Современные читатели, скорее всего, с подозрением отнесутся к упоминаниям «души растения» в положительном ключе. Не только потому, что кажется абсурдным помещать душу (и, mutatis mutandis, экзистенциальные возможности) в какое-либо существо, кроме человека, но и потому, что мы с глубоким недоверием относимся к тому тяжелому метафизическому и теологическому багажу, которым обременен этот палеоним. Французский философ XVIII века Жюльен Ламетри, прославившийся книгой «L’homme machine» («Человек-машина»), в менее известном трактате «L’homme plante» («Человек-растение») изложил свои возражения против пересмотра современниками устаревших теорий растительной души, нелестно описав эти теории как «плод воображения, ветхие химеры». «Позор тем из наших современников, которые пытаются вдохнуть в них новую жизнь! – язвит он. – Оставим в покое их имена и их тени!»[15 - Ламетри. Человек-растение. С. 235.] Как строгие философы, мы должны были бы прислушаться к предписанию Ламетри и очистить свое мышление от онтотеологической бессмыслицы, избавившись от тех вредоносных старых имен и теней, к которым оно привыкло. По возможности нам следует прибегать к куда более нейтральным терминам, таким как «разум» (используемый для передачи латинского anima даже в некоторых английских переводах Святого Августина), «субъективность» или, опять же, «психика (psyche)», которая, будучи греческим словом, обозначающим душу, обретает достоинство в силу того, что служит объектом изучения в области психологии. В полном соответствии с наставлениями Ламетри, «душа» в философии XXI века обрела, наконец, вечный покой – сегодня и слово, и то, что оно означало, оказались полностью вытесненными. «Душа» теперь находит приют разве что в теологическом дискурсе. Неудивительно, что и античная идея «растительной души» выглядит сегодня как никогда более сомнительной, непривычной и эксцентричной!
Но уже своим названием, сочленяющим одно из наиболее метафизически нагруженных понятий с наименее метафизическим, настоящая глава свидетельствует о попытке вызвать эти давно похороненные тени и нарушить покой философских кладбищ. Действительно, может показаться, что как инвокации «души» неуместны, если не сказать обманчивы, поскольку от них веет устаревшим Weltanschauung, так и философское рассмотрение флоры в эпоху позитивистской науки является излишним и лучше всего довериться представителям специализированной (онтической) дисциплины ботаники. Оба вердикта коренятся в редуктивно-рационалистическом подходе к реальности, который достиг апогея в том, что Макс Вебер назвал «расколдовыванием мира», где неоспоримый приоритет науки идет рука об руку с делегитимацией эмпирически неверифицируемых понятий. Что объединяет душу и растения, самое воздушное и самое земное, так это их исключение из поля зрения респектабельных философских дискурсов позднего модерна. Именно их соединение в этом пространстве исключения (или изъятия) предоставит нам точку входа в постметафизическую онтологию вегетативной жизни, или «растительное мышление».
Современная философия отстраняется от этих двух сущностей и, таким образом, отказывается от них, отпуская их на волю. Предоставленные самим себе, они преобразуют друг друга: растение подтверждает «истину» души как чего-то в значительной степени неидеального, воплощенного, смертного и посюстороннего, тогда как душа, разделяемая с другими живыми существами и истолкованная как сама фигура приобщения (sharing), подтверждает живость растения, превосходящую рамки редуктивно-понятийного подхода. В рамках этого об(ра)щения неуловимая жизнь одушевленного растения не может стать научным объектом, не будучи безвозвратно утерянной, превращенной в мертвую материю, рассеянной в клеточной активности и в более крупных анатомических (или фитотомических) единицах, подготовленных для вивисекции.
Таким образом, любое возвращение «растительной души» ставит под вопрос тот предельно объективированный смысл жизни, что рассматривается как пластический образ смерти. В нынешней исторической ситуации, когда массовое превращение всех форм растительности в источники пищи и топлива (во всяком случае, в нечто сжигаемое в качестве калорий или горючего) идет ускоренными темпами, крайне необходимо противостоять этому превращению и в сфере мысли, то есть продумывать и интерпретировать смыслы вегетативной жизни – ее неустойчивость, уязвимость и в то же время ее поразительное упорство, ее способность к выживанию, – при этом избегая ее объективного и окончательного определения. Лишь выполнив предлагаемое герменевтическое упражнение, мы сумеем оценить этические и политические импликации хорошего и плохого обращения с растениями, а также отголоски вегетативной жизни в существах, называемых людьми.
Темнота вегетативной жизни: о едва уловимом движении
Древнегреческие мыслители по-разному связывали жизнь с движением. Но разве растения не определяются именно своей неспособностью двигаться, своей укорененностью в почве, которая делает их оседлыми?
Первый намек на то, что способ бытия растений не исчерпывается тенденцией к неподвижности (по выражению Анри Бергсона), мы находим в происхождении слова «растительность (vegetation)», которое восходит к среднелатинскому слову vegetabilis, означающему «растущий» или «расцветающий», глаголам vegetare («одушевлять» или «оживлять») и vegere («быть живым», «быть активным») и прилагательному vegetus, обозначающему качества бодрости и активности. Таким образом, современное слово «овощ» (vegetable) заслуживает чисто гегелевского восхищения спекулятивной природой языка, который наделяет одну и ту же семантическую единицу двумя противоположными, если не взаимоисключающими, смыслами. В то время как преобладающее употребление глагола «to vegetate»[16 - «Прозябать», «киснуть», «жить как овощ». – Примеч. пер.] негативно, связано с пассивностью или бездеятельностью животных или людей, которые ведут себя, словно неподвижные растения, тайная история этого глагола отсылает к совершенной противоположности его привилегированного значения: полноте и изобилию жизни, бодрости и бьющей через край энергии, ergon’у растительной души. Вегетативная активность скрадывается в своих способах появления, маскируясь под пассивность, то есть никогда не представляясь как таковая. Жизнь растений, таким образом, бросает особый вызов герменевтической феноменологии, неспособной пролить свет на то, что не является в открытую, категорически не дает себя осветить. Это темный необъект: темный, поскольку неизбежно выходит из поля зрения и ускользает от строгой интерпретации; необъект, потому что работает вне, до и по ту сторону всех субъективных рассмотрений и представлений.
Каковы признаки этого вегетативного самоскрадывания? Несмотря на кажущуюся неподвижность, растение демонстрирует три из четырех видов движения, перечисленных Аристотелем в «De anima»: оно может двигаться путем изменения своего состояния, роста и разложения, но не посредством перемещения (406a14–17). Аристотель тут же добавляет, что если душа движется, то она «должна была бы иметь или одно из этих движений, или несколько, или все», тем самым подготавливая теоретическое пространство для формального понимания растительной души. То, что растения способны двигаться, поражает, только если отождествлять движение лишь с изменением положения в пространстве – допущение, аналогичное современной редукции четырехчастной аристотелевской теории причинности к одним только действующим причинам. То, что растение «движется» присущими ему способами, и то, что оно одушевлено, наделено душой, соответствующей его образу жизни, – два аспекта одной и той же интуиции. Эта идея, еще живая у Иоганна Готлиба Фихте, который называет душу растений «первым принципом движения в природе», хотя этот принцип движения совершенно пассивен, направляем извне[17 - Fichte. The Science of Rights. Р. 503. Даже «здравомыслящим» шотландским мыслителям эпохи Просвещения эта интуиция была не чужда. Согласно Томасу Риду, «и овощи, и животные соединены с чем-то нематериальным в такой союз, какой мы представляем себе между телом и душой: этот союз длится, пока животное или растение живо, и распадается, когда оно умирает» (On the Animate Creation. Р. 218–219).]
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=70806625&lfrom=174836202&ffile=1) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
Примечания
1
Rev. Miguel D’Escoto Brockmann. Morales Named ‘World Hero of Mother Earth’ by UN General Assembly. Latin American Herald Tribune (https://boliviarising.blogspot.com/2009/09/morales-named-world-hero-of-mother.html). – Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, примечания автора.
2
Примеры такой делегитимации можно отыскать на страницах таких известных газет и журналов, как New York Times, El Pa?s, Washington Post и Foreign Policy. Подробное освещение этой искаженной информации см. в четвертой главе нашей книги: G. Vattimo, S. Zabala. Hermeneutic Communism. New York: Columbia University Press, 2011.
3
Понятие слабой мысли – pensiero debole – было предложено в 1979 году, и с тех пор слабая мысль стала позицией, разделяемой многими постметафизическими философами – в частности, Ричардом Рорти. Полное изложение этой концепции можно найти в книгах: Weakening Philosophy / ed. S. Zabala. Montreal: McGill-Queens University Press, 2007 и: Between Nihilism and Politics: The Hermeneutics of Gianni Vattimo / ed. S. Benso and B. Schroeder. Albany: SUNY Press, 2010.
4
О связи между «ослаблением» и «действенной историей» см. гл. 3 в работе: Murphy S. Effective History. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2010. P. 140–196.
5
Критику слабой мысли см. в эссе Жана Грондена, Майкла Лантли и Карло Аугусто Виано в: Iris: European Journal of Philosophy and Public Debate 2.3, 2010. P. 105–164.
6
Такая эмансипация уже была очевидна в двух предыдущих работах Мардера о Деррида и Шмитте, соответственно: Marder M. The Event of the Thing: Derrida’s Post-Deconstructive Realism. Toronto: University of Toronto Press, 2009, и: Marder M. Groundless Existence: The Political Ontology of Carl Schmitt. London: Continuum, 2010.
7
Хайдеггер М. Преодоление метафизики / пер. В. Бибихина // М. Хайдеггер. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 181.
8
«Тогда я возьму корень диспута у растений, укорененных в земле» (Adelard of Bath. Conversations with His Nephew: Questions on Natural Science. Р. 93).
9
Недавняя философская литература на эту тему слишком обширна, чтобы предложить здесь хоть сколько-нибудь репрезентативную выборку. Тем не менее стоит выделить работы следующих авторов: Агамбен (2012); Buchana (2008); Calarco (2008); Деррида (2019); Francione (2009); Haraway (2007); Linzey (2009); Oliver (2009); Regan (2006); Сингер (2021); Sorabji (1995); Steiner (2010); Wolfe (2003).
10
О понятии «растительный ландшафт» см.: Brosse. L’ordre des choses, 1958.
11
Об отсутствии у человека интереса к растениям, объясняемом исходя из различия между человеком и вегетативными сущими, см.: Hallе. In Praise of Plants. Р. 17ff.
12
Bhattacharya. Encyclopedia of Indian Philosophies. Р. 165.
13
Irigaray. Elemental Passions. Р. 32.
14
von Uexk?ll. A Foray. Р. 41.
15
Ламетри. Человек-растение. С. 235.
16
«Прозябать», «киснуть», «жить как овощ». – Примеч. пер.
17
Fichte. The Science of Rights. Р. 503. Даже «здравомыслящим» шотландским мыслителям эпохи Просвещения эта интуиция была не чужда. Согласно Томасу Риду, «и овощи, и животные соединены с чем-то нематериальным в такой союз, какой мы представляем себе между телом и душой: этот союз длится, пока животное или растение живо, и распадается, когда оно умирает» (On the Animate Creation. Р. 218–219).
