Теория личности: модель идентификации
Следующую модель Н. Пезешкиан (1996) называет «моделью подражания», а Х. Пезешкиан (1993) – «моделью четырех компонентов, формирующих поведение». Несмотря на то, что названия различны, оба автора приходят к общему мнению, что в этой модели посредством усвоенных в раннем детстве шаблонов эмоциональных реакций и паттернов поведения реализуется исключительно «способность любить», в отличие от модели баланса, где реализуется исключительно «способность к познанию». Как считают Н. и Х. Пезешкианы, приобретенные в раннем детстве характеристики личности остаются неизменными в течение всей последующей жизни. Таким образом, по всей видимости, более корректным выглядел бы термин «модель идентичности». По моему мнению, предлагаемое Н. и Х. Пезешкианами понимание личности ошибочно, так как личность имеет не только структурные, но и динамические характеристики, и было бы неправильно ограничивать возможность развития личности ранним детством.
Современный энциклопедический словарь различает «идентичность» – тождественность, совпадение и «идентификацию», которая определяется как динамический процесс, результат которого достижение идентичности. В терминах психоаналитической традиции идентичность – это наличие общих границ, что объединяет ранее отдельные субъекты в один общий объект. Так, К. Юнг (1998), рассматривая процесс детского развития, говорит, что «младенец находится в состоянии идентичности со своей матерью, то есть он участвует в ее психической жизни и практически не имеет своей». По мере взросления ребенок учится сознательной дифференциации между субъектом и объектом (Э. Сэмьюэлз, Б. Шортер, Ф. Плот, 1994), что приводит к появлению дистанции и утрачиванию идентичности.
В позитивной динамической психотерапии я предлагаю использовать термин «модель идентификации». В теории позитивной динамической психотерапии данная модель используется для описания не только отношения человека к самому себе как к субъекту, но и для анализа особенностей динамики (развития или инволюции) личности. Ведущим принципом модели является принцип динамики – процесс формирования и изменения идентичностей, определяющий развитие или регресс личности посредством усложнения или разрушения системы жизненных смыслов, развития избирательности отношений или потери этой способности.
По мнению ряда авторов (К. Юнг, 1996; Ц. П. Короленко, Н. В. Дмитриева, 2000; А. В. Серый, 2002 и др.), идентификация является важной составляющей нормального развития личности, которое понимается как эквивалент процесса адаптации. Нарушение развития, вызванное фиксацией либидо после достижения идентичности с идеализируемым объектом, и последующая «инфляция» личности, таким образом, приводят к состоянию дезадаптации и в дальнейшем к развитию психических нарушений.
Следовательно, динамический процесс развития личности не ограничивается ранним детством, а происходит в течение всей человеческой жизни. Идентификация как бессознательная проекция личностью себя на другую личность либо на группу, и на себя иной личности, группы или мировоззрения, способных обеспечить или причину, или способ существования, осуществляется в четырех сферах: «Я», «Ты», «Мы», «Пра-Мы».
Сфера «Я» – отношение человека к своему «Я» (самооценка). Н. Пезешкиан (2004) определяет отношение к себе исключительно как нарциссизм. Даже если понимать «нарциссизм» как метафору, а не синдром, такое определение ошибочно. Нам видится, что для характеристики отношения к своему «Я» предпочтительнее использовать термин: «Эго», предоставляющий широкие возможности использования шкалы «сильный – слабый» или термин «самооценка»: «высокая – низкая». В сфере «Я» начинается процесс интеграции личности, названный К. Юнгом индивидуализацией. «Я использую термин «индивидуализация», чтобы обозначить процесс, в результате которого человек становится «неделимым», то есть обособленным, нераздельным единством или «целостностью» (К. Юнг, 1995). «Целостность организма, нервной системы и психики выражается в потребности тем, что, отражая даже какую-то частичную нужду, она всегда является потребностью личности как целого, как психической индивидуальности» (В. Н. Мясищев, 1957).
Для обретения целостности ключевой является способность дифференцировать «Я» от «не-Я». Важным представляется присутствие в «Я» психических образов женского «Я» и мужского «Я», которые рассматриваются как противоположности и запускают процесс идентификации «Я» с одним из этих образов. В то же время наличие в «образе Я» женской и мужской частей «Я» влияет не только на оценку самого себя, но и других людей. Например, женщина, отвергающая женскую часть «Я», демонстрирует подчеркнуто «мужское», рациональное, агрессивное поведение и наоборот. Можно говорить о схожести данной концепции с теорией К. Юнга, описывающей базовые архетипы человека – Аниму и Анимус.
На формирование сферы «Я» влияет отношение значимых близких к ребенку. М. Кляйн понимала это как процесс сепарации ребенка от матери как значимого объекта. Ряд исследователей подчеркивают значимость для формирования сферы «Я» опыта ранних триангулярных отношений. Несомненно, ранний детский опыт оказывает огромное влияние на личность человека, однако, как было показано выше, развитие не заканчивается в детском возрасте. В течение жизни сфера «Я» развивается посредством идентификации человека не только со значимыми людьми, но и героями прочитанных книг и любимых фильмов. Перефразируя известное изречение, можно сказать: «Я – то, что смотрю и читаю».
Важнейшей характеристикой идентификации является процессуальность. Это путь самопонимания личности, путь, на котором «объекты для подражания» – лишь указатели направления, но не конечная остановка. Обретение идентичности с «вымышленными» героями, подражание кумирам, преклонение перед культовыми личностями свидетельствует о личностной незрелости – инфантильности. Целостность, о которой говорил К. Юнг как о цели процесса индивидуализации, характеризуется не идентичностью – соответствием кому-либо, но аутентичностью – собственной подлинностью, достоверностью, «самобытийностью». Таким образом, ключевым моментом, позволяющим понять суть процесса идентификации в сфере «Я», является отношение к ответственности, чем, прежде всего, и различаются понятия «идентичность» и «аутентичность».
Целостность возможна только при ответственном отношении к самому себе, к своей жизни, к людям и окружающему миру. Как писал К. Юнг (1998): «Индивидуализация не отгораживается от мира, но собирает весь мир в человеке». От мира отгораживается личность инфантильная, страшащаяся в силу собственной незрелости какой-либо ответственности, ищущая оправдание поступкам, которые совершает, подчиняясь импульсам, по терминологии психоаналитиков, «аутоэротизма» или «нарциссизма».
Характеризуя сферу «Ты», Н. Пезешкиан (2004) говорит: «Вторую часть мы называем «Ты-отношением» – это любовь к моему партнеру, к моей семье».
Это определение неверно, так как одной из основных отличительных черт «Ты-отношений» является их дуальный характер. Этот тезис В. Л. Франк (1992) обосновывает следующим образом: «Для нашей отвлеченной мысли два есть именно два; и два так же не могут быть одним, как квадрат не может быть кругом. Здесь же, вопреки этому, два все же становятся одним; или один есть одно с другим, вторым». Исходя из такого понимания, «Ты-отношения» неправильно описывать по формальному критерию: партнер, член семьи, друг и т. д. Как показал Э. Фромм (2008), векторная любовь к кому-либо по самой своей природе является невротической.
«Ты» – это качественно новые отношения личности, когда одиночество «Я», не переставая быть одиночеством, вместе с тем переживается в качестве того, что Ф. Ницше назвал: «zweisamkeit» – «двоечество».
Человеческое «Я» способно к формированию «Ты-отношений», только если находится в динамике развития. С. Л. Франк (1990) писал: «Это явление встречи с «Ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «Я». Таким образом, сфера «Ты» понимается нами, прежде всего, как аутентичные взаимоотношения двух партнеров. Понятие «Ты» больше, чем «Я» + «Я» – это диада, имеющая не только внутренние, но и общие внешние границы – здесь обнаруживается, что всякий «один», есть всегда все же один из двух в составе «двух» и что эти «два» суть в последней своей глубине «одно» (С. Л. Франк, 1992).
На процесс формирования этой сферы влияет не только пример того, как родители ребенка относились друг к другу, что утверждают Н. и Х. Пезешкианы, но и другие факторы. С. Л. Франк (1990) предлагал понимать «Ты-отношения» не только как момент личностного бытия, но и как онтологическую предзаданность: «Нашему «Я» присуща изначально отнесенность к «Ты» в качестве некоего непосредственного отношения. …Предпосылкой понимания «Я» является «Я» и «Ты». Это единство задается вневременной идеальной стороной реальности за пределами мира объектов и мира знания». М. Кляйн также утверждала, что «функции Эго, бессознательная фантазия, способность формировать объектные отношения… – все это доступно ребенку с самого рождения» (Р. Тайсон, Ф. Тайсон, 1998).
Кроме того, длящийся в течение жизни процесс развития сферы «Ты» напрямую связан с взрослением человека как личности. По мнению многих авторов (О. Флоренский, 1990; Ж. Лакан, 1995; Ж. Делез, 1995; Ф. Тайсон, Р. Тайсон, 1999 и др.), формирование «Ты-отношений» обусловлено процессом становления «личности в языке» – «слово сводит человека лицом к лицу с реальностью, в конечном счете, с абсолютным Ты» (П. А. Флоренский, 1990). Ж. Лакан (1995) описывал этот процесс как формирование первых триангулярных отношений, где напряжение «универсального конфликта любви «Philia» и раздора «Neikos» порождает третьего участника взаимодействия – язык, посредством которого «желание человека получает свой смысл в желании другого – не столько потому, что другой владеет ключом к желаемому объекту, сколько потому что главный его объект – это признание со стороны другого». Необходимо отметить, что Ж. Лакан вслед за З. Фрейдом трактует «фобию» Эмпедокла термином «раздор», в то время как в теории последнего притяжению любви противопоставлялась «фобия» – страх. Это уточнение позволяет более выпукло проявить суть механизма формирования сферы «Ты».
Невротический по своей природе конфликт между желанием приблизиться к объекту любви и страхом потерять независимость (целостность) разрешается посредством рождения новой реальности – языка, где либидозное желание символически опосредуется и, обогащаясь интересом к любимому, очеловечивается, трансформируется в аутентичные отношения «Ты». Таким образом, язык выступает в роли транзиторного символического объекта, помогающего, по мнению Д. Винникотта (1999), установить связь «Я» и «не-Я» тогда, когда индивид осознает разлуку, что, несомненно, приводит к личностному росту. Это утверждение созвучно словам С. Франка (1992): «Я» всегда несет отношение к «Ты», тем самым конституируясь как «Я» через это отношение». Б. С. Братусь (1988) также называет отношение к другому человеку «тем самым общим критерием, водоразделом, отделяющим собственно личное в смыслообразовании от неличного».
Качественное различие общения в сфере «контакты» модели баланса и в сфере «Ты» модели идентификации заключается в том, что «Ты-отношения» возможны лишь при реализации такой стратегии структурации времени, как интимность. Отношения интимности по своей природе «вневременные» (Ф. Е. Василюк, 1984). Об интимности можно говорить, когда возникает ситуация выпадения из культурально-временного контекста, и личность освобождается от каркаса контекстуально-заданных смыслов.
Интимность – это ощущение внутренней свободы. В то же время эти отношения характеризуются первичной устремленностью сознания к миру, предметной интерпретацией ощущений, смыслоформирующим отношением сознания к объекту – интенциональностью (А. В. Серый, 2002). Именно через интенциональность отношение к другому человеку обретает форму «Ты-отношений» М. Бубера. Следовательно, для осмысленного понимания мира другого человека (без чего «Ты-отношения» невозможны), прежде всего, необходима четкая идентификация себя как субъекта этих отношений, другими словами – аутентичность или, в терминологии Э. Берна, «личностная автономность».
Личностная автономность – умение согласовывать мораль окружающей среды и индивидуальные нравственные нормы – выступает способностью индивида трансформировать отношения по вектору «общие – особенные – уникальные».
Отношения, складывающиеся в психотерапии между психотерапевтом и пациентом, являются для этой сферы не только диагностическими, но и коррекционными. Другими словами, в позитивной динамической психотерапии внимание уделяется не только анализу переноса, но и его переформированию. К. Юнг (1995) считал, что «анализ и брак – специфические примеры действия межличностной природы, которая приводит участников к процессу индивидуализации», то есть личностного развития. Для анализа отношений в этой сфере может использоваться теория «знака отношений», о которой говорилось выше.
Сфера «Мы». Первоначально Н. Пезешкиан (1996) определял ее как отношения человека, сформировавшиеся под влиянием «отношения родителей к окружающему миру». Данное понимание нарушало внутреннюю логику созданной им теории, где модель баланса описывалась посредством различных сфер жизнедеятельности, то есть содержала в себе идею отношений к миру. Возможно, в силу этого обстоятельства Х. Пезешкиан (1993) дает новое определение: «Речь идет о том, как родители относятся к другим людям, к друзьям, коллегам, как они говорят о людях других наций», которое позже повторятся и Н. Пезешкианом (2004): «В третьей части речь идет об отношении к моим ближним, к моим соседям, моим землякам и к людям других культур». Таким образом, сфера «Мы» формируется под влиянием примера отношений родителей к другим людям, а не миру явлений и вещей. Сняв одно логическое противоречие, Н. и Х. Пезешкианы порождают другое: чем различаются сферы «контакты» модели баланса и «Мы» модели идентификации?
По моему суждению, следует понимать сферу «Мы» как идентификацию с группой принадлежности, сформированной людьми, имеющими общие идентичности. Чувство связи, которое понимается как зачаточное «Мы», формируется в ситуации, когда младенец начинает при взаимодействии с матерью ощущать не только себя, но и отца в роли «другого». В таком случае, «Мы-отношения» – это взаимодействие с людьми, входящими в группу принадлежности «Мы», и отличающиеся от отношений с «другими людьми», исповедующими иные ценности, практикующими непривычное поведение, относимыми индивидом к группе «Они».
Толерантность (психологические границы), основанная на критериях «общности» и «чуждости», формируется в детстве под влиянием отношения значимых взрослых к «чужим», то есть к тем, кто не входит в группу принадлежности. В то же время психологические границы в сфере «Мы» пересматриваются на протяжении всей жизни под влиянием не только психологических, но и социальных факторов. Для анализа качества отношений в сфере «Мы» могут использоваться положения теории объектных отношений.
Согласно К. Юнгу (1995), в процессе индивидуализации, который невозможен без опыта коллективных отношений, развитие личности происходит не только благодаря принятию групповых ценностей и норм поведения посредством идентификации индивида с группой, но, в большей степени, посредством сознательной оппозиции к социальным нормам, не имеющим абсолютной ценности – «индивидуализм означает скорее умышленное предпочтение особых личных качеств, чем коллективных соображений и обязательств».
В. Н. Мясищев (1966), отмечая, что «отношения отдельного человека как его сознательные избирательные связи являются продуктом индивидуального развития» и что «сознательная избирательность отношений» является одной из черт, присущих развитой личности, в то же время ссылаясь на свой опыт врача и педагога, придавал большое значение роли коллектива в процессе воспитания личности, обращая особое внимание на то, что еще «В. М. Бехтерев, в отличие от приверженцев одностороннего биологизма, подчеркивал роль социального фактора».
Завершая рассмотрение сферы «Мы» модели идентификации, уместно вспомнить С. А. Франка (1992), который представлял «Я» как единство бытия и самости. Самость осуществляется в одиночестве и не может быть исчерпана в общении. Это некий «внутренний космос», «стиснутая форма бытия», которая не может быть явлена для другого без выхода за свои пределы «… без осуществления имманентной связи с тем, что называется «Ты»». Но, реализовавшись в «Ты», «самость хочет истинной свободы как осмысленного самобытия, и такая свобода осуществляется через самоопределение. Это реализуется через трансцендирование, которое начинается там, где непосредственное самобытие встречает и обретает самое себя за своими пределами… Так образуется «Мы» – мир культуры, общества, сверхиндивидуальной духовной реальности» (В. И. Пузько, 2003).
Н. Пезешкиан (1996, 2004) определяет сферу «Пра-Мы» как «отношение человека к религии, сформировавшееся под влиянием отношения к религии его родителей». Такое понимание является не только слишком упрощенным, но и ошибочным.
Как было показано ранее, если под религиозностью подразумевать деятельность, направленную на получение каких-либо «бонусов», например, попадание в рай, то она реализуется в сфере «деятельность». Если религиозность – это мистический, трансцендентный опыт, то реализация происходит в сфере «духовность», а если это элемент семейной традиции воспитания – в сфере «контакты».
Для понимания предлагаемой мною трактовки сферы «Пра-Мы» необходимо проследить логику динамичного расширения (развития) «территории отношений», осуществляющихся в настоящем времени – «здесь и сейчас»:
1) Отношения к себе («Я»);
2) Отношения к другому («Ты»);
3) Отношения к другим («Мы»).
Все названное – это отношения «настоящего времени» с живыми людьми, которые, таким образом, оказываются исчерпанными. Однако, как уже говорилось, формирование личности происходит не только под влиянием «живой коммуникации», вследствие которой возникает желание подражать собеседнику, но и посредством идентификации с воображаемым героем, который жил ранее (прошлое время) или будет жить (будущее время). В качестве иллюстрации уместно упомянуть используемый в педагогике прием воспитания на героических примерах деяний предков или на примере соотнесения ребенком своих поступков с поведением людей будущего – «настоящих коммунаров».
Введение в модель идентификации «прошлого» и «будущего» времени не только позволяет рассмотреть личность «как динамический множественно обусловленный, постоянно развивающийся процесс, в котором каждый данный момент уходит корнями в прошлое» (В. Н. Мясищев, 1930), соотнести личность с культурной традицией, лучше понять истоки поступков, историю становления, но и открывает перед личностью новые горизонты развития.
В сфере «Пра-Мы» осуществляются отношения в контексте того «настоящего времени», неотъемлемыми частями которого являются в терминах Ф. Е. Василюка (1995) «смысловое прошлое» и «смысловое будущее», явленные в этом настоящем, то есть отношения с предками и потомками. Данные отношения являются огромным смыслообразующим ресурсом. Так, именно взятое перед собой самим обязательство донести до потомков свои идеи Виктор Франкл характеризовал как ресурс, который позволил ему выжить в нацистском концлагере. В статье, посвященной психологическому значению блокадного опыта, В. Н. Мясищев (1948), критикуя «вульгарно-механистическое представление послойной структуры личности», ядром которой являются «инстинктивные влечения: (пищевое, половое)», отметил, что зачастую даже в условиях блокады «… общественные мотивы долга, любви, патриотизма преодолевали примитивно-витальные импульсы». Отвечая далее на вопрос «Откуда же взялась эта сила духа, мобилизовавшая материю тела?», В. Н. Мясищев указал ее истоки в мировоззрении человека, справедливо отметив, что «в подавляющем большинстве случаев сознание долга преобразует всю мотивацию поведения». Чувство должествования, равно как и потребность достойно выполнить свой долг, можно определить как значимые характеристики мировоззрения – отношения индивида к своему народу, тем предкам, что предшествовали ему, и потомкам, которые сменят его на линии рода.
Б. Г. Ананьев (2001) отмечает, что «формирование личности путем интериоризации – присвоения продуктов общественного опыта и культуры в процессе воспитания и обучения – есть вместе с тем освоение определенных позиций, ролей и функций». Интериоризация детерминирует все сферы мотивации и ценностей личности.
К. Юнг (1998) опыт подобных отношений относил к «коллективному бессознательному», которое определял как хранилище психического наследства и потенциальных возможностей человека и противопоставлял индивидуальному бессознательному человека. Коллективное бессознательное структурируется наследуемой частью психики – архетипами. Было бы ошибкой думать, что понятие архетипа исчерпывается архаическими образами, как утверждают Н. и Х. Пезешкианы. К. Юнг характеризовал архетип как психосоматическое понятие, связывающее воедино тело и психику, инстинкт и образ. В 1917 году он писал о «безличностных доминантах» или «узловых точках в психике, которые притягивают энергию и влияют на личные действия».
Рассматривая понятие «доминанта», В. Н. Мясищев (1969, 1974) писал, что выражением физиологического принципа доминанты, примененного к сложным психическим актам человека, являются теория установок Д. Н. Узнадзе (1966) и теория отношений. При этом если установка бессознательна и характеризуется готовностью, то отношения сознательны и избирательны. В то же время фиксация установки, равно как и формирование отношения, невозможны без эмоции (любви).
Также интересно соотнести архетип с представлениями о врожденной психической структуре, существующими в современном психоанализе – «бессознательной фантазией» Айзекса, «предпонятием» Биона (Э. Сэмьюэлз, Б. Шортер, Ф. Плот, 1994) и «морфемой» (Ж. Лакан, 1995).
К. Юнг (1996) выводит понятие архетип из платоновской философии: «У св. Августина дано такое определение – идеи, которые сами не созданы… которые, содержатся в божественном уме», таким образом, – «архетип – это пояснительное описание платоновского эйдос». Как было показано мною ранее, по М. Хайдеггеру для греков, «Я» – это идентичность с кругом непотаенного – «каждому этосу соразмерен свой даймон», следовательно, человек способен воспринять только ту часть «эйдоса», только те идеи коллективного бессознательного (архетипы), что соразмерны его личности. Кроме того, принцип соразмерности (гармонии) подводит к идее динамики (развития или инволюции) сферы «Пра-Мы». По словам К. Юнга (1996): «По существу, архетип представляет то бессознательное содержание, которое изменяется, становясь осознанным и воспринятым; оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает. Другими словами, сфера «Пра-Мы» – это та часть коллективного бессознательного, что включена в структуру личности. Архетип же – это, в некотором роде, «единица смысла». Таким образом, можно сказать, что гносеологическая теория Платона описывает «снисхождение» архетипа и интеграцию его личностью, и что именно этот процесс понимался Платоном как познание.
Вслед за Юнгом его последователи, в частности Е. Нойман (1954), считают, что архетипы обладают определенной пластичностью, повторяясь в каждом поколении, обогащаются за счет исторического опыта, основанного на расширении человеческого сознания.
В определенном смысле можно провести аналогию между архетипом и таким понятием, как «культуральное клише» – оба одновременно устойчивы и пластичны, а кроме того, обладают «суггестивной энергией» (К. Юнг, 1998). В этом контексте транскультуральные подход в психотерапии – это работа со сферой «Пра-Мы», работа со смысловыми матрицами – жизненными концепциями. Психотерапевтическая интерпретация в определенном смысле, что особенного заметно при транскультуральной терапии, является герменевтической практикой со всеми неоднозначными следствиями, вытекающими из данного понимания.
Таким образом, архетип – это то, что притягивает и связывает витальную, психическую энергию, направляя ее в русло идентификации иными словами, по моему мнению, архетип – это символ. По словам Э. Фромма (1996): «Усердие, с которым современный человек трудится, вытекает из его внутреннего стремления к труду, то есть вместо внешней власти человек создал себе внутреннюю – совесть и чувство долга, которые контролируют его гораздо успешнее, чем это могла бы сделать любая внешняя власть».
Для К. Юнга индивидуализация, с одной стороны, – это «жизнь в Боге», который понимается им как метафора архетипического поведения, с другой стороны, цель индивидуализации – избавить самость от суггестивной энергии первичных образов. Если личность оказывается подчинена архетипам, то процесс идентификации вначале сменяется состоянием идентичности с коллективным бессознательным, а затем процессом инфляции личности. Инфляция – это регрессия сознания в бессознательное, в результате чего личность теряет способность к различению и отбору. Индивидуальная психика разрушается вторжением бессознательных архетипических содержаний. При этом возникает либо чувство огромной власти и уникальности, либо напротив ощущение никчемности и незначительности, что делает дальнейший процесс индивидуализации невозможным.
Благодаря гармоничным отношениям в сфере «Пра-Мы» человек способен осознать себя звеном в ленте жизни, в этих отношениях возникает чувство принадлежности к роду, формируется мировоззрение. В русской философской традиции прослеживается концепция всеединства: иметь самого себя как «Я» – значит сознавать себя соучастником бесконечного, всеобъемлющего бытия, то есть иметь «не-Я» (В. И. Пузько, 2003).
Как уже указывалось, идентификация с литературными героями осуществляется и в сфере «Я». В чем же заключается различие? Прежде всего, в цели процесса идентификации. В сфере «Я» такой целью будет достижение «аутентичности», а в сфере «Мы» – «идентичности». Аутентичность невозможна без сомнения и критического осмысления «идеала», а идентичность – без веры в его непогрешимость. Одним из критериев инфляции личности, таким образом, выступает фанатизм.
Пока ребенок верит в «Деда Мороза», он идентичен культурной среде (адаптивен). Ему не нужно искать смысл своего существования, он избавлен от тени сомнений по поводу мотивов и правильности своих поступков. Позже, приобретя опыт отношений «Ты» и «Мы» – повзрослев, ребенок понимает, что перед ним не «сказочный, божественный персонаж» а только лишь его отец, играющий роль «Деда Мороза». Только приняв это понимание, освободившись от «суггестии первообразов», человек может волевым усилием взять в свои руки ответственность за самого себя и свою жизнь, то есть стать вольным (свободным) или аутентичным. При этом он не отвергает воспитавшую его культуру, но интегрирует ее со своей самостью, восстанавливая, таким образом, целостность и получая импульс для следующего витка личностного развития.
В сфере «Я» формируются желания, осознание того, что «я хочу», в сфере «Пра-Мы» – убеждение «мне надо поступать, так как я должен».
Э. Нойман (1998) выделяет следующие стадии развития личности:
1. Уроборос, первоначальная архетипическая стадия. Представляет собой «пограничное восприятие», соответствует стадии до-Эго. Первоначально человек является частью коллективной психики своей группы и довольствуется лишь очень узким диапазоном личной свободы действия. Отношение к внешнему миру в значительной мере обуславливается не непосредственно индивидом, а воображаемым организмом «группы», чьим олицетворением является лидер, и сознание этого организма функционирует для всех частей группы. В уроборическом состоянии Эго является зародышем, а не развито в систему.
2. Развитие Эго из Уробороса. «Только прогрессирующая систематизация сознания приводит к увеличению его непрерывности, усилению воли и способности к производительному действию, которые в современном человеке являются признаками Эго-сознания» (Э. Нойман, 1998). Чем сильнее сознание, тем больше он может сделать, а чем оно слабее, тем в большей мере вещи «просто случаются».
3. Уроборический инцест – повторное растворение Эго в бессознательном. Будет ли уроборический инцест регрессивным и деструктивным или прогрессивным и созидательным – зависит от силы сознания и от фазы развития, достигнутой Эго.
Дальнейшее развитие личности определяется расколом на две системы: бессознательную и сознательную. Выскажу предположение, что данный «раскол» непосредственно связан с «раздвоением» восприятия, отражения и регуляции времени – на объективное (сознательное) и субъективное (бессознательное). Теперь формирование личности может продвигаться дальше по пути центроверсии, которая, сочетая систематизацию и организацию, акцентирует формирование Эго и в то же время сплетает в единую систему первоначально разрозненное содержимое сознания. Первоочередная задача сознания по отношению к непреодолимым тенденциям бессознательного состоит в консолидации и защите своей позиции, то есть к укреплению устойчивости Эго.
Как нами было показано ранее (В. Ю. Слабинский, Е. Н. Киселева, 2002), аналитические психологи наряду с Эго относят к управляющим структурам «цельность психики», то есть «самость». Центроверсия является функцией самости и призвана сохранять единство личности по мере того, как в процессе развития личность вбирает в себя все более широкие области бессознательного.
Задача управляющих структур в том, чтобы защищать личность от дезинтегрирующих сил коллективного бессознательного, не разрушая жизненно важного связующего звена с ним, и в том, чтобы обеспечить дальнейшее существование индивида, не нарушая контакты с группой и миром. Не менее важная функция Эго – синтезирующая, которая позволяет ему строить целое из «отщепленных» частей посредством ассимиляции ранее разложенного и модифицированного аналитической функцией материала.
Картина мира человека, в той мере, в которой он имеет сознательную концепцию целого, представляет собой единство мира, трансформированного его личностью, мира, который ранее поглощал все сознание, создавая бессознательное единство. Интеграция личности эквивалентна интеграции мира. Точно так же, как не имеющая центра психика, которая, будучи сосредоточена в сопереживании и соучастии, способна воспринимать лишь рассеянный и хаотичный мир, так и мир сам констеллирует себя в иерархическом порядке вокруг интегрированной личности. Для зрелой личности характерно созидание собственной среды, благоприятной для развития и самореализации, что требует напряженной деятельности и усилий самого человека.
Модель идентификации служит для анализа отношения к себе посредством изучения динамики (формирование, развитие, инфляция) системы личностных смыслов, подчиняющейся определенным закономерностям и имеющей фазовый характер. Развитие системы жизненных смыслов происходит по спирали от простого к сложному. На различных жизненных этапах этот динамический процесс осуществляется посредством интериоризации, идентификации и интернализации.
Дж. Пауэл (1998), характеризуя осмысленность жизни как ее полноту, указывает: для того чтобы жизнь стала осмысленной, необходимо решить для себя следующие задачи – «принять себя, быть собой, забыть себя в любви, верить, принадлежать». Решение этих задач есть развитие личности, цель которого – гармонизация системы отношений, целостность.
На ранних стадиях основным механизмом развития личности является интериоризация внешних условий действительности, позже по мере формирования личности смыслы становятся элементом субъективной реальности уже в большей степени при помощи идентификации со значимыми людьми и интернализации. Таким образом, формируется система личностных смыслов, представленных опытом отношений в сферах «Я», «Ты», «Мы» и «Пра-Мы».
Процесс развития сопровождается «ситуациями выбора», когда личность сталкивается с экзистенциальными данностями – кризисами. Личностные (экзистенциальные) кризисы вызываются прохождением определенной стадии возрастного и личностного развития, на которой актуализируется проблема целостности личности. Решение этой проблемы заключается в обобщении и последующей интеграции смыслов нижнего порядка, посредством чего задается план структуры смыслов более высокого уровня. Данный процесс осуществляется в отношениях с предками и потомками, как метафорой трех аспектов времени: прошлого, настоящего и будущего, выражающихся в актуальном смысловом состоянии. Таким образом, процесс синхронизации временных локусов является механизмом переживания актуального смыслового состояния и синтеза смыслов нижних уровней (сфера «Пра-Мы») в потенциально более сложную смысловую структуру (сфера «Я»).
Так как психическое содержит в себе две взаимосвязанные категории: потенциальное и процессуальное (динамическое), усложнение системы личностных смыслов (новый потенциал) запускает процесс реконструкции всех отношений личности. Потенциальная энергия, заключенная в новой «Я-концепции», преобразуется в динамический импульс, и процесс повторяется на более высоком уровне системы личностных смыслов. Таким образом, развитие личности представляет процесс «образования усложняющихся, обогащающихся, углубляющихся связей с действительностью» (В. Н. Мясищев, 1969).
Высшим уровнем генерализации является уровень смысложизненных ориентаций, функция которого заключается в интеграции и дифференциации смыслов нижерасположенных уровней: биологически обусловленных, ситуативных, личностных. Этот уровень развития личности А. Ф. Лазурский называл экзопсихикой, иначе говоря – зрелыми отношениями. «Чем выше уровень развития личности, тем сложнее и процессы психической деятельности, и тем дифференцированнее и богаче ее отношения» (В. Н. Мясищев, 1969). Таким образом, способность индивида синхронизировать временные локусы и обобщать актуальные смыслы для формулирования новых жизненных целей является не только показателем целостности его «Я-концепции», но и механизмом, задающим вектор личностного развития.
Теория личности: модель актуальных способностей
Для описания взаимоотношений человека с другими людьми в позитивной динамической психотерапии мною предлагается использовать модель актуальных способностей. Основной принцип, реализуемый в этой модели, – принцип надежды, иллюстрацией которого служит латинское выражение: «dum spiro, spero» – «пока дышу, надеюсь».
Н. Пезешкиан в книге «Психотерапия повседневной жизни» (1995) дает своему методу психотерапии двойное название «позитивная психотерапия – дифференциальный анализ», подчеркивая тем самым связь с психодинамическим направлением в целом и с фрейдовским психоанализом в особенности. Н. Пезешкиан (1996) пишет: «Дифференциально-аналитические аспекты в свою очередь могут интегрироваться в психоанализ. Прежде всего, это относится к содержательному, ориентированному на актуальные способности процессу. Фокальный, определяемый актуальными способностями процесс облегчает управление такими существенными для психоаналитического процесса динамическими факторами, как механизмы переноса, регрессия и сопротивление».
Н. Пезешкиан (1996) пробует совместить собственные представления о природе человека и теорию личности З. Фрейда: «Сверх-Я» содержательно описывается посредством психосоциальных норм и актуальных способностей… «Я» имеет в позитивной психотерапии соответствующую двойную задачу: оно не только связывает вытесненные общественные стремления и индивидуальные инстинктивные побуждения, но и становится одновременно точкой приложения способностей… «Оно» психоанализа в позитивной психотерапии проявляется в категориях «тело» и «ощущение». Последнее утверждение демонстрирует безуспешность предпринятой попытки, результатом чего стал окончательный разрыв Н. Пезешкиана с психоаналитической традицией. Он достаточно резко критикует психоаналитическую теорию и практику, а название его метода утрачивает вторую составляющую – «дифференциальный анализ». Неотъемлемой частью позитивной психотерапии Н. Пезешкиана осталась лишь методика – краткая форма дифференциально-аналитического интервью.
«Основой метапсихологической концепции» (Н. Пезешкиан, 1996), важнейшим положением, вокруг которого выстраивается метод Н. Пезешкиана, стало понятие «первичных» и «вторичных» способностей («prim?re f?higkeiten» и «sekund?re f?higkeiten»), а основной терапевтической техникой – научение пациента дифференцировать проявление различных способностей как в своем собственном, так и в поведении окружающих. По Н. Пезешкиану (1995), первичные способности – это эмоциональные категории, основа, на которой надстраиваются вторичные способности или поведенческие категории. Первичные способности развиваются из базовой способности любить, а вторичные – из базовой способности знать.
Пезешкианом описывается ряд функций, выполняемых актуальными способностями:
1. Описательные категории. Поведение человека, межличностные и внутренние, душевные конфликты, выходящие за рамки нормальных (приемлемых в данном обществе), могут быть описаны в терминах актуальных способностей.
2. Переменные величины социализации. Актуальные способности являются содержанием воспитания. Общество посредством воспитания определяет характерный для него уровень развития определенных актуальных способностей. Например, для индустриального общества характерно известное пренебрежение первичными способностями. Чтобы быть принятым в этом обществе, человек должен соответствовать предъявляемым требованиям.
3. Суррогатные заменители религии. В этом случае одна или несколько актуальных способностей абсолютизируются, становятся вне своей функциональной роли средоточием мировоззрения, картины мира и образа человека, его внутреннего состояния.
4. Маскировка. В некоторых случаях для достижения цели человеку кажется целесообразным притвориться, изобразить те актуальные способности, которых у него на самом деле нет. Это притворство не всегда осознанно.
5. Оружие или средства защиты – проявление или отсутствие актуальных способностей вызывает аффект, и они становятся своего рода оружием.
Анализ приведенных в книгах Н. Пезешкиана библиографических источников позволяет отметить отсутствие среди цитируемых авторов основоположника дифференциальной психологии В. Штерна (1900). Одним из основных понятий дифференциальной психологии является «способность» – «f?higkeit». Также в книгах Н. Пезешкиан отсутствуют ссылки на работы А. Ф. Лазурского, Г. Ревеша, В. Н. Мясищева и других ученых, развивавших научную традицию изучения способностей человека. Сам Н. Пезешкиан (1996) по этому вопросу пишет следующее: «Я обнаружил, что гипотеза базовых способностей формулировалась в подобной форме уже в бахаистской религии».
В. Даль определяет способность как качество, склонность, готовность к чему-либо. В Большой Советской энциклопедии Б. М. Теплов определяет способность как «индивидуальную особенность человека, являющуюся условием успешного выполнения какой-либо деятельности» (цит. по В. Н. Мясищев, 1960).
В психологию термин «способность» ввел немецкий психолог и философ Х. Вольф (1679–1754). Критически переосмыслив философские представления Аристотеля и Лейбница в своих книгах «Эмпирическая психология» (1732) и «Рациональная психология» (1734), он наметил два одноименных пути развития психологии. Первый путь – это описание фактов, наблюдение за явлениями. Перед рациональной же психологией он поставил задачу дедуктивно выводить явление из сущности и природы души. В качестве объяснительной основы Х. Вольф выдвинул понятие о способности в сочетании с идеей спонтанной активности души. Главной движущей силой личностного развития силой он называл «способность представления», выступающую в виде познания и желания.
Данная идея продолжала традицию философии школы Платона, считавшего, что душа развивает образы вещей (идеи): смутные – на уровне чувственного познания, ясные и отчетливые – на уровне разума. Платон (1994) учил: «Первым началом диалектики можно считать усмотрение сущности каждой вещи, затем усмотрение ее свойств. Диалектика рассматривает то, чем является каждая вещь, сверху вниз – путем разделения и определения и снизу вверх – путем анализа».
С большой педантичностью Х. Вольф описал различные классы психических явлений, разделив их на иерархически расположенные группы. Благодаря его работам возник своеобразный «анатомический театр человеческой души» – для каждой из групп предполагалась соответствующая способность как ее причина и основание.
Идеи Х. Вольфа получили свое развитие в философии И. Канта и в дальнейшем в психологии В. Вундта. В 1963 году в своей работе «Критическая философия Канта: учение о способностях» Ж. Делез (2000) отметил, что «Критика чистого разума» начинается с вопроса: «Существует ли высшая познавательная способность?», а «Критика практического разума» – с вопроса «Существует ли высшая способность желания?».
И. Кант (2007) объяснял «высшую познавательную способность» через идею о том, что чтобы нечто знать, необходимо быть способным выйти за пределы представления: чтобы понять другое представление как связанное с ним. Или, другими словами, высшая познавательная способность связана с потребностью в трансцендировании (Ж. Делез, 2000).
Способность желания у И. Канта (2005) – это «способность быть посредством своих представлений причиной действительности предметов этих представлений» или, по словам Ж. Делеза (2000), – это «способность посредством представления вступать с объектом желания в причинно-следственную связь».
Представление у Канта, прежде всего, связано с субъектом, является его неотъемлемым свойством, и в зависимости от результирующего чувства удовольствия или не удовольствия, представление повышает или ослабляет его жизненные силы. В более поздней традиции данные рассуждения легли в основу «принципа удовольствия» З. Фрейда. Можно их обнаружить и в определении Ж. Делеза (2000): «знание – синтез чувственных и трансцендентных представлений».
М. А. Падун и Н. В. Тарабрина (2003) относительно представлений Канта делают несколько другой вывод, они пишут: «Кант ввел категории априорного (предшествующего опыту) и апостериорного (чисто сенсорного) знания, через которые и определяется концепт когнитивной схемы (И. Кант, 1994)». По их мнению, априорная функция когнитивных схем состоит в предвосхищении индивидом будущего события, а апостериорная – в изменении самих схем в соответствии с произошедшим событием. Таким образом, авторы выделяют когнитивный аспект способностей.
Основатель дифференциальной психологии В. Штерн различал способности («f?higkeit») и готовности к реализации тех или иных сторон деятельности («fertigreit»). Он говорил о способностях в смысле одаренности, как о «диспозициях оснащенности» – «rustungsdispositionen» и о склонностях характера как «диспозициях характера» – «richtungsdispositionen».
С. А. Рубинштейн (1958) считал, что обычно, хотя и не обязательно, способности совпадают со склонностями. Он писал о способности как о закрепленной в индивиде системе обобщенных психических деятельностей и как об одном из двух регулятивных аспектов психики.
A. Ф. Лазурский (1908) также отождествлял способность и наклонность, рассматривая то и другое как возможность проявления того или иного свойства характера. В то же время он разделял психические качества на эндопсихические и экзопсихические. Первые представляют собой как бы внутренний психический механизм, основанный на нервно-физиологической организации, а экзопсихические основаны преимущественно на приобретенном опыте отношения человека к окружающему, включая его отношение к самому себе.
B. Н. Мясищев (1974) предложил различать установку, направленность и отношение. Он писал, что «в сущности, теория установок Д. Н. Узнадзе (1966) и теория отношений являются выражением физиологического принципа доминанты, примененного к сложным психическим актам человека». В то же время есть и значимые различия. Так, в классическом определении понятие «установки» имеет характер ретроспективный, «направленность» – целевой и перспективный, а «отношение» имеет характер (в смысле его генеза) ретроспективный, объясняет поведение и переживание настоящего и имеет перспективное значение». Важнейшим дифференциальным критерием является осознанность. В. Н. Мясищев пишет, что «установки» можно рассматривать как неосознанные отношения, а «отношения» – как осознанные установки, а «направленность», таким образом, выражает доминирующее отношение или его интеграл. Кроме этого, установка характеризуется готовностью. Отношения характеризуют избирательность – тяготением или отталкиванием. Несмотря на близость избирательности и готовности, все же между ними есть разница. Обязательным компонентом отношений является эмоция. Без эмоции нет отношения, или, лучше сказать, существует то, что называется безразличием и равнодушием, индифферентностью. Индифферентность, отсутствие различия и есть безразличие. Вопрос установки и эмоции недостаточно определен. В фиксации установки значение эмоции велико. Хотя мотивы или источники отношения могут не осознаваться. Существенным в отношениях человека, отличающим его от животного, является их сознательность» (В. Н. Мясищев, 1974).
Данные представления сближают понятия «установки», «архетипа» и «семейного послания». А. Адлер (1963) писал: «Жизненный план остается в бессознательном, поэтому клиент может верить в то, что его жизнью руководит безжалостная судьба, а не тщательно подготовленный им самим план, за который он несет полную ответственность». В то же время Э. Берн (1972) подчеркивал: «1) жизненный сценарий обычно не является бессознательным; 2) безусловно, за него отвечает не только сам человек». Адлер и Берн абсолютно по-разному смотрят на составление и осуществление жизненного плана (А. Лазарус, 1998). В определенном смысле, это связано с тем, что Адлер оперирует концепцией установки, в то время как позиция Берна ближе к теории отношений. Между тем необходимо отметить, что и первый, и второй автор в качестве психотерапевтического механизма выделял осознание жизненного плана, как когнитивную переоценку индивидом своей судьбы и обретение возможности выбора, то есть изменения эмоционального отношения и поведения. Как было показано мною в этой работе ранее, осознание «бессознательных установок», содержащихся в «Пра-Мы», является важным фактором индивидуализации и переформирования «Я».
Рост познания и овладение реальностью, доступные только человеку, характерны и специфичны и для развития способностей. Г. С. Костюк (1957) определял способности как одну из основных черт личности человека, как стойкие особенности человека, выявляющиеся в его учебной, трудовой и других видах деятельности, будучи необходимым условием успеха. В этой связи В. Н. Мясищев (1957) уточнил: «Когда мы говорим «человек способный», то мы имеем в виду не успешность, которой может и не быть, а такое сочетание свойств, которое позволяет рассчитывать на продуктивность человека в том или ином отношении».
По мнению В. Н. Мясищева (1966): «Самое главное и определяющее личность – ее отношения к людям, являющиеся одновременно взаимоотношениями». Что отличает эту разновидность отношений?
Выше при рассмотрении модели гармонии были описаны отношения в сфере «контакты» и сфере «деятельность». А при рассмотрении модели идентификации – отношения «Ты» и «Мы». Было показано, что, несмотря на свою интерперсональность, первые характеризуют отношение человека к миру вещей и явлений и понимаются как жизнедеятельность, а вторые – отношение к самому себе. И первые, и вторые отношения строятся в рамках субъект-объектной парадигмы, где личность как субъект осуществляет отношения с миром или собой как объектами реальности.
Говоря же о взаимоотношениях с людьми, можно предположить, что они осуществляются в контексте субъект-субъектной парадигмы, а отличаются симметричностью интереса и субъективностью, то есть зависимостью от конкретного контекста. Нельзя относиться к человеку вообще, можно лишь субъективно оценивать его действия, осознанно стремиться к правильному пониманию мотивов его поступков, активно сопереживать его чувствам, другими словами, осуществлять то, что в силу симметричности прилагаемого усилия называется взаимоотношениями. Таким образом, значимыми критериями взаимоотношений являются их осознанность и, как следствие, избирательность.
Избирательность возможна лишь при наличии системы критериев, признаков или характеристик, по которым можно провести процедуру сравнения. Оценка, полученная в результате этой процедуры, носит условный характер в силу того, что начинает устаревать в момент своего появления. То есть избирательность отношений возможна лишь как следствие поперечных, субъективных срезов, результаты которых, несомненно, не отвечают критериям объективности и всеобъемлемости, но, тем не менее, позволяют принять субъективное ситуационное решение – продолжать отношения или нет.
Рассматривая критерии оценки, мы неизбежно придем к пониманию, что речь идет о ярких чертах личности, которые и составляют обсуждаемую систему критериев – характер человека. При рассмотрении этого понятия наиболее ярко проявляется вся сложность взаимосвязей различных типов отношений.
