна доказать важность отрицания отрицания и применимость диалектического метода ко всем частям философии. (В эссе 1837 года «Три фундаментальных вопроса современной философии», опубликованном в журнале Фихте, рассматривается, как этого можно достичь). Он основан на том, что невозможно абстрагироваться от определенных форм всего сущего и что они могут быть рассмотрены с научной точки зрения. Такими формами являются число, являющееся объектом арифметики, пространство, являющееся объектом геометрии, и время, являющееся объектом чистой механики. Теперь это центральные категории в трех частях метафизики, которая устанавливает систему тех форм, которым подчиняется (то есть с гипотетической необходимостью) все реальное, если оно существует. Поскольку число занимает центральное место и у Гегеля, Вейсе меньше всего отступает от Гегеля в первой части «Метафизики», где рассматривается учение о бытии под рубриками качества, количества и меры; гораздо больше – во второй части, учении о сущности, где конкретные основные числа сущности, категории понятия пространства и основные определения телесности составляют разделы. Больше всего в третьей, доктрине реальности, где рассматриваются категории рефлексии, понятие времени, наконец, основные детерминации витальности, а завершается все абсолютно свободной духовностью, из которой мир имеет свою реальность как свободный творец. Поскольку Вейсе явно объединяет первую часть с предшествующей онтологией, вторую – с космологией, третью – с психологией и теологией, а теперь рассматривает когезию, гравитацию и т. д. во второй и духовность в третьей части фундаментальной науки, читатель постоянно сталкивается с вопросами, что остается конкретным наукам и в какой степени гравитацию и когезию можно назвать формами всего (т. е. также нематериального) существования. На первый он отвечает, что речь идет не о реальной гравитации, а о ее понятии. Второй вопрос остается без ответа. 4. прежде чем Вайсе снова появится в другом месте, следует упомянуть достижения Иммануила Германа Фихте (родился в 1797 году, профессор в Бонне с 1835 года, в Тюбингене с 1842 года до выхода на пенсию в 1865 году, затем, облагороженный, в Штутгарте до своей смерти 8 августа 1879 года), известного уже ранее своими «Записками о Высшей школе теологии» (Штутгарт, 1826) и все более известного благодаря своему вкладу в характеристику современной философии (Зульфер, 1879). Август 1879 г. в Штутгарте), который уже прославился благодаря своим «Заметкам по высшей теологии» (Штутгарт 1826 г.) и стал гораздо более известен благодаря своим «Заметкам по характеристике современной философии» (Зульцбах 1829 г., 2-е изд. 1841 г.), которые, как видно из названия, ставили перед собой задачу примирения противоположностей. После того как в первом разделе заслуга Лейбница и Локка, Беркли и Юма была поставлена в том, что они выдвинули на первый план вопрос о происхождении знания, во втором показано, что Кант, следовавший за ними в этом, а также Якоби, дополнявший их, попали в противоречие между вещью в себе и видимостью, между верой и знанием, которое начало разрешать учение о науке, именно поэтому в третьем разделе (но в том виде, в каком Фихте представил его в Берлине, см. §315, 2) отводится почетное место учению о науке. §315, 2) отводится почетное место для начала настоящего периода. Система тождества, вытекающая из учения о познании, слишком близко подходит к спинозизму, хотя ее превращение в науку логики, особенно через развитие диалектического метода, составляет высшую точку философского настоящего, от которой только и возможно дальнейшее развитие. Что от этого следует ожидать, показано в четвертом разделе, где критикуются все предшествующие системы за то, что они не отвечают требованиям индивидуальности, поскольку не дотягивают до идеи свободно творящего Бога, который хочет видеть свой образ в свободных духах. Но поскольку то, что происходит от свободы, не может быть определено априори, развитие концепции на этом обрывается. Оно должно быть дополнено созерцанием реального; и философия свободы должна быть в то же время самой живой наукой об опыте. Совсем иначе и гораздо строже Фихте высказывается о Гегеле в другом сочинении, которое он сам называет продолжением вкладов и одновременно первой частью своей системы: «О контрасте, поворотном пункте и цели современной философии» (Гейдельберг, 1832). Из трех направлений в философии объективное, или одностороннее, учение о бытии имеет отчасти конструктивный характер, как у Спинозы, Шеллинга, Окена, Вагнера, Биаше, Гегеля и других, и отчасти мистический, как у Баадера, Гюнтера, Гёрреса, Сен-Мартена и Шуберта. Среди них система Гегеля, этот «шедевр ошибочной последовательности мрачной последовательной ошибки», наиболее широко рассматривается как пантеизм, который не допускает, что Бог – это все вещи, но все духи. Обе группы объединяет предполагаемое тождество мышления и бытия. Поэтому им противостоит субъективная или рефлективная школа, главными представителями которой являются Кант и Якоби, а затем Фриз и Боутервек, что в конечном итоге сводится к скептическому субъективизму. Третье, посредническое направление представляли прежде всего Трокслер и Краузе, которых Фихте фактически называл прорабами своих собственных начинаний, первого – из-за содержания его учения, второго – из-за того, что первая часть его системы носила аналитико-индуктивный характер. В самом деле, истинная философия, поскольку она объединяет опыт и понятие, должна быть также учением о бытии и учением о знании. Тот факт, что Фихте говорит об этой истинной философии, что она не будет противостоять предыдущим как новая система, но будет охватывать их все, являясь в то же время историей философии, в глазах многих заклеймил Ибна как эклектика; да и сам Фихте, несмотря на то, что это имя раздражает Ибна, назвал себя таковым, когда в одном из своих последних трудов говорил о намерении «продолжить свое философствование только исторически». Среди философов современности нелегко найти философа, который, подобно Фихте, присваивал бы себе каждую новую мысль другого, более того, каждую новую интерпретацию чужой мысли, чтобы «дополнить» ее, «глубже понять», «расширить», вызывая тем самым много чувствительности и не всегда избегая тех ловушек, от которых он предостерегает Зенглера в своем письме к нему.
Позже Фихте повторил, что время систем, основанных на школах, закончилось, хотя он также делал заявления о том, что различные системы с равными правами должны (сначала) возникнуть из его собственной системы и что прогресс будет заключаться в их сотрудничестве. Теперь перейдем к самой системе. После того, что было только что сказано, следует отметить, что там, где Фихте дает набросок системы философии (Гейдельберг, 1833), в первой части речь идет о познании как самопознании. Здесь показано, что внутренняя диалектика заставляет сознание подниматься от уровня восприятия к уровню познания. Изложение, часто напоминающее прагматическую историю интеллекта его отца (см. §312, 4), еще более трансцендентальный идеализм Шеллинга (см. §318, 1), чему он даже следует в путанице эпох и периодов, и, наконец, нередко, гегелевской «Феноменологии духа» (§329, 2), различает три вторичные ступени на каждом из четырех уровней (восприятие, воображение, мышление, познание), через которые проходит сознание, и таким образом приходит к выводу, что односторонность рассудочного восприятия (Трокслер) и спекулятивного мышления (Гегель) аннулируется в спекулятивно воспринимающем познании, которое размышляет о том, что мыслится в Боге, так что исчезает противопоставление априорного и апостериорного, философии и теософии, но, в частности, не может быть и речи об оппозиции мышления и бытия там, где человек пришел к абсолютному бытию. Поэтому Фихте может подвести итог этой части следующим образом: познание не есть просто самопознание, но одновременно проявило себя как познание истины, бытия. Отсюда философия – это познание бытия или, что составляет ее второй раздел, онтология. При этом, однако, он указывает на дальнейшее развитие таким образом: внутри онтологии утверждается та же прогрессия; мысль о бытии развивается через все более богатые опосредования в мысль о первозданном духе, из признания бытия становится признанием Бога, из первозданной истины – высшей и богатейшей истиной, которая в свою очередь распространяется в своем откровении через мир природы и мир духов, в признании которых сознание полностью замыкает свой философский цикл, оставаясь при этом абсолютно с самим собой. Естественно, что, учитывая положение, которое Фихте отводил Гегелю, он с радостью приветствовал обвинение, прозвучавшее в предисловии Шеллинга, в том, что Гегель не смог избежать рационализма. Опровержением этого стала небольшая брошюра «Об условиях спекулятивного теизма» (Гейдельберг, 1835). Вполне можно считать следствием предисловия Шеллинга, когда Фихте отныне подвергает резкой критике тот факт, что Гегель (до тех пор и сам) не провел должного различия между бытием и тем, что есть, т. е. существующим. Это решительно происходит в «Онтологии» (Гейдельберг, 1836), которая появилась как вторая часть «Основ», но не полностью, поскольку ее третья часть, учение об идеях, была первоначально отклонена Фихте. Наряду с «Логикой» Гегеля, которую Фихте, по его признанию, принял за отправную точку, «Метафизика» Белого часто рассматривается без упоминания о ней. Отношение к первой работе в основном полемическое, именно потому, что она взята в качестве отправной точки; Фихте согласен с ней по существенным пунктам. Онтология для него – наука только о формах (как бесконечного, так и конечного) бытия, что она воздерживается от позитивного содержания божественной реальности, так что к ней в качестве дополнения должны быть добавлены конкретные и реальные части философии, которые вбирают в себя опыт и показывают не только то, что принадлежит к бытию реальному, но и то, что есть нечто реальное. Так, прежде всего, он относит время и пространство к общим экзистенциальным или реальным формам и, как и число, хочет, чтобы они рассматривались в онтологии. Как Гегель в первом изложении своей логики, несмотря на трихотомию, обобщил первые две части как объективную логику, так и Фихте, который вслед за Гегелем и Вейсе в разделах «Учение о бытии» (§1—125) и «Учение о сущности» (§126—304), объединил эти две части под общим названием. Конечно, поскольку большая часть того, с чем Гегель имеет дело в «субъективной логике», подпадает под его эпистемологию, он не мог сохранить это название, но тогда он не мог сохранить и название объективной логики. Таким образом, учение о категориях, имеющее дело с первыми двумя частями онтологии (которые первоначально появляются сами по себе), противопоставляется третьей, как учению об идеях. Категории – это формы всего реального, экзистенциальные формы, тогда как идеи – это формы каждой реальной системы, мировые формы. Что касается первой части онтологии, учения о бытии, или «сферы простых понятий», Фихте подчеркивает здесь, а также в более поздней работе в качестве отступления от Хегда, что он рассматривает количество прежде качества. Но поскольку он ставит перед количеством в качестве первичных категорий все те, которые Гегель называл категориями качества, разница не очень велика; более того, она, кажется, исчезает совсем, когда Фихте в только что упомянутой поздней работе говорит, что количество предполагает качество. Здесь возникает еще одно неудобство: Фихте теперь имеет дело с категориями под названием качества, которые он сам признает понятиями отношения, и все же, согласно его ясному объяснению, сфера этих категорий должна составлять вторую часть, учение о знании. Более важными являются другие моменты различия, которые в то же время касаются самых существенных доктрин Фихте. Часто повторяемое утверждение Фихте о том, что реального противоречия нет, а есть только онтологическое, состоящее в том, что мысли, которые мы применяем, оказываются нуждающимися в дополнении и, следовательно, противоречивыми без него, например, предикатные понятия без субъекта, формальные понятия без содержания, следствия без причины и т. д. и т. п., с которым он затем связывает свои рассуждения, с которыми он затем завершает обсуждение диалектического метода, дало повод некоторым последователям Гегеля обвинить его в том, что он превратил его в просто регрессивную процедуру, основанную на детерминациях рефлексии. Если формально-методологическое различие между двумя системами здесь особенно очевидно, то материальное различие особенно заметно в антиспинозистской горячности, с которой Фихте, часто ссылаясь на Лейбница, утверждает реальность многих первоположений и монад, тем самым закладывая основу для философских взглядов, к которым Фихте вскоре начинает прикреплять название системы индивидуальности. Как это название, так и акцент на вечности первоположений и различие между ними и (объединяющими) монадами и (сознательными) монадами духа относятся к несколько более позднему периоду. В онтологии о первоосновах, которые должны мыслиться как работа первобытного духа, говорят в первую очередь как о средстве спасения от пантеизма, в то время как Гербарт (только) признает, что признал часть истины.
– Для восприятия системы Фихте и ее понимания уже то, что онтология появилась без реально-философских частей, было неудачным; ведь когда в онтологии говорят об ассимиляции, душе, духе, первозданном духе и т. д., многократные предупреждения не очень-то помогают. Повторные предупреждения о том, что все это следует понимать только онтологически, а не в терминах реальной философии, не помогают; и даже те, кто интересовался Фихте, не могли не чувствовать, что жаль, что он даже не подготовил для себя энциклопедический обзор своей системы и, следовательно, включил в формальную философию то, что должно было быть в реальной философии. Еще более досадно, что учение об идеях, которое, по его словам, совпадает со спекулятивной теологией, не появилось одновременно с учением о категориях. То, что спекулятивная теология должна быть формальной дисциплиной, некоторым не нравилось. То, что негативная диалектика должна уступить место позитивной диалектике, казалось другим, слишком сильно отделяло ее от остальной онтологии. Наконец, другие видели в утверждении Фихте, что после завершения формальной философии Бог, природа и дух остаются реальными объектами, провозглашение двух разных теологий, формальной и реальной. Его эссе 1838 года об отношениях между формальными и реальными принципами (вышеупомянутое письмо Зенглеру) не удовлетворило даже его друзей, которые советовали ему завершить свою систему спекулятивной теологией, а не, как он делает здесь, философией истории. Между Фихте и Вейссе было так много точек соприкосновения, что когда первый основал «Журнал философии и спекулятивной теологии» (1837—1842, т. 1—9 в Бонне, затем т. 10—16 в Тюбингене, с 1847 г. издается как «Журнал философии и философской критики» в Галле под редакцией Фихте и Ульрици, к которому в 1852 г. присоединился Вирт, т. 21—74), а Вейссе стал одним из самых усердных авторов, публика привыкла рассматривать точку зрения обоих как одну и ту же. Это подкреплялось их взаимным признанием: Вейсе признавался, что Фихте заставил его отделить эпистемологию от метафизики, Фихте снова хвалил теорию времени и пространства Вирта, давал своему другу показания, что только он способен написать философскую энциклопедию, и т. д. То, что в начале журнала возникли некоторые разногласия, осталось незамеченным читателями; и продолжалось, что Фихте и Вирше упоминались вместе, как будто они были одним человеком, пока, наконец, Вирше публично не запретил это в своем письме к Фихте Das philosophische Problem der Gegenwart (Лейпциг 1842), не совсем к удовольствию Фихте. Мы также должны оставить Фихте на некоторое время, прежде чем обсуждать его более поздние работы (см. §346, 4).
5. Журнал Фихте, возникший в результате сознательной оппозиции Гегелю, по понятным причинам стал центром дискуссий для всех антигегельянцев. По этой причине среди его авторов вскоре оказался Карл Филипп Фишер (ранее в Тюбингене, затем в Эрлангене, умер в феврале 1885 года в возрасте 78 лет), который, несмотря на некоторые точки соприкосновения с Вриссом и Фихте, отличался от них тем, что его отправной точкой были не Гегель, как у первого, и не позднее учение о науке, как у второго, а мюнхенские лекции Шеллинга, наряду с которыми он также слышал лекции Баадера и Окена, и с самого начала он был вдохновлен Гегелем только в формальном смысле. Его работы: Свобода человеческой воли в развитии ее моментов» (Тюбинген, 1833) развивает мысль о том, что творческая воля Бога (как то, что Бог имеет, отличаясь от того, через что и чем Бог является) – единственная реальная вещь, которая в животном проявляется только как движущая сила, инстинкт, в человеке же – так, что он сначала (в первобытном человеке) повторяет эту волю в себе более бессознательно, но затем, поскольку он может ей противостоять, делает это, но, наконец, с помощью Спасителя, в Котором Сын Божий единосущен Богу-Сыну, достигает совершенной свободы. За этой работой последовала «Wissenschaft der Metaphysik im Grundrisse» (Stuttgart 1834). В полном противоречии с критикой, которую обрушили на Гегеля Фихте и, под влиянием его, Вейсе, утверждавшие, что его метафизика была также логикой, Фишер признает, что он дал логику, то есть науку о субъективных формах мышления, но не метафизику. Поэтому она, как общая основа реальных наук (философии природы, субъективного и объективного разума и религии), распадается на четыре части: космологию, психологию, пневматологию и теологию. В первой части, доказывающей, что Фишер не бесплодно слушал лекции Баадера, более подробно и в то же время более конкретно рассматриваются идеи, развитые в его первой работе, а именно различие между первобытным человеком, в котором творение и самосозидание еще едины, и историческим человечеством; вторая определяет чувство, воображение и разум как этапы освобождения воли, проявляющейся в субъективном духе, и завершается отношением к Богу, опровергая пелагианство и августинианство через доктрину свободы и утверждая прохождение через политеизм (как в мифологической философии Шеллинга) как условие для появления Сына Божьего. Третья часть, как учение об объективном духе, особенно касается истории, в трех периодах которой проявляется царство Отца, Сына и Духа, то есть это не откровения гипостазированной абстракции, как гегелевский мировой дух, а творческой воли. Наконец, в четвертой части из сущностной, душевной и духовной жизни человека как образа выводится трехличность архетипического образа и (не без повторения того, что содержалось в первой части) обсуждаются творение, падение и искупление. В реальном сотворении первозданного человека Бог осознает свою сущность, во временном существовании Искупителя – свою волю, в исполнении объективного духа своей идеи – то, как Его любят и знают. Ощущение того, что метафизика содержит здесь, хотя и в кратком изложении, все, чего следовало ожидать от настоящих частей философии, возможно, является причиной того, что Фишер, когда он позже написал (см. §346, 8) энциклопедию философских наук, опустил ее. От Фихте и Вейсе, с которыми его ассоциировала читающая публика, его отличает не то, что он позволил Окену и особенно Баадеру влиять на себя гораздо больше, чем они оба.
6. Кристлиб Юлиус Бранисс (родился в Бреслау 18 сентября 1792 года, профессор философии в 1826—1870 годах, умер в 1873 году) стал известен миру благодаря своему премированному трактату «Логика в философии» (Die Logik im Verh?ltnisniss zur Wissenschaft, Берлин, 1823), а еще больше – благодаря высокоинтеллектуальной работе «О глаубенслере Шлейермахера» (Berlin, 1824), в которой он доказывал, что, согласно принципам Шлейермахера, совершенный человек может появиться не в середине истории, а только в ее конце. Многие считали и продолжают считать его учеником Штеффена. По крайней мере, он не является исключительно таковым, что доказывает его «Grundriss der Logik» (Бреслау, 1830), в котором он проходит через логику чувственного и интеллектуального понятия к логике понятия разума и приходит к выводу, что научное мышление состоит только в том, что субъект осуществляет самодвижение идеи, и что логика должна представлять форму этого осуществления. Это показывает, что всякое конечное понятие есть лишь относительное единство бытия и мышления, что оно противоречит себе в силу этой относительности и требует разрешения этого противоречия в более высоком понятии. Поскольку это повторяется в последнем, то путь есть отход от неистинного (абстрактного) к истинному, а его цель – совокупность всех этих понятий, идея как абсолютное единство бытия и мышления. Брамисс называет этот процесс не диалектикой, как Гегель, а конструированием. Наиболее тесно связана с логикой «Система метафизики» Брамса (Бреслау, 1834). После весьма привлекательного введения – (в целом сильная сторона Брамисса, самая читаемая книга которого, «История философии со времен Канта» [Кенигсберг 1842], не пошла дальше введения и даже не дошла до его конца) – и последующего за ним введения Брамисс приходит к выводу, что решение свободной мысли изначально ведет к освобождению от любого данного содержания; оно, однако, все еще проявляется как негативное отношение к этому содержанию, и поэтому должно быть также абстрагировано от него. Если это сделано, то не остается ничего, кроме этого действия, то есть чистого делания; и именно с него, а не с чистого бытия, как это делает Гегель, мы должны начать. Мысля абсолютное делание, оно становится объектом, то есть бытием. Таким образом, даны две противоположные детерминации (делание и бытие), которые, соединяясь, дают бытие через делание, то есть дают себя позиционировать или сознавать, так что абсолютное делание возникает как абсолютный дух. Но поскольку далее показано, что он может быть понят только как существующий, что, по-видимому, предвосхищает онтологический аргумент, мы перешли от абсолютного делания, в котором понятие Бога первоначально вообще не возникало, к Богу. Поэтому первая часть метафизики – это идеальная теология, которая, поскольку в достигнутом результате нет противоречия, то есть нет диалектического мотива идти дальше, расчленяет идею Бога и тем самым приходит к выводу, что Бог должен быть понят как порождающая, порожденная личность, которая постигает понятие себя. Размышление о собственном бытии, которое отличается от этого содержания, сначала порождает знание как факт, который имеет своим содержанием: существует нечто иное, чем Бог; и поскольку не существует бытия как чего-то, постулируемого им: Бог постулирует нечто иное, чем он сам. Экспликация этой пропозиции дается идеальной космологией как второй частью метафизики. Поскольку здесь показано, что позитивная деятельность Бога является отрицающей, в силу которой внешний Бог оказывается ничем, позиция становится позицией из ничего, то есть творением; поскольку, кроме того, творение гаснет в твари и все же остается, это приводит к последовательности стадий творения (ср. Шеллинг в «Философии природы» §318, 4). В онтологии они сначала рассматриваются только с точки зрения их формы, которая, таким образом, развивает все категории, вытекающие из понятия существа, и приходит к высшему уровню идеальности, т. е. к тому, чем должно быть существо. Однако с этим метафизика приходит к тому, что Бранисс называет этикологией, поскольку она образует основу для этики, так же как онтология образует основу для физики. (Телеология могла бы быть лучше). Если в онтологии было показано, что в понятии существа заложено возникновение, длительность, многоединство, раздельность и т. д., то этикология показывает, как делание реализуется на трех стадиях, в бытии, возникающем из противоположных сил, материи, в самодовлеющем делании, жизни, на высшей ступени которой, выходя за пределы растительной и животной жизни, делание поднимается к упразднению внутренней противоположности, т. е. к духу. Сам он проходит через стадии души, мыслящего и желающего субъекта, в котором онтологические формы становятся формами мышления, а субъективные желания – объективными, и, наконец, свободного духа, в котором Бог проявляет себя как в своем рефлексе. Деятельность свободного духа в морали, где познание становится признанием Бога, а воление – повиновением божественному волеизъявлению, есть реализованная цель мира, в которой совпадают действие Бога и самодеятельность. Вопрос о том, достигается ли эта цель сразу же, когда дух, отрицая себя, позволяет утверждению Бога в себе, или же он не делает этого, но тем самым становится злом, так что осуществление мировой цели возможно только через искупление, не может быть решен a priori. Поэтому она ведет к рассмотрению идеи в фактическом мире, то есть от метафизики или идеальной философии к реальной философии, которая рассматривает реальную природу и историю. Однако Бранисс не дал реальной философии и, таким образом, оставил каждому читателю его метафизики возможность ответить на вопрос, исчезло ли, как у Вейсе, Фихте и Фишера, если бы у Бранисса была реальная философия, многое из идеальной философии или появилось бы в системе дважды.
7. Школа Гегеля не осталась в стороне от этих нападок. В частности, это сделал «Журнал научной критики», в то время, безусловно, первый научный журнал, который встал на защиту своего интеллектуального отца. Против сочинения Рюле фон Лилиенштерна К. Р. (Розенкранц?) заметил, что философские понятия не могут быть построены геометрически.
(1835, июнь); труды Вейта рецензировал Габлер (1832, сентябрь), а также, косвенно, Хинрихс, когда он осуждал монизм Гёше (1832, июль). Оба они фактически лишь повторяют сказанное последним. Нападки, сделанные с точки зрения Ной-Шеллинга, вызвали особое недовольство школы. Шталь был остроумно, но грубо атакован Фейербахом (1835 июль), Зенглер – автором «Grundrisse» (1835 апрель) с тем высокомерием, которое, к сожалению, обычно проявляется в рецензиях начинающих писателей. Предисловие Шеллинга призывало к оружию Хинрихса (1835 февраль), за которым Габлер (1835 октябрь) не считал возможным отстать. Метафизика Белого, которая во многих вопросах следовала за Шеллингом, нашла горького рецензента в лице Розенкранца (1835 апрель). Вклад Фихте был рассмотрен Мишле (1830 май), его контраст и поворотный пункт – Хинрихсом (1832 ноябрь и 1835 май). Первый умолчал об обвинении в пантеизме, выдвинутом против Гегеля; второй решительно отверг его. Онтология Фихте была подробно рассмотрена Шаллером в одноименной книге. Упомянутые выше сочинения Фишера, написанные сразу после Фихте, были рассмотрены, первое – Гёшей (1833 ноябрь) очень одобрительно, более крупное (Метафизика) – Шмидтом в Эрфурте подробно и, даже там, где он критикует, с достоинством. Особенно он критикует тот факт, что все рассматривается как продукт воли и, опять же, как диалектически необходимое. Наконец Бранисс нашел рецензента для своей «Метафизики» в «Розенкранце» (март 1835 г.), который также принял во внимание его «Логику». Он критиковал некоторые вещи, но приветствовал книгу, потому что она содержала философию, а не только разговоры о философии. Юлиус Шаллер (родился в 1810 году в Магдебурге, умер в 1868 году профессором философии в Галле) защитил точку зрения Гегеля от всех этих нападок не только в одной рецензии, но и в отдельном эссе. После вводного исторического раздела его «Философия нашего времени» (Лейпциг, 1837) направлена на опровержение обвинений в адрес гегелевской философии в догматизме и формализме, в отрицании свободы и недопущении личности Бога. Здесь затрагиваются вопросы, которые появляются только во второй группе явлений. Делается попытка показать, что оппоненты, утверждающие, что с помощью метода Гегеля они приходят к иным результатам, на самом деле применяют другой метод, что логика рассматривает не только формы, что противопоставление свободы необходимости в Новой Шелле тянет последнюю вниз. Наконец, дается подробный анализ онтологии Фихте и высказывается пожелание, чтобы наконец появилась настоящая философия, чтобы мы могли увидеть, что осталось от формальной философии.
§333.
1. При всем ожесточении борьбы между вышеупомянутыми людьми и гегелевской школой обе спорящие стороны стояли на одной и той же точке зрения, что, по выражению Гёшеля, монизм был доктриной, удовлетворяющей только разум. Поэтому, доказав дуализм оппонента, спорящие считают его побежденным, как когда-то перипатетики считали побежденным своего оппонента, призывая его к бесконечному прогрессу. Теперь, однако, появляются люди, которые выступают именно против того, чего придерживались эти две партии, но поэтому почти не делают различия между вейссовцами и гегельянцами, видя в тех и других одни и те же отклонения, называют ли их пантеистами в соответствии с тем, чему они якобы учат, или представителями модной философии в соответствии с сенсацией, которую они произвели.
2. Во-первых, Карл Фридрих Бахман (род. 1785, умер профессором в Йене в 1855 г.), который, будучи сначала восторженным последователем Шеллинга и слушателем Гегеля, в опубликованных им лекциях «Философия и ее история» (Йена, 1811) показал себя вполне согласным с обоими, но во второй своей работе «Философия нашего времени» (Йена, 1816) уже дистанцировался от них, пока психологические исследования и тщательное изучение аристотелевской логики, плоды которых он представил миру в своих трудах «О надежде на союз между физикой и психологией» (Утрехт 1821) и «Система логики» (Лейпциг 1828), не привели его к мнению, что влияние Гегеля грозит логике исчезновением. Это убеждение легло в основу его работы «Система и нохмальное умопостроение философии» (Лейпциг 1833), в которой он критиковал как главную ошибку предполагаемое тождество мышления и бытия, которое должно было привести и привело к отождествлению логики и метафизики, к презрению эмпирического знания. Рецензия Хинрихса (Berl. Jahrb. 1834, а также письмо Розенкранца к нему: Hegel, Sendschreiben an Herrn Dr. C. F. Bachmann, K?nigsberg 1834) он ответил своим «Анти-Гегелем» (Jena 1835) в том ключе, который, однако, был задан шутливым тоном Розенкранца.
3. Философия Гегеля и ее отрицатели-монисты критиковались с другой стороны: не за единство бытия и мышления, как у Бахмана, вследствие чего вся философия становится логикой, а за единство всего сущего, вследствие чего она превращается во всеединое учение, в пантеизм. Антон Гюнтер (родился 17 ноября 1783 года в Линденау в Богемии, умер 24 февраля 1862 года светским священником в Вене) примечателен тем, что он единственный в этот эпигонский период, кому удалось сразу же основать школу. Решающую роль в этом сыграло то, что его товарищем был Иоганн Генрих Пабст (родился в 1785 году в Линде-им-Айхсфельде, доктор медицины и некоторое время австрийский военный врач, умер в 1838 году в Вене); ведь его собственная манера относиться ко всему с юмором, напоминающая Жан-Поля, Гамана и Баадера, но превосходящая всех троих, которая распространялась и на названия его трудов, отпугнула бы многих из тех, кого Пабст привлек к своему учению, или, по крайней мере, вызвала бы у них уважение к нему. К числу трудов Гюнтера относятся: Vorschule zur speculativen Theologie des positiven Christenthums (Вена 1828/29; 2-е изд. 1846, 48); «Гастмаль» Перегрина (Вена 1830); «S?d- und Nordlichter am Horizonte speculativer Theologie» (Вена 1832); «Janusk?pfe» (под редакцией его и Пабста, Вена 1834); «der letzte Symboliker» (Вена 1834: о Бауре и Мёлере); Thomas a Scrupulis (Вена 1835: о Вейсе и Фихте); die Juste-milieus in der deutschen Philosophie (Вена 1838); Eurystheus und Herakles (Вена 1843); Lydia, philosophisches Taschenbuch, with Dr. Вейтом (Вена 1849—1852). В 1883 году (Вена) П. Кнудт опубликовал «Анти-Савареса» Гюнтера, опровержение «Введения в критическую историю философии» Савареса и т. д. (Неаполь 1856). (Napoli 1856). Ges. Schriften Гюнтера появились в Вене 1881, 4 тома. Биография П. Кнудта о Гюнтере была издана там же в 2 томах. Пабст опубликовал: Der Mensch und seine Geschichte (Вена 1830); Giebt es eine Philosophie des Christenthums? (Кельн 1832); Adam und Christus, zur Theorie der Ehe (Вена 1835), а также эссе в Janusk?pfe и нескольких журналах. Среди тех, кто поддерживал Гюнтера и Пабста, – знаменитый кафедральный оратор Иоганн Эм. Вейт (о нем Joh. Heinr. Loewe, Вена 1879), а также Карл В. Хок (умер 2 января 1869 г. в должности председателя Верховного суда аудиторов в Вене), чья «Холеродия» (Вена 1832) также следует тону мастера, а его «Картезий и его предки» (Вена 1835) и особенно его «Герберт о папе Сильвестре из Звериного века и его времени» (Вена 1837) содержат очень тщательные и чисто исторические разработки. Й. Мерлен в своей «Hauptfragen der Metaphysik» (Трир, 1840) и Й. Х. Лоэве (род. 1808, 1851—1878 профессор в Праге, умер в 1892), чьи работы о Фихте упоминались выше, оказались ярыми сторонниками Гюнтера. Й. Фолькмут был вдохновлен Гюнтером, как видно из его работы Der dreieinige Pantheismus von Thales bis auf Hegel (Cologne 1837: Zeno, Spinoza, Schelling); позднее, однако, он не только отвернулся от него, но и полностью выступил против него. Альб. Полублагоприятную позицию по отношению к этой школе занимает Крейцхаге в своих «Mittheilungen ?ber den Einfluss der Philosophie auf die Entwicklung des inneren Lebens» (Майнц 1831) и «?ber die Erkenntniss der Wahrheit» (Мюнстер 1836), религиозной философии которого (в отличие от «последовательной, но ошибочной гегельянской») Баадер, кажется, помогает даже больше, чем Гюнтер. Когда появились работы Й. Н. П. Ойшингера (1852) и Ф. Й. Клеменса (1853), нападавших на ортодоксальность Гюнтера и, возможно, стремившихся к более строгому указу папы, чем тот, который действительно был принят (1857), П. Кнудт (родился в 1811 году, профессор в Бонне с 1845 года, умер 27 января 1889 года) в книге «Клеменс и Гюнтер» (3 тома, Вена 1853/54) и Й. Б. Бальтцер в Бреслау, чьи «Новые краткие сведения о докторе Антоне Гюнтере» появились в Бреслау в 1853 году. В «Критике философии Гюнтера» Михелиса (Падерборн, 1864) представлен оппонент Гюнтера, но достойный и уважаемый, который не мстит за пренебрежительное отношение к нему со стороны Гюнтера. Гюнтер обрел активного сторонника в лице Т. Вебера (профессора в Бреслау, ныне живущего в Бонне), внесшего значительный вклад во влияние философии Гюнтера в кругу старокатоликов: Dualismus von Geist und Natur a. d. J. 1766 und das positive Christenthum Канта (Бреслау 1866); Staat und Kirche nach der Zeichnung und Absicht des Ultramonta- nismus (Бреслау 1873); Zur Kritik der Kantischen Erkenntniss- theorie (Halle 1888); Metaphysik (Gotba, I 1882, II 1891). – Уже в 1820 году изучение Гегеля, особенно его «Феноменологии», заставило Гюнтера обратиться к Декарту за защитой от того, что казалось ему пантеистической доктриной. Именно с Декартом, потому что после того, как первый период в процессе понимания Христа, догматообразующий, завершился Тридентином, он ввел второй, спекулятивную теологию в Католической церкви. Тот факт, что Декарт занимает точку зрения в самосознании, сам по себе не обеспечил бы такой защиты; ведь с похвалой признается, что Гегель делает то же самое. Напротив, в качестве важнейшего достоинства превозносится картезианский дуализм, который и является собственно христианской точкой зрения, и от которого также отходит трансцендентность полупантеистов. Отход от самосознания и дуализм опосредованы положением, исходное фихтеанское происхождение которого Гюнтер не подчеркивает, о том, что самосознание невозможно без стимуляции другого самосознания (стимуляции, которую каждый человек получает от других людей, а первый [первозданный] человек – от Бога). Не оба не-Icb, а скорее I-nicbt являются необходимым коррелятом I. Но это также означает, что «я» конечен, как в смысле своего вида и проявлений, т. е. ограничен, так и в смысле своего бытия, т. е. обусловлен. Но из первого следует, что я есть нечто данное другим, т. е. для них, а не для себя. Это придает мне материальность, телесность, и я, таким образом, оказываюсь телом в силу своей ограниченности. Но точно так же, как я нахожу себя таким образом, я являюсь для себя, противоположным материи, духом. Таким образом, я как индивидуальное человеческое существо являюсь синтезом тела и духа, как первое – частью природы, так и второе – мира духа. Тот факт, что Декарт заменил тело мертвым, простым продолжением, является пережитком схоластического взгляда на природу. Жизненность, одушевленность принадлежит телу; поэтому природа организует, стремится к самосознанию и в конце концов доводит его до внутреннего формирования в чувственном восприятии, которое должно быть названо сознанием. Пабст очень часто также называет это самосознанием, Гюнтер – реже и обычно только таким образом, что добавляет ограничения, такие как неаутентичность и т. д. Оба, однако, не указывая на фихтеанское происхождение, как это делал Баадер, используют положение о том, что в принципе не существует бытия, которое не было бы самосознанием. Разница между абсолютным и относительным самосознанием заключается в том, что первое устанавливает себя, а второе находит или постигает себя. Пабст, в частности, поэтому объявил натурфилософию Гегеля вполне приемлемой. С другой стороны, Гегель совершенно неправильно понимал отношения между духом и природным бытием, когда определял их как ступени, то есть как количественно различные. Скорее, это качественно, по существу, разные субстанции. Отрицание их существенного различия привело его, как и многих других, к пантеизму, который может быть как материалистическим, так и спиритуалистическим, как доказали Гоббс и Лейбниц. Природа проявляет половую (родовую), дух – личную жизнь; поэтому самосознание, которое можно приписать природе и которое проявляется, например, в инстинкте и т. д., есть ее сознание, а не сознание индивида, тогда как дух существует для себя и обладает сознанием. Мысли природы, таким образом, являются понятиями. Именно поэтому Гегель смог правильно их понять; его ошибка состоит лишь в том, что он поставил природу на место тотальности бытия. Мысли о природе – это понятия; мысли о духе, напротив, – идеи. Поэтому их нельзя рассматривать как способы бытия одного и того же существа; скорее, как и в своей сущности, они также противоположны в своей деятельности. Природа как безличное или сексуальное проявляет эманацию (деторождение), дух – имманентную активность (творение). Подобно тому как дуализм самосознания и мира должен был быть выведен из его ограниченности, из его обусловленности должен был быть выведен второй дуализм, который еще более непосредственно связан с пантеизмом. Отрицая отрицание, лежащее в понятии конечного, приходят к идее такой вещи, которая ничем не ограничена и не обусловлена, то есть во всех отношениях противоположна той, с которой начали. Если здесь различные субстанции соединены в личном единстве, то там различные личности соединены в одной субстанции; если в конечном есть либо эманентная, либо имманентная деятельность, которые в человеке связаны только временно, то в Боге эманация (Сына) вечно связана с созданием мира-мысли и т. д. Как этот индуктивно-аналитический путь приводит к противопоставлению конечного и бесконечного, так и дедуктивно-синтетическим путем можно прийти к тому же результату, если увидеть, что в различии лиц явно присутствует троекратное отрицание, так что Бог, мысля себя, в то же время мыслит то, что является отрицанием триединого Бога, не-Я Бога, которое он может позиционировать. Поскольку немыслимо, чтобы Бог вечно мыслил то, что он мог бы помыслить, никогда не помыслив этого, мысль Бога приводит к реальному не-Я Бога, в котором, если эманация и имманентность были в нем едины, появляется либо эманация, либо имманентность, либо наоборот, и так далее. Поэтому мир, как учит пантеизм, следует понимать не как эманацию, а как противопоставление Богу; поэтому так мало верного в том, что Бог реализует себя через сотворение мира или даже приходит в сознание, что скорее следует считать: если Бог устанавливает свое Я, он не творит субстанции; если он творит, он не устанавливает свое Я. Те, кто допускает, что Бог достигает своего самосознания в человеке, становится личностью, – пантеисты; те, кто допускает, что оно в нем возрастает, – полупантеисты или пантеисты личности. Диаметральной противоположностью пантеизма является монадизм, по мнению Гербарта, в котором нет места Богу. Христианский монотеизм стоит выше обоих и должен называться только теизмом. В силу этого противопоставления Бог, это единство сущности, проявляющееся в формальной множественности, противопоставляется твари как множественность сущности в формальном единстве. Таким образом, регрессивными и прогрессивными средствами достигается одно и то же: Творец и тварь не проявляют единства сущности, так что Бог может быть назван духом только в том смысле, что он не есть природа. Строго говоря, в этом предложении содержится спиритуализм, столь же предосудительный, как и натурализм Баадера, который помещает природу в Бога. В противовес этому правильная философия учит двойному дуализму между творцом и творением, а в рамках этого – между природой и духом. Вне теории творения Гюнтера не волнует ни один пункт так сильно, как теория воплощения, которая в его предварительной школе составляет вторую часть учения о творении, как и первую. Здесь придерживаются точки зрения, что воплощение является завершением творения и поэтому не зависит от случайности грехопадения. Тот факт, что человек как природное видовое существо, как дух, является личностью, делает возможным наследственную вину, распространившуюся от первого Адама, и наследственную благодать, появившуюся во втором Адаме. Этот акцент на человеческой личности в Богочеловеке, а также отступления от церковной и схоластической терминологии вовлекли Гюнтера в споры, которые представляют лишь теологический интерес и могут быть здесь проигнорированы.
4. Как Бахман, вернувшийся к Канту, настаивал на дуализме мышления и бытия, а значит, на разделении логики и метафизики, а венская дуалистическая школа настаивала на том, что сущее не только едино, но и различно (Бог, дух, природа), так и Гербарт превзошел обоих в этих требованиях (и поэтому характеризуется Гюнтером как диаметрально противоположный пантеизм) (см. §321, 2—8). До этого момента, когда Мориц Вильх. Дробиш (родился в 1802 году в Лейпциге, где с 1827 года был профессором математики, а с 1842 года – философии) рецензировал его психологические работы (1828 и 1830), Гербарт оставался совершенно незамеченным. И ему это действительно удалось: «Философскую энциклопедию» (1831) читали гораздо больше, чем введение, и некоторые даже принимали за него. Почти одновременно с его переездом в Геттинген стало очевидно, что формируется гербартианская школа. После его смерти она стала еще больше и, благодаря почти масонской сплоченности своих членов, достигла такого могущества, о котором многие в Австрии умели говорить. Дробиш, который стоит здесь на вершине, внес вклад в разработку системы философии Гербарта (Лейпц. 1834); «Новое изложение логики» (Лейпц. 1836, изд. 1887); «Quaestionum mathematico – psychologicarum, Fase. V (ebend. 1836); Grundlehren der Religionsphilosophie (ebend. 1840); Empirische Psychologie (1842); Erste Grundlehren der mathematischen Psychologie (1850); ?ber die Stellung Schillerns zur Kantischen Ethik (1859); die Moralstatistik und die menschliche Willensfreiheit (1867); ?ber die Fortbildung der Philosophie durch Herbart (1876); Kants Dinge an sich und sein Erfahrungsbegriff (1885). – Ф. Э. Грипенкерль (1782 – 1849) написал, среди прочего: Briefe an einen jungen gelehrten Freund ?ber Philosophie und besonders Herbart’s Lehre (Braunschw. 1832). – Х. Х. Э. Рёер в Берлине: о методе отношений Гербарта (1834). – Людвиг Штрюмпель (род. 1812): Erl?uterungen zu Herbart’s Philosophie (1834); Hauptpunkte der Herbart’schen Metaphysik (Braunschw. 1840); позднее, как профессор в Дерпте (теперь в Лейпциге): Entwurf der Logik (1846); Vorschule der Ethik (1845); die Universit?t und das Universit?tsstudium (1848); Geschichte der griechischen Philosophie (см. §16, прим. 10), и особенно P?dagogisches. – Густ. Гартенштейн (р. 1808, профессор в Лейпциге 1836—1859, ум. 1890): die Probleme und Grundlehren der allgemeinen Metaphysik (Leipzig 1836); ?ber die neusten Darstellungen und Beurtheilungen der Herbart’schen Philosophie (1838); die Grundbegriffe der ethischen Wissenschaften (Leipzig 1844); Historischphilosophische Abhandlungen (Leipzig 1870). О Т. Вайце см. §346, 7. Если все эти труды полемизировали против гегелевского метода после смерти мастера, особенно против того значения, которое придавалось в последнем противоречию, которого Уэрбарт учил избегать, в то время как Гегель в этом «услаждал себя», то о. Х. Т. Аллин (1811—1885: его анонимно изданный Antiherbarus logicus, I 1850, 2-е изд. Allihn (1811—1885: его анонимный Antiherbarus logicus, I 1850, 2-е изд. 1853; der verderbliche Einfluss der Hegel- schen Philosophie, Leipzig 1852; die Umkehr der Wissenschaft in Preussen, Berlin 1853; die Grundlehren der allgemeinen Ethik, Leipzig 1861), Fr. Exner (1802—1853: die Psychologie der Hegelschen Schule, 2 Hefte, Leipzig 1843/44) и в какой-то степени также G. Fr. Taute (d. 1862, die Religionsphilosophie, 2 vols, 1840, 1852) почти считали эти нападки делом своей жизни. Влияние Экснера открыло австрийские кафедры для гербартианцев, в частности для К. Лотта (1807—1874); В. Фр. Фолькмана (Ritter v. Volkmer, 1822—1877, Lehrbuch der Psychologie, 2 vols., 4th ed., 1894 f.); Г. А. Линднера (1828—1887, Lehrbuch der empirischen Psychologie, 6th ed., 1886); М. Ам. Drbal (1829—1885); Jos. W. Nahdowsky, das Gef?hlsleben (1862; 2-е изд. 1884), Allgem. Praktische Philosophie (1870; 2-е изд. 1885); Rob. Циммерман (р. 1824, «Монадология Лейбница», Вена 1847; «Лейбниц и Гербарт», Вена 1849; «Философская пропедевтика», Вена 1852, 3-е изд. 1867; «Geschichte der Aesthetik», Вена 1858; «Allgemeine Aesthetik», Вена 1865; «Studien und Kritiken zur Philosophie und Aesthetik», 2 т., Вена 1870; также многочисленные исторические труды). Учение Гербарта было применено к философии права, в частности, Аугом Гейером (1831—1885; Geschichte und System der Rechtsphilosophie, Innsbruck 1863); к философии религии, в частности, К. А. Тило (die Wissenschaftlichkeit der modernen speculativen Theologie, 1851). Педагогика часто разрабатывалась в соответствии с гербартианскими принципами. Так, например, поступали Т. Вайц, Г. Керн, К. В. Штой (1815 – 1885), Туискон Циллер (1817 – 1882), В. Райх (род. 1847) и другие. В Австрии гербартианскую педагогику ввел не только Экснер, но и прекрасный филолог Герман Бониц, ученик Хартенштейна. Журнал «Zeitschrift f?r exakte Philosophie» (см. §331 L.), основанный Аттином и Циттером, служит исключительно интересам гербартианской школы. Основатели и редакторы «Zeitschrift f?r V?lkerpsychologie und Sprachwissenschaft» М. Лазарус (р. 1824; Das Leben der Seele, Berlin 1856/57; 3-е изд., 3 тома, 1884 и далее) и Х. Штейнталь (р. 1823), внесшие выдающийся вклад в психологию языка, близки к гербартианской школе: Grammatik, Logik und Psychologie, Berlin 1855; der Ursprung der Sprache, 3rd ed, Берлин 1877; Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft, Берлин 1871, 2 изд. 1881; Gesammelte kleine Schriften, I, Берлин 1880; Allgemeine Ethik, Берлин 1885; zur Bibel- und Religionsphilosophie, Берлин 1890. Менее зависим от Гербарта ученик Штейнталя Г. Г. Глогау (1844—1894, Steinthal’s psychologische Formeln zusammenh?ngend entwickelt, Берлин 1876; Abriss der philosophischen Grundwissenschaften, 2 vols, Бреслау 1880, 1888; Grundriss der Psychologie, Бреслау 1884.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/chitat-onlayn/?art=70758073&lfrom=174836202&ffile=1) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
