Валерий Антонов "Неокантианство. Третий том"

Однако и они не могут быть доказаны прогрессивным путем, поскольку, как было показано выше, они не могут быть выведены ни из знания априорного, ни из апостериорного. Поэтому они совершенно недоказуемы.

C) Если, таким образом, философские принципы в целом являются недоказуемыми пропозициями, то нам остается – показать их таковыми в соответствии с каким-либо правилом.

Но где взять такое правило?

Выше уже было показано, что все философские исследования сначала должны быть регрессивными, поскольку внутреннее восприятие в своем расчленении может исходить только из конкретного, как оно впервые предстает в опыте. Но мы видели, что это никоим образом не доказывает общее из частного, а скорее лишь показывает, что истинность частного в познании априори всегда предполагает истинность общего. Как же мне теперь путем этой регрессии прийти к последнему, что можно считать принципом? Простое расчленение само по себе не устанавливает границ; всегда неясно, могу ли я идти в нем дальше.

Поэтому я никогда не могу знать, действительно ли я пришел к какому-то принципу, действительно ли полученное понятие является наиболее общим и неразложимым, действительно ли суждение никоим образом не может быть выведено из какого-либо другого. Да, более того, можно даже предположить, что суждение является таким окончательным, т.е. недоказуемым; тогда возникает вопрос, на чем основана его достоверность, чем оно может обосновать собственное утверждение? Как философский принцип, он должен быть полностью основан на понятиях; поэтому нет никакой апелляции к наблюдению. Поэтому принцип должен быть обоснован и правдоподобен непосредственно сам по себе. Но как он может быть обоснован, если он оспаривается?

Именно здесь нам может помочь психологическое исследование наших познаний (исследование их как относящихся к душевным состояниям), показывающее, как такое суждение обязательно должно быть произведено из условий наших познавательных способностей; при этом просто показывается, как определенное понятие возникает a priori или как происходит синтез нескольких.

Ибо априорное знание, поскольку оно имеет место независимо от чего-либо, возникающего из восприятия, субъективно возможно в разуме лишь постольку, поскольку оно возникает из таких его установлений, которые являются для нашего опыта непосредственной основной природой разума и которые поэтому принадлежат ему абсолютно и неизменно. Поэтому принципы познания a priori должны быть непосредственно и полностью объяснены и выведены из качеств одного лишь разума как познающего субъекта.

Благодаря этому мы теперь получаем все, что искали. Ведь если мы в достаточной мере постигнем природу познающего разума, то из этого должно вытекать правило, с помощью которого мы не только определим, каковы принципы философского познания, но и сможем полностью представить их в виде системы.

Таким образом, мы видим, что трансцендентальная критика философии дает все то, что может дать любое другое критическое исследование науки; она освобождает разум от неизбежной в противном случае диалектики, исходит в своем аналитическом методе из точки зрения обыденного опыта и, тем не менее, приводит к полной системе принципов философии.

В то же время можно заметить, что если исходить только из рассмотрения метафизического знания, то последние результаты применимы в большинстве случаев ко всем априорным знаниям вообще, а значит, применимы также к логике и даже математике, и, возможно, будут полезны для первой.

Было показано, что трансцендентальная критика является одним и тем же с пропедевтикой метафизики, указанной в начале, и что как таковая она может осуществить все то, что она по большей части уже осуществила или осуществит в будущем. Но если мы будем обращать внимание на то, как это фактически стало объяснимым, то это окажется главным образом той эмпирической психологической точкой зрения, с помощью которой рассматривалась критика априорного знания. Это приведет нас к предложению, которое, каким бы правильным оно ни было, тем не менее, несложно обнаружить в нем противоречие. Ведь трансцендентальная критика – это эмпирическая наука, исходящая из внутреннего опыта. Я должен остановиться на этом утверждении, поскольку оно оказывает решающее влияние на ход определенного философского исследования.

Обосновать его не составляет абсолютно никакого труда. То, что верно для любой пропедевтики, верно и для трансцендентальной критики. Итак, объектом всякой пропедевтики является знание, а именно в той мере, в какой на его основе может быть создана наука; но мы познаем его только через внутреннее восприятие и опыт; следовательно, трансцендентальная критика также содержит только знание о знании, то есть внутреннее восприятие.

Чтобы сделать это еще более понятным, я противопоставлю ему другое замечание, которое говорит о том же самом в более общем виде. Все философствование – это эмпирическое мышление, более того, сама философия является его продуктом. Это утверждение по сути то же самое, что и предыдущее; ведь каждое критическое исследование – это обсуждение знаний, содержащихся в той или иной науке, поэтому оно фактически является деятельностью того, кто ищет принципы науки, то есть философа.

Все научное представление состоит из цепочек выводов и соподчинений понятий. Понятия и выводы, однако, принадлежат к косвенному логическому способу познания через признаки или частичные понятия. Такое познание через признаки предполагает рефлексию, а она предполагает внутреннее восприятие идей. Таким образом, все научное знание основано на внутреннем восприятии идей, которое содержится в эмпирическом мышлении. Философствование, таким образом, тоже есть не что иное, как внутреннее восприятие, наблюдение за априорным знанием, присутствующим в разуме, которое (за исключением принципов аналитического способа познания) само полностью принадлежит непосредственному, а не прямо логическому способу познания.

Итак, талант, который действительно делает человека философом, – это проницательность, то есть хороший дух наблюдения в этой конкретной области внутреннего опыта; и для правильного, весомого, судьбоносного философствования он зависит гораздо больше от определенного, правильно развитого, точного чувства, то есть от простого рассуждения. Это чувство состоит в том, что я способен уловить, то есть внутренне воспринять, составные понятия, встречающиеся во внутреннем опыте, особенности которых все лишь смутно мыслимы. Уже одно это делает возможным правильное расчленение, с одной стороны, а с другой стороны, зачастую мыслящий человек может очень правильно исходить из этих понятий, хотя последние принципы были бы им только темно осмыслены или, возможно, даже пропущены. Ярким примером этого является «Contrat social» Руссо.

С другой стороны, тому, кто может только правильно заключать, пришлось бы полностью препарировать принципы и метод, чтобы он смог построить что-то правильное. Но хватит об этом, это слишком далеко уводит от предмета нашего исследования.

Поэтому дело трансцендентальной критики – искать то, что является эпитомой нашего знания a priori, и проследить его до его принципов. Это исследование того, каким априорным знанием мы обладаем и как оно устроено, очевидно, полностью относится к психологическому типу знания. Оно предполагает общее знание о строении разума и, таким образом, полностью основано на эмпирических психологических принципах; более того, оно даже должно включать в свое содержание все рассмотрение того, что Кант называл трансцендентальными способностями разума.

Но именно в том, что трансцендентальная критика содержит знания об априорных познаниях, кроется одна из причин, по которой ее легко принять за науку об априорных познаниях.

Ее объектом является априорное знание, но ее содержанием – в основном эмпирическое знание. Суждения, составляющие содержание критики, являются только ассерторическими; аподиктические суждения относятся к ее объекту. Так, например, я признаю априорно и с аподиктической достоверностью, что все изменения имеют причину; но существование этого принципа среди моих познаний и способ его обоснования в субъекте, который принадлежит к содержанию критики, я могу, тем не менее, признать только ассерторически из внутреннего опыта. Не суждение: все изменения имеют причину, а именно это: Вышеупомянутый принцип причинности есть необходимое условие возможного опыта, принадлежащего критике. Настоящее философское знание либо логическое, либо трансцендентальное, либо метафизическое и всегда аподиктическое; ассерторическое, психологическое принадлежит только элементарному учению (критике), а не системе философии.

Однако это сложное отношение, которое возникает из-за того, что, согласно моему априорному знанию, я познаю себя эмпирически. Трудность, которая оказывает влияние на все исследование способностей трансцендентальной души и на всю критику. Здесь я предполагаю не только логические правила мышления, но и – поскольку я могу черпать только из опыта – также, с необходимостью, метафизические законы возможного опыта вообще, которые, казалось бы, должны быть сначала доказаны. Здесь, однако, априорное знание подчиняется психологическим принципам не по его обоснованности в суждениях, а по его природе как моего знания, как принадлежащего состояниям моего ума. Таким образом, в действительности мы не беремся здесь доказывать принципы и предписания нашего необходимого и общего знания, ибо это можно было бы сделать только путем выведения их из еще более высоких и более общих законов, которые вообще не имели бы применения в случае принципов, за исключением того, что никто не надеется сделать аподиктический вывод из эмпирических сверхмножеств. Напротив, эти принципы следует лишь показать как таковые из субъективных условий разума, а затем объяснить, как они должны быть такими, а не иными, из чего затем можно увидеть их неопределенное значение и действительность, не доказывая их фактически, а лишь в той мере, в какой человек ориентируется на них. Поэтому очень метко замечание одного философа: требование критицизма к догматизму сводится к следующему: сначала пойми самого себя.

Это различие между знаниями, составляющими содержание критики, и знаниями, являющимися ее объектом, можно было легко упустить из виду. Критика в то время рассматривалась как наука, априорная по понятиям; нужно было втянуть ее своеобразное с точки зрения философии содержание в единое целое и тем самым породить множество неверных толкований и путаниц.

Даже Кант, как мне кажется, не имел твердого представления об этом различии, иначе он мог бы предотвратить многие тщетные попытки продвинуть философию как науку путем более тщательного ее обсуждения. См. определение этого понятия трансцендентального знания (Kr. d. r. V., 4-е издание, стр. 25 и 80) Здесь трансцендентальным знанием называется знание о том, как определенные идеи просто применяются a priori или возможны; но это знание о возможности или применении знания a priori выдается за вид знания a priori. Очевидно, однако, что мы осознаем, какими априорными представлениями мы обладаем, только посредством внутреннего восприятия. Поэтому трансцендентальное знание, о котором здесь говорится, является эмпирическим знанием. Если это верно, то Кант, используя язык, объединяет два разнородных понятия в слове трансцендентальное.

Поскольку здесь случай, подобный которому вряд ли был бы повторен, что Кант упустил различие между столь важными терминами, будет хорошо обсудить это более подробно. Ведь, с одной стороны, всякое критическое знание называется трансцендентальным в отличие от чисто философского (догматического) знания a priori; но совершенно отличным от этого является другое определение этого слова, где трансцендентальное противопоставляется эмпирическому и трансцендентальному таким образом, что эмпирическое обозначает все принадлежащее опыту, трансцендентальное – то, что выходит за его пределы, а трансцендентальное – только то, что не зависит от его пределов в первую очередь. Так, Кант (loc. cit.) отличает трансцендентальное использование априорного знания от эмпирического, (Критика способности суждения, стр. XVII) трансцендентальные принципы от метафизических и т. д.

В первом случае, правда, утверждая, что использование пространства объектов в целом трансцендентально, он сам считает это слово синонимом только что приведенного объяснения; но мне кажется, что это относится ко второму значению, которое я отметил. Знание как того, что использование пространства вещей вообще недопустимо, так и того, что оно ограничено чувственными объектами, является трансцендентальным в соответствии с первым значением; но это использование в противоположность последнему называется так в соответствии с другим значением, потому что оно не учитывает границ опыта. Это последнее употребление слова кажется мне более близким к значению в более раннем философском языке; Кант часто использует это слово в обоих смыслах; поэтому я не смею ограничивать его только одним значением. Возможно, будет достаточно указать на разницу.

При обзоре последних философских трудов почти само собой напрашивается замечание, что большинство философских попыток после Канта, предпринятых его учениками, где только продолжали опираться на результаты кантовских исследований, были очень удачными и мало способствовали расширению, по крайней мере, объяснению философского знания. Так как, напротив, теми попытками, где искали более высокие принципы и тем самым хотели лишь придать самим кантовским работам законченное отношение, удалось сделать лишь немногое из общезначимого, то в основном споры только усилились. Одной из главных причин этого явления является слишком частое смешение критического знания с априорным метафизическим знанием.

С этой точки зрения изначальная ошибка Рейнгольда кажется мне объяснимой; исходя из этого, я считаю, что могу отвергнуть возражения Энесидема против Канта и обрушиться на Фихте. Это может показаться слишком большим утверждением, но Энезидем только нападает на Канта, как его должен понимать Рейнгольд, а Фихте только продолжает следовать Рейнгольдовскому методу.

Здесь не место обсуждать это подробно, но несколько замечаний, обосновывающих мое мнение, будут необходимы.

Похоже, общественность решила, что мы правы, утверждая, что Рейнгольд опровергает Энесидема. По моему мнению, его изначальная ошибка заключается не иначе, как в ошибочном взгляде на весь способ познания в трансцендентальной критике, в том, что он ошибочно принял его за познание априорное и, следовательно, в том смысле, который был указан выше, за метафизическое познание. Чтобы увидеть, что он совершил эту ошибку, достаточно сравнить определения априорной идеи в теории способности воображения. Здесь очевидно, что познание, действительное независимо от всякого подтверждения опытом, т.е. познание априорное, путается с познанием того, что присутствует в уме независимо от всех чувственных воздействий на него (через что возникает восприятие), причем последнее является психологическим познанием, которого мы достигаем только эмпирическим путем.

Таким образом, между «Критикой» и философской системой для него не оставалось никакого другого различия, кроме того, что последняя должна была следовать регрессивному методу, тогда как вторая – прогрессивному. Он обнаружил, что в «Критике» все еще много недоказанных положений. Поэтому регрессия в ней еще не должна быть завершена. Ему еще предстояло добавить это завершение, и тогда он мог бы сразу перейти к расчленению в обратном порядке. Это его завершенное расчленение должно тогда обязательно привести к последней недоказуемой пропозиции, составленной из неразложимых понятий, (как самое верхнее звено в единственно данной цепи расчленений), которая, поскольку с ней больше ничего нельзя сделать, должна тогда быть правдоподобной сама по себе и выше всех неверных толкований, короче говоря, которой были приписаны все те предикаты, которые он сам ей так широко приписывает.

Но как он пришел к этой высшей точке абстракции? В самом разделении нет ничего, что бы устанавливало его предел. Он нашел точку, которая, по его мнению, была бы самой высокой; но именно в этом его упрекают Фихте и Шеллинг, которые пошли еще дальше, чем он. Однако, на мой взгляд, Рейнгольд уже пошел дальше цели метафизического деления. Наиболее общим понятием, очевидно, является понятие объекта вообще, т.е. понятие представления, в той мере, в какой это слово является его синонимом. Однако Рейнгольд переходит от него к понятию идеи, поскольку оно обозначает нечто совершенно отличное от объекта, и таким образом приходит к понятию сознания и, следовательно, к сфере знания, которая совершенно неоднородна с метафизической. Ибо вместо того, чтобы ранее находиться у самых общих онтологических понятий, он теперь пришел (и все же это должно было быть сделано путем деления) к изолированному понятию определенного объекта внутреннего восприятия, сознания.

Легко упустить из виду, что побудило его выйти за пределы метафизики в психологию. Одной из задач было обосновать недоказуемое в критике; он должен был вывести все различия, встречающиеся в ней. Так, например, ему обязательно нужно было различие между явлением и вещью-в-себе; но так как оно, как мы видели выше, не может быть найдено во всех собственно метафизических разбиениях, то это уже толкало его к психологическим понятиям, которые, однако, он не признавал в силу их эмпирической природы.

Поскольку он искал высший принцип философии на психологической почве, ясно, что он должен был обязательно основывать все здание на факте из внутреннего опыта. Это, однако, означало предоставление априорного знания, и таким образом априорное знание в конце концов стало частью знания из внутреннего опыта.

Его идеи относительно всей системы нашего знания и того, как оно подчинено высшему принципу, которые развил Фихте, можно было бы также вывести и оспорить здесь; но это завело бы меня слишком далеко.

Почти все сказанное здесь относится и к Фихте. Правда, он пытался избежать последней трудности определения знания a priori, предполагая интеллектуальное внутреннее самовосприятие. Отрицать это здесь было бы чересчур далеко идущим; но и это не является решающим моментом, поскольку в расчленении важно не различие между чувственным и интеллектуальным, а различие между интуитивным и логическим. Поэтому я лишь утверждаю: Фихте пошел дальше по пути рейнгольдовского расчленения, которое было ошибочно принято за философское, что особенно ясно видно у Шеллинга: от сознания к субъекту того же самого, от него к «Я» (как субъект = объект) и, наконец, к чистому «Я», где вновь обретается новая цель.

Путем этой философской дистилляции и сублимации, наконец, был получен под знаком «Я = Я» столь трудно поддающийся обработке продукт, который под руками каждого неопытного человека то вспыхивает, как предложение, то сгущается в туман, как чувство; но который, по сути, нельзя назвать ни предложением, ни чувством, а только принципом par excellence. Помимо принципа, атаковать эту доктрину со стороны системы было бы долгим и, вероятно, бесплодным занятием, поскольку сам Фихте утверждает, что она является противоречием с точки зрения здравого смысла. Если же сказать, что рассмотренное является психологическим и как таковое ошибочным, так как, например, способности установки и противопоставления вовсе не являются основными способностями, а являются далеко выведенными логическими идеями, то это настолько мало вписывается в представления этой системы, что вряд ли захочется принимать это во внимание. Поэтому не остается другого способа рассмотрения, как подвергнуть исследованию сам процесс, посредством которого был получен принцип.

Мы можем быть вполне довольны этим, так как только критика самого принципа предполагаемой философской системы может быть решающей, так как в остальном можно спорить о многом, но большинство споров всегда сводится к выведению следствий, или, если все идет хорошо, то все разрушается, но при этом не создается ничего нового. Здесь Рейнгольд распространил фразу, которую за ним повторяют многие философы, но которая на самом деле мало что говорит: кто не согласен со мной в отношении принципов, с тем я вообще не хочу спорить, а признаю только принцип, и все станет ясно, ибо как только принцип философской науки определенно дан, нам нужны только логические правила рассуждения, и тогда можно спокойно продолжать строить; но именно обеспечение принципов и было бы здесь трудностью.

Против установленного Фихте верховного принципа можно было бы выдвинуть возражение, что он является лишь гипотетическим, поскольку он сам излагает его только с этой целью и утверждает, что нельзя доказать, что он является верховным принципом. Но это возражение не будет неопровержимым. Ведь гипотетический принцип применим только к несведущим; как только человек принимает правильную точку зрения, принцип оказывается единственно возможным. Мои доводы против этого принципа уже были приведены против Рейнгольда, в том смысле, что Фихте также ошибочно считает эмпирико-психологический способ познания критики априорным познанием и только таким образом приходит к своему принципу. Ибо, как мы показали, он приходит к своей высшей точке только через продолжение расщепления Рейнгольда.

Если мы рассмотрим предложение Фихте «Я = Я» в этой предпосылке, то мы можем заранее знать, что под ним не следует понимать ничего, кроме психологически-эмпирического положения, которое принимается за философское. Таким образом, утверждение: Я есть высший принцип нашего знания и философии, представляется мне не чем иным, как утверждением, что всякой метафизике должна предшествовать трансцендентальная критика психологических принципов, или что всякое правильное понимание природы знания a priori требует сначала исследования его с психологической точки зрения; только эта истина рассматривается с той особой точки зрения, которую мы указали.

Так, в своей Wissenschaftslehre Фихте действительно начинает с понятия ограниченного, внутренне активного существа («Я»), по аналогии с метафизикой внутренней природы, и осмеливается вывести из этого всю систему философии с помощью внутреннего интеллектуального созерцания.

Это интеллектуальное восприятие, как и непосредственное сознание Рейнгольда, служит ему для того, чтобы ввести эмпирические понятия из внутреннего восприятия в качестве философских. Но наше внутреннее восприятие чувственно и ни в коем случае не интеллектуально, иначе нам не пришлось бы даже мыслить небытие «Я», и это восприятие не могло бы быть восприятием изменчивых состояний, оно не могло бы быть восприятием ограниченной деятельности. Ограниченная внутренняя активность предполагает ограничение, «не-Я»; это не что иное, как предложение метафизики внутренней природы: изменчивые состояния внутренней активности предполагают вещи, отличные от Я как причины изменений. Здесь, как ни странно, то, что отлично от Я, называется не-Я; отсюда, следовательно, нет ничего абсурдного в том, что Я есть не-Я. Точно так же я говорю, что все тела протяженны, хотя понятие тела отличается от понятия протяженности, а нечто красное может быть круглым, хотя красное не круглое. Но затем это не-Я всегда путают с понятием, противоположным понятию Я, так что утверждают, что если любое А обусловлено Я, то не-А обусловлено не-Я, поскольку скорее можно утверждать только то, что должно быть некоторое А, которое обусловлено Я, но должно отрицаться не-Я, поскольку это характер различия, а другое – противоречия.

Таким образом, согласно этой точке зрения, эта наука не содержит ничего, кроме нескольких странно выраженных положений метафизики внутренней природы и кроме представления об эмпирической психологии, которое было выведено a priori столь же неудовлетворительным образом, как и в изложении Рейнгольда об Энезидеме. Например, понятие воображения, которое я знаю только из внутреннего опыта, выводится здесь в рамках идеальной деятельности, как рефлектированная внутренняя деятельность, которая возвращается в себя. Для меня совершенно невозможно признать в понятии внутренней деятельности, измененной внешним влиянием (именно так характеризуется идеальное), понятие воображения, которое определяется отношениями, возникающими во внутреннем опыте между воображающим, воображаемым и идеей.

Общая метафизическая идея внутренней активности становится идеей изменчивой внутренней активности, поскольку я определяю, что внутренняя активность может претерпевать изменения через внешнее влияние. Но, конечно, вся изменчивая внутренняя активность не должна быть идеальной? Или даже если это так, то это лишь синтетическое заключение из внутреннего опыта.

Но оставим здесь споры.

Итак, трансцендентальная критика – это наука об эмпирических психологических познаниях, а именно наука о роде и природе наших априорных познаний.

Но априорные познания имеют совершенно субъективное происхождение и относятся к последним основным определениям разума для нашего опыта; напротив, однако, все познания, вытекающие из таких определений разума, также являются априорными познаниями.

Трансцендентальная критика, исследуя наши познания a priori, как они возникают во внутреннем опыте, в связи с разумом, и таким образом определяя трансцендентальные способности разума, сможет, в свою очередь, установить через них полную систему философских принципов. Чтобы представить способ, которым это делается, в более ярком свете, психология, разработанная с этой точки зрения, как теория трансцендентальных способностей человеческого разума, внесет, если я правильно понимаю, не малый вклад.

Если бы это было разработано, то тогда было бы легче, в соответствии с общей идеей философского знания, разработать пропедевтику философии, в которой философия как логика и метафизика, и последняя в соответствии со всеми тремя частями трансцендентальной критики, могла бы быть рассмотрена с одной точки зрения.

Это удовлетворило бы требование элементарной философии показать точку объединения для всей системы философии. С другой стороны, однако, эта психология становится важной и для самой эмпирической теории души. Ведь априорное знание всегда указывает на основные детерминации разума; в эмпирической психологии, следовательно, оно может служить прекрасным руководством для различения изменчивого и случайного в разуме от постоянного, и трансцендентальная критика окажет таким образом благотворное влияние на часть общей теории души опыта, которая должна отличаться от остальных полнотой и возможным систематическим расположением.

В соответствии с этими идеями я попытался работать над указанной частью психологии, надеясь тем самым внести определенный вклад в более правильное определение точки зрения критики разума и привлечь дальнейшее внимание к влиянию этой критики на эмпирическую психологию.

Шмид, Якоб, Хофбауэр, Флемминг и другие уже работали над эмпирической психологией в качестве критических философов. Я полагаю, что вышесказанное достаточно отличает их намерения от моих; ни те, ни другие, как и я, не ограничивались внутренним опытом, но включали в свой план также антропологические исследования; с другой стороны, ни те, ни другие не брали за основу определенную метафизику внутренней природы. То, что я стремился использовать и то, и другое, надеюсь, будет очевидно для стороннего наблюдателя.

LITERATUR – Johann Jakob Fries, ?ber das Verh?ltnis der empirischen Psychologie zur Metaphysik, Psychologisches Magazin, Bd. 3, Jena 1798 [hg. von Carl Christian Schmid]

Новая критика разума

Предисловие

Цель этой работы уже достаточно ясна из ее названия, и я сказал об этом больше во введении. Я представляю публике плод долгих и часто повторных исследований. Но как скоро мы найдем человека, который потребует точного понимания столь обширных, достаточно скупых и трудных исследований? Возможно, раньше, чем кажется сейчас! Мы стоим на той ступени философского образования, где привлекательная лекция по философии одержала еще более весомую победу, поскольку ей удалось одновременно облечься в маску суровой и строгой научности. Это украшение, однако, не есть здоровое свойство нашей жизни, а лишь повсеместное чужеземное подражание, и по этой самой причине нельзя не надеяться, что оно не распадется вскоре на элегантную поверхностность и мистическую бессмыслицу.

Мое продолжение, особенно аристотелевских и кантовских исследований, имеет ценность только в самых строгих и узких требованиях истины. Если не существует философии как строгой науки, отличной от всякой мифологии, которая становится понятной нам чисто умозрительно, в которой все отдельные фундаментальные и доктринальные предложения могут быть перечислены, где для каждого из них есть определенное место и собственное обоснование, как в чистой математике, и если не в наших интересах работать над этой наукой таким образом, то мы должны полностью отказаться от наших усилий. Но в этом нет необходимости; история философии достаточно подтверждает тот факт (даже если я не хочу останавливаться на доказательстве важности знания научных форм), что нить этих исследований, как бы часто ее ни обрывали, чтобы дойти только до приукрашивания и применения, тем не менее, каждый раз вскоре вновь берется за нее.

Поэтому, как и в математике, мы не хотим использовать ни благочестие, ни эрудицию в качестве предлога, чтобы заявить о себе, а только истину.

С другой стороны, эта пестрая, изысканная речь философии, подобно семи тощим коровам из сна фараона, как бы часто они ни пожирали жир в своем воображении, в конце концов, всегда остается лишь сухой тощей логикой. Что толку выражать бесплодные стропила единообразия и разнообразия на латыни и покрывать их зелеными венками цветов, которые не могут там прижиться, которые при первом взгляде солнца увядают, а при следующем порыве ветра снова разлетаются? Напрасны усилия, чтобы покрыть ими удобную хижину для людей, не говоря уже о храме для богов. Эти украшения в изложении и языке могут показаться важными только тем, кто не совсем доверяет сухой правде и своему энтузиазму в проведении суда. Мы этого не боимся. Горькое зелье апофеоза можно смешать с сиропом для простых людей, чтобы они только подносили его к губам; тогда пусть тот, кто удостоится труда, увидит истину в свечении мистифицированных чувств, подобно цитируемым духам. Но тот, кто знает науку, захочет видеть везде и всюду сияние и не будет бояться никакой ясности.

Введение

Именно дух времени живет и преобразуется в нашей истории, он является могущественным властителем каждого человека, ибо только от него все питаются и воспитываются, только от него зависит, будет ли малая сила действовать величайшим образом или величайшее будет незаметно подавлено, и все же именно в состязании с ним должны измерять себя те, кто хочет работать над воспитанием духа. Это относится прежде всего к самодеятельности разума в философствовании.

Каждый человек воспитывается общественным мнением своего времени; оно вводит его в ход мысли, и даже еще чужое мнение бессознательно подталкивает его вперед, иногда потому, что он хочет польстить или, по крайней мере, следовать его интересам, иногда потому, что он, возможно, также хочет поразить его противоречием, иногда, наконец, только потому, что он хочет быть понятым им, – отчасти всегда к цели, которую оно подготовило в духе времени. Но прежде всего – эффект! Там, где сейчас искра поджигает все далеко и повсюду, в иное время самых сильных углей не хватает, чтобы поддержать ее. И здесь все решает интерес момента.

Таким образом, и в философии существует общественное воззрение как дух времени, который определяет интересы момента и дает направление каждому мыслителю. В этом духе времени заключено основное суждение о том, чего должна достичь философия; он несет в себе все философское образование эпохи с его достоинствами и недостатками. Он подтверждает основные предрассудки времени, которые наследует каждый, кто не освобождается от них собственными усилиями; и это освобождение – та трудная борьба, которую мы должны вести, если хотим работать для философии.

Общественное представление о философии всегда формируется тем, что люди думают о пользе философии. Но весь интерес философии держится на трех идеях – истины, красоты и добра, и здесь решающим является то, как эпоха представляет себе их по отдельности или в их единстве, в соответствии с практическими потребностями одной и теоретическими потребностями другой.

Первое, что движет эпохой и определяет ценность философии, это то, насколько необходимой она считается для ее практических интересов, насколько незаменимой она считается для ее идей справедливости, добродетели и религии, или даже для эстетического интереса красоты. Здесь, однако, мы видим, что общественное мнение постоянно меняется. Когда в более поздние времена мысль снова стала свободной, люди начали доверять философии, как для религии, так и для права. Закон иерархии и буква позитивной веры сначала потеряли свою неоспоримую силу, пока безбожие вошедшего в моду эмпиризма не уничтожило веру в благое дело разума. Еще долгое время общественное мнение оставалось в пользу философии права; надеялись создать конституции государств с помощью философских теорий, а законы – с помощью естественного права; наконец, в наше время только медики надеются научиться этому с помощью естественной истории, и, не обладая вкусом и изящным искусством, некоторые думают, что смогут снова завоевать его с помощью философии. Таким образом, философия приобрела больше врагов, чем друзей, благодаря своей практичности, которая слишком легко вступает в конфликт с образным и позитивным. В самом деле, человек давно бы отошел от всякой спекуляции, если бы первоначально подчиненный теоретический интерес к истине ради истины не оставался всегда неизменным, даже против воли всегда возвращался к старой теме и хотя бы на время снова стимулировал каждую вновь расцветающую юность; ведь это неистребимое стремление развивающегося интеллекта – сделать единство своего собственного существа действительным законом во всех своих знаниях: отсюда вечно живой дух спекуляции, который везде ищет систему и принцип, хочет установить и объяснить их.

Здесь, однако, мы должны отличать эту потребность в философии от реальных попыток ее удовлетворения. Созданная система, при всей ее последовательности, всегда является лишь последним результатом основных суждений ее создателя о природе философствования, и проследить нити рассуждений в этой глубине сознания, где, собственно, и развиваются зародыши нового представления, – задача не из легких. В основном эти первые зародыши – более или менее верные предрассудки, впитанные из прошлого времени о цели и природе умозрения. То, что появляется сразу и что легче заметить, есть лишь попытка соответствовать этим законам и удовлетворять эти потребности. Однако в этой глубине кроется тайная сила духа времени.

По этой причине нельзя путать временно господствующую моду с самим духом времени в философии; последний ставит задачи, которые необходимо решить, а мода лишь делает временные отдельные попытки решить их, громко заявляя о себе на время. Если бы эти задачи решались не новыми модами, а неподвижной наукой, то история философии в том смысле, в каком мы должны ее теперь понимать, достигла бы своего конца, и по этой самой причине не существовало бы больше философского духа времени, так как все взгляды, в которых он один живет и движется, были бы уничтожены наукой. Простая философская мода сначала только стимулируется более выдающимся мыслителем и затем живет в воззрениях философствующих людей, даже получает свое веское слово только через аккламации [аплодисменты – wp] толпы, которая ее повторяет; дух же эпохи, напротив, действительно живет в мыслителях каждой эпохи. Так, в нашей стране сменяли друг друга моды вольфианства, французского материализма, а затем кантианства, пока философия вселенной или мировое идолопоклонство не стали в порядке вещей. Эту моду легко проследить исторически. Но гораздо труднее проследить, как под ее покровом постепенно трансформировался дух времени. Для того, кто стремится к философии, эта мода, если только у него хватит терпения, точно не является опасным врагом, ибо она, как и все моды, разрушается, как только с нее снимается очарование новизны; ее ошибки – это только ошибки в результатах, которые проявляются при дальнейшем распространении. Истинные же ошибки духа эпохи заключаются в первых предпосылках, на которые человек обычно даже не обращает внимания, которые он либо бессознательно принимает вместе с собой, либо в соответствии с которыми его неслышно осуждают, поскольку они являются для судьи бессознательным и потому совершенно не подозрительным правилом истины. (1)

Эти предрассудки, глубоко укоренившиеся в общественном мнении самостоятельно мыслящих людей каждой эпохи, на самом деле являются тем, с чем мы должны бороться, если хотим помочь спекуляции.

Поэтому возникает вопрос: Каковы потребности спекуляции в наше время? Как должна развиваться наша философия? Ответ на этот вопрос может быть найден и понятен только в том случае, если мы докажем с помощью исторического взгляда, какие ложные предрассудки еще скрываются здесь, и если мы в связи с этим будем отличать то, что является просто модой мыслителей того времени, от того, что является общественным мнением мыслителей того времени. Мы попытаемся дать здесь такой исторический взгляд.

Все философские загадки похожи на задачу Колумба – поставить яйцо на стол; как только загадка полностью решена, ученик с трудом может найти место, где можно было решить задачу, потому что все стало предельно ясно. Здесь все зависит от регулируемой, четкой абстракции, которую очень трудно найти вначале, но достаточно легко освоить позже. Канту потребовалась долгая подготовка в истории философии, а затем годы долгих сравнений, пока ему не удалось точно отличить формы восприятия от понятий рассудка; теперь его ученик учится воспринимать и постигать эту абстракцию за несколько часов. Таким образом, как только мы в какой-то полноте овладеем важнейшими абстракциями, философия начнет формироваться как солидная наука; тем самым она действительно сначала станет делом школ, как математика, и в ней будет положен конец всякой претенциозности, всякому великолепию и всякой таинственности. Все споры в философии вращаются вокруг одной очевидной истины: человеческий разум конечен и чувственен, следовательно, ограничен: следовательно, для человеческого разума не существует такой вещи, как «ограниченный разум».

1) больше, чем простое чувственное знание, но наше чувственное знание ограничено, оно существует для нас

2) непосильное незнание и отсутствие абсолютного знания.

С развитием этой истины в ее следствиях должны разрешиться все споры философов и в ней должна сохраниться прочная наука.

Конечная цель всего философствования заключается в его практическом интересе к идеям добродетели, закона и религии, но эта конечная цель является лишь последним результатом; мы должны обращать на нее небольшое внимание, если хотим узнать философский дух времени. Это чисто спекулятивный импульс, который здесь определяет направление к высшему, идеальному или к меньшему и общему. Что касается этого практического интереса, то в истории философии выделяются два поворотных момента. Сократ вернул греческую философию от пустой логики софистов к ее практическому интересу, а в наше время спор с позитивной религией сделал лишенную идей и религии естественную доктрину модным оправданием низкого обыденного образа мышления образованных классов, которому в любом случае так легко благоприятствует в путаной толпе поднимающейся культуры потребность каждого индивида, превосходящего всех. Наш период, особенно отмеченный Кантом, начал противодействовать этому со стороны школы, которая восстановила свое уважение к идее и религии перед образованным умом.

Но нам нет нужды рассматривать здесь эти последние последствия, ибо в этом великие мыслители всех времен и народов все равно согласны. Индивидуально низкий и подлый взгляд на мир легко соединяется с политическим величием и политическим гением ума, но с истинно философским гением глубокого мыслителя этот неидеальный взгляд на вещи настолько противоречит, что философский гений скорее будет виновен во всех самых непонятных несоответствиях, чем откажется от этого убеждения. Трудно будет назвать истинного философского гения в качестве примера против этого. Одно только моральное убеждение автора определенного духа философии является плохим мерилом идеальной ценности или неценности самого этого духа; ибо всякий дух философии живет непосредственно только в теоретическом умозрении; в случае автора от случая зависит, соединил ли он свое моральное убеждение с умозрительным основанием логическим образом или был принуждаем только нестыковками; Эти несоответствия не повторятся единообразно в духе его философии; только его школа может показать в ней, что действительно принадлежит этому духу, и тогда самый благочестивый учитель часто будет готовить самых безбожных учеников, и даже с точностью до наоборот.

Дух философии, который мы здесь ищем, проявит, таким образом, свою истинную жизнь и сущность только в собственно спекулятивной части науки, (в этом мы охотно предоставим высокие намерения и желания каждому отдельному человеку). Итак, вот общее требование к философии, которое мы сейчас озвучиваем: нужно показать вторичность конечного по отношению к вечному, объединить природу и свободу, так чтобы ни одно не уничтожало другое, оба права существовали вместе. Эта задача является общей для всех спекуляций и всех времен; различие проявляется лишь в высших максимах, согласно которым хотят прийти к ее решению; в максимах, которые при естественном формировании понимания сначала безошибочно направляются предрассудками. Ибо все трудности здесь всегда определяются отношением чувства к разуму. Конечное принадлежит чувству, вечное – разуму, и в своем противостоянии с чувством и истиной истина требует, чтобы права чувства и разума были разрешены и чтобы они были положительно объединены друг с другом. Это, однако, очень трудно при неподготовленном обычном образе мышления; каждый человек либо подпадает под предрассудки чувства, которое считает достаточным только себя, либо разума, который самодостаточен, или, наконец, существует даже отрицательное объединение этих двух понятий в скептицизме.

Разум ве

дет нас непосредственно к познанию конечного, но для познания вечного нам нужна более высокая точка зрения специфически умозрительного знания, которая принадлежит только мыслящему разуму для самого себя и к которой он ведет, если хочет установить единство как закон всего своего знания. Первая дает нам холодный естественный взгляд на вещи знания и здравого смысла. Другой дает нам религиозный, возвышенный взгляд на вещи веры и идеи. Оба, здравый смысл и идея, затем пытаются спастись в обычном духовном становлении либо с эмпирическим базовым предубеждением чувства, либо с рационалистическим базовым предубеждением разума.

Для обычной жизни у нас есть две основные максимы, согласно которым ведется философия; одна принадлежит эмпиризму обычного разума и выражает себя: Я верю только тому, что вижу и слышу; другая относится к рациональности здравого смысла, является логической и выражается: Я верю только в то, что может быть доказано. Оба объединяются в третьем: Я верю только в то, что можно доказать на основании того, что я видел и слышал. То, о чем судят и что заключают на основе этих максим, – это то, что общепринято и понятно, то, с чем принято соглашаться. Но как только человек начинает касаться самих этих максим, утверждать их истинность или просто желать установить их связь друг с другом, здравый смысл уходит в колеблющееся, темное, неопределенное; у него больше нет твердого суждения.

Этим основным максимам здравого смысла, который хочет знать все, противостоит религиозный взгляд на вещи, который защищается партией веры, обвиняющей этот разум в гордыне и самомнении. К этому опять-таки относятся две противоположные фундаментальные максимы; одна принадлежит идеализированному эмпиризму, который в принципе скор на всякую спекуляцию, какой бы философской она часто ни казалась, согласно поговорке: Да, под луной есть много такого, о чем ничего не снится мечтающему философу. Многие верования и суеверия укрываются под крылом этой доктрины. Другая максима принадлежит идеализированному рационализму, который обвиняет интеллект в одностороннем стремлении к размышлению без цели и смысла, согласно возражению: В том, как вы видите вещи, вы, в конце концов, имеете только свой взгляд на вещи; кто за вас стоит, что сущность мира сама по себе действительно такова, какой она вам представляется, не скорее ли уже в вашем убеждении, что вы обладаете только ограниченным конечным разумом, вы также будете иметь только ограниченный взгляд на вещи? Но не успеет прозвучать это осуждение общепринятого взгляда, как тот же разум, предоставленный самому себе, осмеливается вновь подняться к первоисточнику истины: Следуй за мной, говорит он, и я покажу тебе, за пределами всех образов твоего зрения и слуха, вечное единство и необходимость во всем, перед преображенным взором.

Таким образом спекуляция играла с нами и с собой на протяжении всей истории. Три предрассудка бессознательно и непроизвольно направляют суждение об истине у каждого неподготовленного человека. Предрассудок естественного эмпиризма, или опоры на мировоззрение; предрассудок естественного рационализма, или опоры на доказательства; и предрассудок собственно произвольного рационализма, или опоры на идею, ибо четвертое мнение идеализированного эмпиризма существует только в оппозиции, не имея положительного свойства.

Давайте сравним это более подробно с недавней историей философии.

С тех пор, как греческая философия разработала формы способности размышлять в соответствии с понятием, суждением, заключением, доказательством и системой, рационализм здравого смысла приобрел твердую форму, в которой, движимый удобством классификации и доказательства, он требовал и пытался сформировать теоретическую науку повсюду в соответствии с максимой: ничто не является определенным, кроме того, что доказано на собственных основаниях. Через схоластическую философию, от Картезиуса, Спинозы до Вольфа, более или менее бессознательно формировался предрассудок о достаточности логических форм и доказательств для обеспечения истины и определенности в философии. Это можно назвать предрассудком математического метода, ибо то, что понималось под математическим методом во времена Вольффа, было не чем иным, как общим логическим методом, т.е. процедурой подведения всех терминов науки под определения, формирования из них аксиом и выведения из них доказательств. Таким образом, постепенно подвергая доказательству все и вся, вся система человеческой мудрости в конце концов повисла только на одном кольце логического тождества, противоречия и достаточного основания; ибо здесь мыслящий разум был предоставлен самому себе, и последним основанием, на которое он мог опереться, были только правила его мышления.

С другой стороны, в Англии, особенно со времен Веруламского Бэкона, развилась более эмпирическая спекуляция, основанная на эмпирической максиме: доверять только чувственному восприятию. Эти две партии вступали в конфликт друг с другом, особенно через Лейбница и Локка, но они спорили только о методе применения, и каждый, отчасти бессознательно, позволял основной максиме другого применяться наряду со своей собственной, взгляд доказывающей стороны был только запутанным, доказательство доказывающей стороны – просто дедукция, таким образом, пустая сама по себе.

Вот почему Юму удалось сделать так, что вся естественная спекуляция сама по себе вводит в заблуждение, объединив обе максимы друг с другом. В качестве основной максимы своей спекуляции он подчинил предрассудок: только через доказательства из того, что попадает в созерцание, возможна уверенность в знании. Отсюда он показал, особенно на примере использования понятий причины и следствия, что все так называемое спекулятивное знание не может быть основано таким образом, и обрек спекулятивный ум на неизбежный скептицизм.

Против этого представления в традиционном виде нельзя было сказать ничего последовательного; нужно было оставить этот способ спекуляции, и теперь он был отброшен назад к простому самопознанию разума, через которое мы сначала получили трактовку эмпирической психологии у англичан и немецких эклектиков.

Для более спекулятивных умов, однако, более глубокое обучение лежало в прошлой истории. Фридрих Генрих Якоби впервые с достаточной остротой обнаружил причину неудачи всех вольфианских спекулятивных попыток, показав посредственность всех доказательств и постижений и доказав, что сначала должно быть нечто определенное, из чего можно получить доказательство, прежде чем можно будет начать доказывать. Он учил нас, что всякий детерминизм неизбежно заканчивается фатализмом, поскольку высшая причина с ее собственной внутренней необходимостью существует лишь как судьба, ибо causa sui, причина самой себя, была слишком мелким оправданием для вывода детерминизма самого по себе.

Кант уловил те же отношения, и они привели его к «Критике разума». Он впервые увидел, что доказательность математики зависит не от ее строго логической формы, а от ее собственного взгляда; последнего не хватало в философии, поэтому этот метод, пользовавшийся в то время таким большим уважением, не мог быть использован в ней вообще, а только с помощью регрессивного, рассудочного метода. Ничего нельзя было получить, приступая непосредственно к созданию спекулятивной системы; напротив, успех изложения Юма ясно показывал, что разум таким образом запутывает себя в противоречии с самим собой; поэтому было неизбежно необходимо, чтобы он сначала занялся самим собой и достиг самопознания, насколько далеко он способен или не способен зайти в спекуляции своими собственными силами. В ходе этих исследований он впервые обнаружил различие между аналитическими и синтетическими суждениями и, кроме того, в пространстве и времени формы чистого восприятия, которые становятся источником математических общих и необходимых законов и возникают не из интеллекта, а из продуктивного воображения. Далее он показал против Юма, что не только понятие причины и следствия, но и вся таблица понятий, которую он называет таблицей категорий, возникают в нашем уме независимо от опыта, но тем не менее должны обязательно применяться даже каждым скептиком, поскольку они являются необходимыми условиями возможности опыта вообще.

Наконец, он показал, что за пределами области опыта, в области идей, спекулятивный разум не в состоянии ничего сделать для себя, что он не имеет здесь силы положительного знания, но что он оправдывает для себя возможность свободы, признавая свое условное чувственное знание только как субъективную видимость, только как свой взгляд на мир, который не нужно признавать необходимым законом бытия вещей в себе.

Таким образом, посредством непогрешимого критического метода должен был быть решительно установлен факт умозрительности нашего разума, а именно, что мы неизбежно нуждаемся в категориях как условиях возможности опыта и что спекулятивный разум не в состоянии познать для себя ничего положительного в области рассудка, но почему это так, осталось необъясненным Кантом. Как мы имеем право на сам опыт и его формы a priori? и откуда берется наша спекулятивная неспособность? это здесь не было показано. Несмотря на строгую систематическую форму и регулярную завершенность системы, целому не хватало вывода, закругления, а значит, внутренней установки и единства.

Примечания

1) По этой причине, как однажды заметил Лейбниц, многое остается незамеченным именно потому, что слишком хорошо известно нам; и часто больше всего открытий совершают те, кто сформировался для науки без учителя. Так и в философии выгодно переходить от новых учителей к совсем старым, именно потому, что у последних мы и не учимся, и нам не указывают на идеи. Но увлечение философской эрудицией и выдающимися цитатами имеет только пагубное влияние и подавляет самостоятельное мышление заученным педантизмом и поразительной элегантностью в бездумном пересказе иностранных слов.

LITERATUR – Jakob Friedrich Fries, Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft I, Heidelberg 1807.

Новая критика разума