Валерий Алексеевич Антонов "Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг"

Объективная достоверность суждения, однако, в понимании Канта никогда не может относиться к достоверности вещей самих по себе, всегда только к достоверности видимостей, и ни один знаток кантовской критики не может всерь поставить вопрос о том, мог ли Кант мыслить вещи сами по себе в суждении, которое, с его точки зрения, было бы объективно достоверным, ибо это должно было бы быть метафизическое суждение о самих таких вещах (как утверждаемое нами выше: «вещи сами по себе действительно существуют»). Если суждение должно считаться неизменным для всех существ, наделенных чувством и пониманием, которые могут иметь соответствующий опыт, то оно является объективно действительным. И эту объективную обоснованность сравнительно-общим суждениям придает совпадение апостериорной концепции с используемыми категориями. Апостериорная аншаунг допускает на основе схем чистого понимания применение категорий к конкретному случаю, но ни в коем случае, как утверждает DROBISCH, не придает категориям объективную обоснованность; они, таким образом, уже обладают ею концептуально и утверждают ее вде, где они могут быть справедливо применены.

Утверждение ДРОБИША (стр. 46): «Категории не лежат уже в опыте, а только добавляются к нему», мы должны, таким образом, исправить: Категории не лежат уже в восприятии, а только добавляются к нему; чер их добавление, однако, восприятие преобразуется в опыт; и если теперь хотят сказать: соответственно, категории лежат в опыте, – то это, может быть, не совсем точно выражено, но это утверждение не является прямо ложным. Кстати, восприятия отнюдь не следует отличать как еще неистинные от истинного опыта (с. 47); нет, суждения, которые делаются на основе одних лишь восприятий, уже, согласно их названию, столь же истинны или, скорее, верны, как и эмпирические суждения, в которые человеческий интеллект повсюду стремится их превратить; они только еще не прочно обоснованы, еще не для всех приемлемы, им еще не хватает сравнительной общности. Высказывание Канта, цитируемое ДРОБИШЕМ на стр. 39: «Только в опыте есть истина», не означает отрицания истинности восприятий, которые повсюду подготавливают и устанавливают опыт, но только истинности познания вещей только из чистого понимания.

Когда Кант после стр. 48 говорит, что понимание не черпает свои законы (конечно, не эмпирические, а априорные) из природы, а предписывает их ей, это, конечно, звучит несколько дерзко, как он сам признает, и также может быть неправильно понято; но на самом деле здесь говорится только о том, что метафизические принципы естествознания (аналогии опыта и т.д.) не определяются a posteriori, а утверждаются a priori, и это действительно так. Если далее он говорит, что эти априорные законы чистого понимания дают указания из» о п ы т а в о о б щ е», а эмпирические законы, которые возможны только «согласно норме» этих априорных законов, познаются только чер» добавочный опыт», то это тоже правильно и правильно. Эти априорные законы относятся к возможности опыта вообще, обозначают то, что вообще может стать «объектом опыта»; но то, что действительно стало определенными объектами опыта, познается эмпирическими законами специальных естественных наук, среди которых выдающееся место занимают законы Кеплера для астрономии.

Между прочим, многое может быть объектом реального опыта и б определения специальными эмпирическими законами; примером могут служить удельные веса химических элементов, число и состав зубов и пальцев на ногах у четвероногих, число тычинок в цветках растений, число планет и число лун, прикрепленных к планетам; в некоторых случаях вместо законов там найдены правила, в других нет даже их; но и во всем этом необходимо руководствоваться теми априорными законами понимания. Человеческое познание стремится подвести все под особые эмпирические законы, но во многом, очень многом ему это не удается.

Как ДРОБИШ может утверждать, «что научное понятие опыта существенно отличается от кантовского», нам непонятно, ведь и КАНТ признает полную объективную (а не только субъективную) достоверность эмпирических законов природы; с другой стороны, конечно, ясно и то, что эти законы все же живут сначала только сравнительной всеобщностью и необходимостью. Но там, где действует равномерно определенная сила, например, тяготение в астрономической сфере, само собой понятно, почему эта единственная сравнительная всеобщность сама по себе, с ее неисключительной действительностью (вде совершенно одинаковая сила), ставится наравне со строгой логико-априорной всеобщностью и необходимостью. А там, где законы еще не найдены, но существуют единообразно определенные объекты, как в химии (золото всегда только это золото, кислород только этот кислород), там не может быть и речи об исключении; опыт абсолютно определен; кусок «золота», который не имел бы определенного для золота удельного веса, должен был бы отрицать само понятие золота a priori, вне понятийной детерминации. В зоологии и ботанике, и даже в минералогии, дело обстоит иначе; здесь есть много исключений из эмпирически установленных правил, ибо здесь каждая особь (или каждая горная порода) есть существо, сохраняющееся в смене видимостей (согласно правильно понятой первой аналогии опыта), и каждая должна рассматриваться и наблюдаться отдельно, хотя для рода [species, genus – wp] существует несомненная сумма опытов.

Естественнонаучное понятие опыта связано с реально произведенными опытами; КАНТ полностью признает это физическое понятие опыта как таковое, это его «добавочный опыт». Кантовское же понятие «опыта вообще» или возможного опыта – метафизическое, и в его установлении, т.е. в создании реальной «теории опыта», заключается одно из великих метафизических достижений человека критики; оно никогда не бывает «ошибочным», как думает ДРОБИШ.

Мы не видим вместе с Дробишем, что рядом с KOPERNIKUS KANT’a есть еще место для KEPLER’a; изложение метафизических принципов естествознания и антиномий уже показывает нам нашего KOPERNIKUS’a как KEPLER’a; скорее нам нужен еще GALILEI, который вооруженным глазом следит за идеями, а не считает их развитыми. В остальном же мы желаем только, чтобы просчеты нашего KOPERNIKUS-KEPLER были тщательно исправлены и чтобы сумма исправлений была наконец общепризнанной. Несмотря на те возражения, которые нам пришлось высказать, гербартский доцент заслуживает радостной благодарности от кантовского лагеря за свое вмешательство в борьбу, развернувшуюся вокруг Канта.

*****

ЛИТЕРАТУРА – Gustav Knauer, Die Dinge an sich, das «AuKer-uns», das fur unsere Erkenntnis «Gegebene» und unsere Erfahrung – Philosophische Monatshefte 21, 1885

БРУНО БАУХ

[с нацистским прошлым]

E t h i k

Введение

Писать «этику» в работе, которая должна быть посвящена «культуре настоящего», кажется вдвойне парадоксальным. Ведь это «настоящее» не только изначально выбросило культуру в пустоту, но и потеряло ее именно потому, что утратило нравственное сознание. Таким образом, с этической и культурной точки зрения наше «настоящее» на самом деле представляет лишь негативный интерес, заключающийся в том, что его культурная пустота проясняется в его моральном учении, а его моральная пустота – в его культурной пустоте, чтобы в то же время позволить нам хотя бы позитивно заподозрить, что моральное содержание и культурное содержание сами по себе представляют определенную связь. Эти позитивные содержания и их связь, к счастью, в определенном смысле нависимы от всякого «присутствия». Только поэтому из любого возможного настоящего, даже если оно в этическом и культурном отношении столь же убого, как и настоящее, может происходить осмысление этих содержаний и их связи, если только при этом осмыслении оставить это случайное, реальное, настоящее позади или вообще не вступать с ним в отношения.

Если человек обретает такую позицию по эту сторону и за пределами нашего этически и культурно пустого и бессодержательного настоящего, то он действительно понимает систематическую философию как «самопонимание культурного сознания», как ее описывает Виндельбанд. Поймем также, что в центре ее стоит этика, и, наконец, отсюда поймем и конкретное состояние систематической философии, а также культурного сознания в целом и морального сознания в частности конкретной и даже конкретной эпохи. Этика находится в центре систематической философии как «самопонимания культурного сознания» именно потому, что жизненные нити всей реальной культуры сходятся в реальной нравственной жизни. В той мере, в какой исследуется объективное основание действительности или закона того, что мы называем культурой, идея действительности и закона становится всеобъемлющим принципом этого «самопонимания культурного сознания», нависимо от того, находит ли оно свое конкретное выражение в наукеили в искусстве, в морали или в религии, в правеили в политике. С этой точки зрения, как признавал Фихте, вся философия в конечном счете является «практической», в том числе и «теоретическая» философия, которую уже ПЛАТОН правильно определил как «episteme tes epistemes», как» науку наук», или, как мы называем ее со времен Фихте, как «науку». И если смотреть с точки зрения всего культурного сознания, то именно по этой причине сама наука предстает как область культуры среди областей культуры, сохраняя этот принцип в конкретном. Таким образом, в предметности объективной идеи основания права субъективная рефлексия предстает прежде всего своей структурированностью и смещением, как в различных областях культуры, так и в различных философских дисциплинах, к исторической осязаемости. Поэтому систематический вопрос должен, как и в случае с различиями в субъектности, осмыслить и то объективное, надсубъектное содержание, которое делает возможной дифференциацию содержания в этой субъектности и является ее предпосылкой.

Актуальное моральное сознание, образующее субъектную исходную точку этики, находится в процессе становления. Поэтому само собой напрашивается вопрос о том, какое право имеет говорить о моральном сознании, поскольку моральные взгляды меняются не только от народа к народу, не только внутри одного и того же народа от поколения к поколению, от человека к человеку, но и внутри одного и того же человека. Если все эти взгляды, несмотря на их изменение, можно назвать нравственными, то необходимо предположить принцип, который, с одной стороны, приобретает конкретно-историческую форму как общая идея во всех этих меняющихся нравственных взглядах, а с другой стороны, служит критерием для суждения об этих взглядах именно как о нравственных, поскольку эти взгляды дают материал для суждения.

– Общность основного закона нравственного сознания Для того чтобы актуальное, субъективное, моральное сознание могло утверждать, что оно не просто актуально и субъективно, а именно морально, необходимо объективное правовое основание того специфического содержания, которое характеризует именно мораль. В той мере, в какой оно объективно, оно называется правом; в той мере, в какой его содержанием является мораль, оно называется законом морального сознания. В отличие от собственно субъективного морального сознания его можно назвать фундаментальным законом морального сознания или, короче говоря, объективным моральным сознанием. Это закон, под который должно подпадать действительное моральное сознание, причем не просто действительное, а именно моральное. Его содержание не просто отличается от содержания субъективного сознания, как содержание права вообще отличается от содержания факта. Ибо это не закон факта, а, в той мере, в какой мораль обозначает смысл и ценность, закон смысла и ценности, который в той мере, в какой он субъектен, обращается как объективное требование к субъективному сознанию. В этой субъектной связанности она является законом должного, в отличие от законов бытия или природы, которые определяют факты в их простой фактичности, в их ценностном, природном бытии. Его обоснованность совершенно не зависит от субъектной связанности, и, наоборот, субъектная позиция получает свою обоснованность от него. Таким образом, субъектность, лежащая в основе долженствования, служит нам здесь лишь для того, чтобы прояснить его особый правовой характер в отличие от простых законов бытия и природы. И она всегда предполагается теми, кто, следуя заблуждениям Шопенгауэра, отвергает долженствование, поскольку не может выйти из догматически обосновываемого круга идей и поэтому не знает ничего общего с долженствованием, хотя, как я уже сказал, они сами всегда предполагают его, если хотят иметь хоть какое-то право голоса в вопросах этики. В этой субъектности нам должен быть понятен только требовательный характер закона, который не следует понимать так, будто субъект «требует или повелевает» (как до сих пор неверно понимается обозначение императива у Канта). Не мы требуем и повелеваем, а закон требует и повелевает нам; закон устанавливает «требование и повеление» в той мере, в какой он субъектен. Таким образом, указание на субъектность закона в «долженствовании», как, собственно, сегодня должно быть ясно всем, кто с пониманием отнесся к ценностно-философским изысканиям Риккерта, служит прежде всего для характеристики этического закона ценности как отличного от всех законов бытия.

Фундаментальный закон морального сознания, объективная этическая ценность, является, таким образом, объективным законом, согласно которому субъективное сознание является моральным, но не законом, согласно которому субъективное моральное сознание является таковым. В смысле бытия морального сознания мы вообще не могли бы говорить о фундаментальном законе морального сознания. Здесь можно было бы констатировать многообразие естественных законов, определяющих развитие общей нравственной жизни, которая может стать и бнравственной, в зависимости от разнообразия характеров народов и рас и внешних условий их жизни. Однако основной закон нравственного сознания определяет то требование-содержание, которое, несмотря на все разнообразие содержаний бытия, определяемых естественным законом, позволяет также характеризовать ту или иную сферу внутри содержаний бытия именно как нравственную, поскольку они, несмотря на разнообразие содержания, единообразно предстают как субъективные отношения к ней.

Поскольку субъектность должного имеет в субъекте точку связи и отношения с волей, а само должное, следовательно, относится к воле, то характер этического фундаментального закона определяется более точно в капитуляции воли. Таким образом, даже если субъектная связанность этической законности выражается в отказе от воли, именно отказ от воли отличает этическую законность от всякого субъективного произвола. В своей обоснованности этическая законность остается нависимой как от воли действовать в соответствии с ней, так и от попыток определить ее чер познание. ПАУЛЬ ФЕРДИНАНД ЛИНКЕ недавно и по праву рко отверг распространенное смешение этих трех точек зрения, а также строго разграничил закон как таковой, действие в соответствии с законом в жизни и определение закона в этической науке. В характере закона заложена его всеобщность. Поскольку это не закон бытия, а закон долженствования, он должен быть универсальной задачей воли. Будучи основополагающим нравственным законом, он, следовательно, должен быть адресован всякой воле, которая вообще может относиться к долженствованию, т.е. разумной воле. В противном случае мы могли бы говорить не об общей задаче воли как таковой, а об общих задачах воли. Поэтому с самого начала мы должны обратить внимание и на различие между общностьюэтической законности вообще, которая, с одной стороны, касается этического основного закона как такового, и, с другой стороны, разнообразием этической законности вообще. Если здесь можно говорить о правовом многообразии, то это не следует понимать в смысле многообразия естественного права. Ибо их содержание есть и остается содержанием бытия. Содержание же этической законности есть и остается, даже если в рамках ее общности снова можно обозначить различие, содержанием должного.

Две формы общности этической законности в целом

Для того чтобы точнее определить различие внутри этической законности, содержание которой должно быть объективным, чтобы она сама сохраняла характер законности, мы должны прежде всего вновь связать ее с субъектностью. В этой субъектности, как общей задаче воли, она может либо, несмотря на свою всеобщность и объективность, не быть обращенной к каждой разумной воле как таковой, либо, в своей всеобщности и объективности, быть обращенной к каждой разумной воле. В последнем случае также должно быть применено то, что оно вообще должно быть волеизъявлено. В этом желании-бытии его объективность и всеобщность также выражаются со стороны субъектности. Но оно еще н е обязательно должно быть желаемо кажд о й волей. Его желание может быть связано с условиями возможности его осуществления. И только в рамках этих условий возможности осуществления они были бы общими. Их содержание имело бы ту же объективность, что и содержание общей задачи воли, направленной на каждую волю. В этой объективности заключалась бы и его всеобщая необходимость признания для всякой воли, которая могла бы относиться к этической законности как ought-legality, т.е. разумная воля. И эта общначимая необходимость признания объективного содержания со стороны субъектности обозначала бы и всеобщность этой этической законности. Но не будет ли, таким образом, объективное содержание закона уже содержать в себе и его всеобщую необходимость исполнения для каждой разумной воли, поскольку исполнение может быть связано с определенными условиями возможностей исполнения. Таким образом, при той же объективности положения закона, оно в своей субъектности все же допускает явное расхождение двух форм всеобщности. Б предпосылки основного этического закона, направленного на каждую волю, была бы, конечно, мыслима и этическая законность, не направленная на каждую волю. Ее содержание или содержания уже должны быть способны предстать как содержательные спецификации этого основного закона. Но они останутся, хотя и конкретизированными по содержанию и обусловленными по возможности исполнения, тем не менее общими по своей общеобязательности признания и долженствования. И именно это придавало бы им правовой характери отличало бы их от просто субъективных и индивидуальных намерений, от волевых детерминаций, остающихся только в субъекте. Общий момент, таким образом, прояснил бы правовой характер обеих форм всеобщности этической законности. Однако в рамках их общего характера можно выделить одну из них как всеобщую, другую – как конкретную. Если мы называем этическую законность заповедью в силу ее характера как задания, направленного на волю, то в отношении всеобщей законности мы также могли бы говорить только об этических заповедях в единственном числе, а в отношении законности, которая сама является всеобщей, но конкретизируется в силу разнообразия ее содержания, мы могли бы говорить об этических заповедях во множественном числе.

Здесь мы в определенной степени встречаемся с различием Канта между «категорическим императивом» и «гипотетическим императивом». К сожалению, Кант не сделал это различение особенно плодотворным. Действительно, очень скоро после того, как он ввел это различие, «гипотетические императивы» настолько выпали из его осмысления во всем своем значении и объеме, что достаточно часто испаряются в просто «субъективную максиму», с одной стороны, и в просто «техническое правило» – с другой, тогда как на самом деле, как выражается и Кант, они занимают некое среднее положение между «категорическим императивом» и «субъективной максимой». Эта двусмысленность и дисбаланс у Канта порождают не только грубое и легко развеиваемое заблуждение, будто этическая законность вообще лишена содержания, но и гораздо более роковое заблуждение, будто, поскольку «категорический императив» является «формальным» в хорошем и разумном смысле, этика должна быть «чисто формальной» в плохом и неразумном смысле.

Форма, содержание и материал этического определения

То, что «формальное» означает столько же, сколько и бессодержательное, было и остается широко распространенным заблуждением, которому подверглись уже достижения Канта в области этики. Однако этому заблуждению в последнее время противостоял не только я, но и задолго до меня КАРЛ ВОРЛДНЕР, а затем и АВГУСТ МЕССЕР. Это недоразумение тоже связано с только что упомянутым недостатком, а именно с тем, что Кант действительно недостаточно подчеркивал момент содержания, хотя сам он ни в коем случае не допускал ошибки, отождествляяформальное и бессодержательное. Ведь даже если он называет «формальным» именно правовое установление, он никогда не становился жертвой абсурда, согласно которому право как таковое не имеет содержания.

Однако, как бы ни относиться к Канту, нельзя прийти к систематической точности, если не понимать, что «формальное» и «содержательное», находящиеся в неразрывной взаимосвязи друг с другом, не являются взаимоисключающими противоположностями, что даже «формальное» и «материальное» не исключают друг друга, как бы строго они ни были отделены друг от друга, и что различие между «содержательным» и «материальным» особенно необходимо, именно потому, что их часто путают.

Если этическая законность предстает как общая задача воли, то, о какой бы общности ни шла речь, она есть форма ее детерминированности по отношению к данной актуальной субъективной воле, насколько она вообще может быть этически детерминирована. В ней, однако, должно заключаться одновременно и содержание закона, что отличает его этический характер от логического, эстетического и т.д., поскольку в задаче всегда что-то уступает данной воле. Это нечто и есть содержание закона. Смысл и ценность- его форма. Выражаясь субъектно, это означает: должное как таковое обозначает форму, желаемое – содержание закона. Закон сам есть форма как принцип ценности вообще и имеет содержание как содержание ценности. В своей неразрывной целостности формы и содержания он образует критерий оценки данной актуальной воли с точки зрения ее этической детерминированности ценностью. Если в соответствии со своей субъектной принадлежностью она и предстает в своей форме как должное, в своем содержании как предназначенное, то, тем не менее, как со стороны формы своей действительности, так и со стороны содержания своей действительности она совершенно не зависит от того, относится к ней действительная субъективная воля или нет. Напротив, его ценность зависит от его отношения к праву.

Как в отношении закона, короче говоря, следует различать долженствование и намерение, но они образуют неразрывное целое в соотношении формы и содержания, так и в отношении действительной волиследует различать хотение и намерение, но они, со своей стороны, также образуют неразрывное целое и коррелятивное единство. Неправильно истолковывать акцент на ценностном характере формы этической законности как означающий, что на основании формального этического определения воля не должна иметь содержания, значит неверно оценивать факты, не только упуская из виду двойное определение содержания желаемым и желающим, но и не признавая, что желаемое и желающее находятся в совершенно иной сфере, именно в сфере ценности, чем действительная воля, которая находится в сфере реальности как с желающим, так и с желаемым. Поэтому в противовес этому необходимо прямо подчеркнуть, что как в долженствовании всегда есть желаемое, так и в воле всегда есть желаемое. Воля, которая ничего не хочет, ничего не хочет, а воля, которая ничего не хочет, вообще не хочет и, следовательно, не является волей. Это нечто желающее теперь можно было бы также назвать содержанием желания в отличие от желания как желания, которое «имеет» свое «содержание» как «форму», но теперь в смысле «акта». Но для того, чтобы отличить от чего-то должного как содержания закона или намерения, что-то волевое как содержание действия или намерения, это что-то волевое называется «материей» или также «материалом» воли.

Содержание этического основного закона par excellence

Основной закон морали характеризуется универсальной всеобщностью. Именно это определяет его содержание, или должное содержание, от его субъектности. Поскольку он обращен ко всякой разумной воле, его содержание, как бы мало ни была воля б желаемого, не может определяться этим желаемым, которое различно для разных воль. В этом нечто волевом, которое уже отличалось от нечто должного, не может, следовательно, заключаться нечто должное, а значит, и не смысл всеобщего закона, более того, не смысл этического закона вообще. Различение ШОПЕНГАУЭРОМ вопроса: «могу ли я делать то, что хочу» и вопроса: «могу ли я также хотеть то, что хочу» звучит очень рко и четко, но на самом деле оно как раз размыто и неясно. В нем смещаются различия не только между объективностьюи всеобщностьюи различными формами всеобщности, но и между содержанием и материей; различия, о которых ШОПЕНГАУЭР, по его собственному признанию, даже отдаленно не задумывался. Вопрос о том, могу ли я также хотеть то, что я хочу, – это вовсе не этический вопрос; это также не психологический вопрос. В определенном смысле это бессмысленный вопрос. Ведь если я чего-то хочу, я должен быть в состоянии этого хотеть. Если бы я не мог этого хотеть, то я бы вообще этого не хотел. Кантовское различие между «ли» и «как» возможности, которое КАНТ так глубоко и содержательно применяет к общей проблеме опыта, здесь для ШОПЕНГАУЭРА не является вопросом. Поэтому все остается по- прежнему: то, что я хочу, я всегда должен иметь возможность хотеть. Для этого мне, конечно, еще не нужно уметь это делать. Но именно этим и характеризуется неправильное понимание вопроса: могу ли я также хотеть то, что я хочу, что вопрос: могу ли я также делать то, что я хочу, не может быть поставлен в параллель с ним. Вопрос: могу ли я также хотеть то, что я хочу, мог бы соответствовать только вопросу: могу ли я также делать то, что я делаю. А с бессмысленностью этого вопроса становится очевидной и бессмысленность первого вопроса.

Поэтому только это и может быть вопросом: Как я должен волить, чтобы волить так, как я должен волить? Этот вопрос должен быть задан ботносительно к материальному, если мы хотим достичь всеобщности, которая не зависит от материального. Ведь материальное никогда не бывает общим, а всегда индивидуально. Поэтому общая заповедь может быть дана только воле, которая как таковая всегда индивидуальна, поскольку она в то же время супраиндивидуализирует ее в ее индивидуальности, требует от нее не просто оставаться индивидуальной, но и подниматься и расширяться до супраиндивидуального всеобщего. Поэтому истинное и подлинное содержание самого общего этического фундаментального закона действительно может означать не что иное, как волеизъявление таким образом, чтобы мое волеизъявление как волеизъявление (а не волеизъявление) было возведено в статус общего принципа, подобно тому как Кант в форме «категорического императива» фактически выразил «фундаментальный закон чистого практического разума». В этом хорошем смысле закон не лишен содержания, но его содержание само по себе «формально», поскольку оно не «материально», а сам закон не является «чисто формальным» в ложном смысле, поскольку он не материален.

Моральная цель и моральный мотив

Ответ на вопрос: как я должен волить, чтобы волить так, как я должен волить, дал в качестве содержания закона требование к моему хотению быть пригодным в качестве общего принципа. Таким образом, сам закон признается целью или назначением моего хотения. Ради закона как цели, ради закона как такового я должен волить, чтобы волить нравственно. Мое желание должно быть определено в соответствии с законом, чтобы оно могло претендовать на моральную ценность. Эта идея объединяет два аспекта, которые тем рче различаются по своему внутреннему смыслу, чем чаще их смешивают в этических дискуссиях. С одной стороны, есть закон как цель, с другой – детерминация воли как мотив. И то и другое стоит в этически необходимом субъектно – объектном соотношении. Но именно поэтому субъективное и объективное в этой корреляции не совпадают. Поскольку и то, и другое может быть обозначено одним и тем же словом «причина», поскольку на вопрос: по какой причине человек поступил, можно ответить, исходя не только из закона или цели, но и из мотива, поэтому их различие легко скрывается языком. Но «причина» в обоих случаях означает совершенно разные вещи, как бы тесно они ни были связаны друг с другом. Закон как цель- это объективная юридическая причина, в соответствии с которой должно осуществляться намерение; мотив – это субъективное побуждение, из которого намерение фактически осуществляется. Если этот субъективный мотив направлен в соответствии с объективным правовым основанием, то он является правильным в этическом смысле, т.е. нравственным. Таким образом, в морали цель и мотив вступают в конкретную связь. Но звенья этой связи от этого не становятся тождественными. Представление или осуществление справедливости субъективного мотива в желании действовать в соответствии с целью называется долгом. Направить мотив в сторону закона – значит сделать закон эталоном долга в рациональном сознании. В волевом мотиве, который таким образом направляет себя, закон тем самым завоевывает уважение субъекта. Направить мотив в соответствии с целью – значит: уважать закон, значит: иметь в качестве мотива сознание долга, ибо закон есть правовое основание. Таким образом, уважение или сознание долга – это специфически этически обусловленная движущая сила или моральный мотив. И в соотнесении с этим соображением нравственный основной закон заявляет в качестве своей цели: «Поступать из уважения к закону» в кантовской формулировке или: «Поступать из сознания долга» в формулировке FICHTE.

ЛИТЕРАТУРА – Bruno Bauch, Ethik in Paul Hinneberg (ed.) – Kultur der Gegenwart / Systematische Philosophie, Berlin 1921.

Идеализм и реализм в сфере философской критики

[Попытка понимания].

В той исторической форме, которую философский критицизм обрел у своего основателя, идеализм и реализм оказываются наиболее тесно связанными друг с другом. Это, в свою очередь, исторически объясняет, что и в настоящее время «реалисты» и «идеалисты», как бы они ни различались между собой на первый взгляд, ссылаются на КАНТа, что в современном кантианстве можно выделить группу идеалистов и группу реалистов. Но сам этот общий исторический контекст говорит о том, что в систематическом смысле эти две группы не совсем не связаны друг с другом. Более того, это необходимо учитывать с самого начала: сам Кант в своей первой критической работе охарактеризовал свою философию как «трансцендентальный идеализм», в этой же работе он назвал идеализм «скандалом философии и общего человеческого разума» и написал специальное «Опровержение идеализма». Если обратить на это хоть немного внимания, то сразу же возникает настоятельная потребность рко разграничить идеализм и идеализм, как это только что сделал сам КАНТ, и подчеркнуть характеристику «трансцендентальный». Тогда между идеалом и идеализмом возникнет большее различие, чем между идеалом и реализмом в критицизме. Да, наконец, между ними может быть достигнуто единство, которое, пусть только для специалиста, должно быть, тем не менее, понято им очень просто и сразу.

Поскольку «Кантовские исследования» не привержены в одностороннем порядке какому-либо так называемому «направлению», то, исходя из описанных исторических и систематических фактов, будет оправдано, если в объяснениях профессора МЕССЕРАреалистическая точка зрения получила свое слово и была сделана попытка конфронтации с идеализмом, которую я сейчас же продолжу попыткой понять. При этом Мессер берет в руки «Введение в философию"Виндельбанда, поскольку оно, как он метко подчеркивает, «замечательно представляет идеалистическое направление современного нового кантианства». И если МЕССЕР хочет прояснить разницу между этими двумя направлениями «хотя бы в обсуждении понятия истины и отношения между ценностью и бытием», то я считаю, что именно в них может открыться возможность понимания более глубокого философского понимания, более того, может даже наступить кульминация. И начать такое понимание можно даже с более элементарных проблемных ситуаций, тем более что и MESSER иногда намекает на многообразие форм идеализма, которые на самом деле объединяет только лингвистическое обозначение. К сожалению, одно и то же название затушевывает разницу в вопросе, так что подлинный и строгий, т.е. трансцендентальный идеализм лучше было бы противопоставить субъективизму, спиритуализму и, наконец, солипсизму, даже в названии.

Поэтому вызывает некоторое удивление, когда МЕССЕР, только указав хотя бы на различие между трансцендентальным, или, как он предпочитает говорить, «объективным» идеализмом, субъективным идеализмом и солипсизмом, тут же стремится вновь размыть это различие и по-прежнему придерживается смущающего его мнения, что «объективный» идеализм также «ведет обратно» к «субъективному» идеализму, а последний в конце концов «совпадает» с солипсизмом. Здесь, конечно, мы имеем прямо противоположное тому, к чему я призывал: вместо различения объективно дифференцированного даже в обозначении мы имеем смешение объективно дифференцированного, несмотря на различение в обозначении. В связи с этим, прежде всего, полно вспомнить одно из высказываний ОТТО ЛИБМАННА: «Правильность мышления, – говорит Либманн, – в значительной мере заключается в четкости разграничения; когорта упрямых заблуждений обязана своим живучим существованием путанице, то есть объединению того, что должно быть рко разграничено». (1) Если мы сейчас смешаем здесь принципиальные различия, то, если подвести конкретные исторические факты под эти общие принципиальные моменты, последствия будут почти чудовищными: «Если субъективный идеализм совпадает» с солипсизмом, то БЕРКЕЛИ также «совпадает» со ШТИРНЕРОМ. Если объективный идеализм «ведет назад» к субъективному идеализму, то КАНТ имеет в виду возврат к Беркли и, поскольку тот «совпадает» со Штирнером, спуск к банальностям «единственного и его собственности». Опровержение Кантом субъективного идеализма, его протест против «доброго БЕРКЕЛЕЯ» превращается в чистый фарс, сам «трансцендентальный идеализм» становится «скандалом для философии и общечеловеческого разума», сам Кант окончательно превращается в воздушную голову и крестокрыла, лепечущего тупые, пустые слова б малейшей осмысленной мысли. Поймите меня правильно: я, конечно, далек от того, чтобы утверждать, что МЕССЕР, оставленный всеми богами разума и науки, вел подобную сумасшедшую болтовню или хоть на мгновение имел в виду подобную чепуху. Тем более можно ожидать от меня такой инсинуации, поскольку я всерь придерживаюсь и субъективной возможности понимания с учетом объективного контекста. Но с теми, кто сегодня еще хочет объединить Канта, БЕРКЕЛЕЯ и ШТИРНЕРА, я действительно не хотел бы больше вести научную дискуссию. Я лишь хочу отметить, что отсутствие различия между принципиальными точками зрения является предпосылкой выводимости из конкретноисторических фактов таких бессмысленных, даже смехотворных следствий. И именно потому, что в настоящем, даже не очень остром, даже довольно измученном смысле уравнение Канта, Беркли, Штирнера в конкретике должно сразу же стать понятным как чудовищная чудовищность, именно поэтому, согласно правилам опровержения, простейшим образом может быть разоблачен протоновый псевдос [первая ошибка, первая ложь – wp] в принципиальном уравнении трансцендентального и субъективного идеализма и солипсизма.

При таком уравнении уже не распознается a limine [с самого начала – wp] теоретический вопрос трансцендентального идеализма. Он теоретически спрашивает о «возможности опыта», но не в смысле «возможен ли он», а» как он возможен»; он, таким образом, уже отталкивается от реальности опыта, от факта эмпирической науки, чтобы раскрыть условия его реальной, объективной, а не формальной возможности. Именно это еще больше отличает трансцендентальную философию как трансцендентальную объективную логику от всякой чисто формальной логики. И именно из опыта, возможного в этом трансцендентально-содержательном смысле, трансцендентальный идеализм способен опровергнуть субъективный идеализм. Ведь поскольку он превращает «объекты вне нас» в простое субъективное «воображение», то, согласно эксплицитному объяснению самого Канта (2), он вообще не может говорить об опыте в строгом смысле слова; он остается ограниченным «простым воображением», причем так, что в этом самом ограничении он даже не может понять, что даже сознание субъективного состояния, такого как «воображение», «возможно только чер вещь вне меня, а не чер простое представление о вещи вне меня» в силу определения времени.

При этом, однако, каждому, кто способен к проницательности, уже ясно: предложение Шёпенгауэра: «Мир – это мое воображение» не имеет места, даже самого нначительного места, в трансцендентальном идеализме. Переносить ли «esse = percipi» [быть = воспринимать – wp] на божественный дух в субъективном идеализме Беркли, или на «глупого дьявола»: «волю» в феноменализме ШОПЕНГАУЭРА, или на ограниченный единый дух в солипсизме – это, конечно, различия заоблачные и трудно или почти или совсем не преодолимые, отнюдь не совпадающие взгляды. Но от опровержения трансцендентальным идеализмом (забавная досада Шопенгауэра на «опровержение"Канта – лишь проба примера) общее уравнение: esse = percipi тоже страдает точно так же; и все равно, видеть ли в самой пространственности свойство, принадлежащее вещам абсолютно и внутренне, или с самого начала повторять за Шопенгауэром чепуху: «Пространство существует только в моей голове», т.е. просто в воображении. Во втором случае вещи в пространстве должны б лишних слов стать просто идеями, так же как в первом случае они сами должны стать ундингами с ундинговым пространством.

Объективность"вещей вне нас“ в любом случае теряется, поскольку в самом пространстве не признается объективный математический закон, а видится либо просто идея, либо абсолютная реальность. Таким образом, радикальный реалистический догматизм в отношении концепции пространства, как и субъективизм, приводит к иллюзионизму в отношении реальности „вещей вне нас“. А реальность „вещей вне нас“ применительно к концепции пространства может быть обеспечена только в том случае, если пространство понимается математически и юридически как „система отношений“, как система отсчета. Конечно, объективный закон пространства – это только одна сторона обеспечения „объектов вне нас“. Полную защиту может обеспечить только понятие познанияв его общей логической функции. Тем не менее, в трансцендентальном пространственном отношении есть та детерминация, из которой самым элементарным образом, даже для простого мышления, может быть ясно, что трансцендентальный идеализм далек от того, чтобы вернуть реальностьобъектов в субъект. Претензия на эту реальность, которую выдвигает реализм, также прямо признается трансцендентальным идеализмом в качестве законной, и он полностью согласен с реализмом в том, что реальность и фактичность остаются, даже если они не воображаются в субъективном сознании. Трансцендентальный идеалист, таким образом, не настолько бумен, чтобы считать себя отцом своих родителей. Он знает, что он сын своих родителей, и что его родители были не только до того, как он сам мог их представить, но и до того, как он сам существовал. Он знает, что они его родители именно потому, что обязан им своим существованием. Даже трансцендентальный философ уже не нуждается в таком „просветлении“. Его уже сегодня „просвещают"ex offico [ex officio – wp] в школе. Поэтому трансцендентальный идеалист, как также прямо и достаточно ясно указывает Виндельбанд, далек от желания браться «за выведение чуждого содержания, телесного мира, из сущности сознания».

Кстати, как я могу предположить, МЕССЕР со своей стороны

также далек от мнения, что мыслителю, имеющему значение не только для систематической философии, но и для исторического исследования и его систематического понимания, как ВИНДЕЛЬБАНД, необходимо сначала указать на великие «события», т.е. исторические реалии, чтобы убедить его в реальности, нависимой от субъекта (3). Вся аргументация МЕССЕРА против ВИНДЕЛЬБАНДА фактически опирается на предпосылку, высказанную МЕССЕРОМ, правда, уже в гипотетической форме: «а если теперь верно, что идеализм и реализм – противоположности». Но именно правильность этой гипоты мы и оспариваем. Вероятно, она уже поколеблена, хотя бы отчасти, нашими предыдущими замечаниями в пользу веры, которая не является полностью догматически предвзятой в отношении своей единственной святоотеческой силы. Однако для того, чтобы окончательно поколебать это предвзятое мнение, трансцендентальный идеализм должен, конечно, попросить свою якобы «противную противоположность» – реализм – проявить добрые намерения и захотеть действительно понять, а не стирать действительно принципиальные различия. И тогда он уже не сможет увидеть в ВИНДЕЛЬБАНДЕ неопределенное «колебание» между идеализмом и реализмом, между имманентными и трансцендентными понятиями истины, а вполне определенную тенденцию не только различать различные логические функции, но и признавать их логическими, раскрывать их, иначе они не были бы логическими, в их правомерности и соотносить их друг с другом в единстве познания. И если мы только будем достаточно тщательно различать, то сможем даже спокойно признать, что субъект как таковой не может «перескочить» чер себя в своем сознании, т.е. сознавать что- то нависимо от своего сознания, не будучи вынужденными признать, как думает MESSER, что при этом мы «бнадежно впадаем в субъективный идеализм и можем спастись от него, только осмелившись быть непоследовательными» (4).

Думать о своем спасении – это мило. Но мы вежливо отвергаем рекомендованное нам средство спасения – смелость быть непоследовательным, которая на самом деле есть трусость. Мы, трансцендентальные философы, принимаем мужество последовательности только как мужество в философии. Но при этом мы настаиваем на рком различении того, что, даже если субъект никогда не «перепрыгивает» чер себя, познание все же «перепрыгивает» чер субъект, но также б того, чтобы познание при этом «перепрыгивало» чер себя. Тогда «трансцендентность» объективной логической законности по отношению к субъекту и «имманентность» каждой детерминации познания в логической сфере действительности станет очевидной в целом. Тогда должно стать ясно, что «трансцендентность» объекта по отношению к субъекту есть необходимость, имеет объективно необходимую обоснованность, но что эта объективно необходимая обоснованность не была бы объективно необходимой обоснованностью, если бы она не находилась в общей сфере объективно необходимой обоснованности вообще, т.е. если бы она была ей «имманентна».

Ибо внесубъектная фактичность фактов, внесубъектная реальность реального может быть обеспечена объективно-логически только чер понятие объективности «объектов вне нас», которое включено в понятие познания, поскольку, согласно его понятию, познание есть именно познание объекта, познаваемого познающим субъектом. В соответствии с этим субъект и объектявляются членами одной и той же корреляции. Но это предполагает и их различимость. Ведь если бы они не различались, то не могли бы находиться в отношении друг к другу. На место коррелятивного единичного контекста пришла бы реляционная единица, числовая единица, на место «Единого» – «Единица». Но это «Единое», «en – eteron"познания должно быть взято в полной логической строгости, как логический фундаментальный закон познания, «объекты помимо нас» [б меня – wp] также должны быть полностью логически-объективно обеспечены. С чисто фактической точки зрения они никогда не могли бы стать таковыми, поскольку все простые факты еще не обязательно должны быть внесубъектными только как факты. Они могут оставаться решенными только как факты в субъекте, который сам является актуальным. Субъект всегда мог бы отступить перед тем, что он действительно может быть осознан только в своем сознании, что он не в состоянии «перепрыгнуть» чер себя. В этом случае только подчеркнутое Виндельбандом различие между подлинным и строгим знанием и бессмысленным (что не означает бессодержательным) воображением делает возможным различение и позволяет указать «одно и то же» субъекта и объекта. (5) Б этого солипсист также не был бы опровергнут. Солипсист мог бы сказать: «Мне не приходит в голову отрицать факты как факты. Я отрицаю только их объективность и утверждаю, что только они являются фактами моего сознания». Не опровергнутым, говорю я, был бы солипсизм и б этого. Я не говорю, что это неопровержимо. В том, что он опровержим, я вполне согласен с MESSER. Способ опровержения я уже указал в последних предложениях. Но если мы хотим опровергнуть солипсизм, то должны понимать, что при этом мы предполагаем превосходство логики, так же как солипсист предполагает ее, когда хочет утвердить свою позицию. Ведь опровержение апеллирует к логике не меньше, чем утверждение. А аргументы о фактах могут быть только аргументами, основанными на логике. Только тогда мы полностью понимаем, что означает, когда Виндельбанд говорит о солипсизме:

«Его собственное утверждение – это монолог, который опровергает сам себя, пытаясь обратиться к другим познающим субъектам в доказывающей и ищущей одобрения манере».

Если мы теперь также сделаем уступку МЕССЕРУ, что для того, чтобы оставаться неопровержимым, он сам может отказаться от «обращения к другим предметам для доказательства и утверждения», то он все равно не останется неопровержимым. Ведь у него есть две возможности: либо он претендует на смысл для своего утверждения, либо он отказывается от всякого смысла. Если он отказывается от смысла, если он хочет быть просто бессмысленным солилоквиком, – что ж, тогда он может остаться невредимым для науки, или, самое большее, он является для нее интересным объектом в виде психиатрии. В этом случае ему не нужно ничего обсуждать с нами, а нам не нужно ничего обсуждать с ним. Да, все равно не получится, как с камешком. Он сам выключается. Но если паясничанье имеет смысл, то он не выключается, он теперь отменяет себя. Ведь нависимо от того, обращается ли он к другим субъектам за доказательством и согласием или нет, он предполагает для них объективную обоснованность и смысл с претензией на смысл помимо и сверх solus ipse [только себя – wp]. Б объективной действительности и смысла нет смысла и в субъективном понимании.

Всякая объективность, однако, выходит за пределы субъекта. Поэтому объект никогда не совпадает с субъектом. Вот что хотела сказать мысль Канта о «вещи-в-себе» в ее логически законном значении. В этом, конечно, не может быть ничего иного, кроме «трансцендентной» функции как понятия объекта, так и понятия истины по отношению к субъекту. Но гибель Канта заключалась в том, что он не только не придерживался этой функции как функции, но и мыслил ее гипостазированно. Чер это гипостазирование [Vergegenstandlichung – wp] он вырвался из законной логической сферы со своим учением о «вещи-в-себе» в наконную метафизическую сферу трансцендентной вещи как таковой. Логически обоснованный и логически необходимый «объект вне нас» сменился для него мыслью об «объекте-в-себе», не только нависимом от субъекта и его познания, но и нависимом от познания, в понятии которого и только чер него он был легитимирован как «объект вне нас». Именно здесь происходит историческое разделение реализма как догматизма и трансцендентального идеализма как подлинного критицизма в кантовской мысли. И здесь же они должны разделиться систематически, как только реализм перестанет быть критическим и сочтет себя вправе догматически говорить о «предмете в себе», нависимом от познания, и при этом с этой своей речью, в противоречии in adj ecto [противоречии в себе – wp], претендовать на научную позицию вообще. Насколько реализм и идеализм не должны быть противоположностями и насколько они не противоположны в сфере строгого критицизма, настолько они становятся противоположностями и должны стать противоположностями, если реализм хочет гипостазировать «объект вне нас» в «вещь-в-себе», которая не просто нависима от нашего субъективногопознания, от которого она действительно нависима, даже согласно трансцендентальному идеализму, но и в «вещь-в-себе», которая стоит вне всякой истины и нависима от познания.

То, что, согласно трансцендентальному идеализму, находится внутри истины, догматический реализм помещает за пределы всякой истины; и все же последний уже претендует на истину для своей собственной позиции, необоснованно болтаясь туда-сюда между истиной и своей гипостазированно-метафизической фикцией. Ибо объект, имеющий свое право и свою логическую необходимость как «трансцендентная» логическая функция по отношению к субъекту, должен, как только он будет выведен из сферы логической необходимости и превращен в трансцендентную «вещь-в-себе», стать развязкой и противоречием, поскольку предметно значимые вещи, как и всякий смысл, могут находиться только в сфере логической необходимости. Таким образом, насколько объект не может быть имманентен субъекту и его познанию, настолько же он должен быть имманентен самому познанию как воплощению логической законности par excellence, поскольку «объект» и «бытие» сами по себе уже являются типами логического определения закона. При этом соотношение «имманентной» и «трансцендентной» функции понятия истины, описанное Виндельбандом, становится ясным и рко отличимым от всякой «имманентности» и «трансцендентности» догматико-метафизического толка, будь то в субъективно-идеалистическом, будь то в догматикореалистическом смысле. Может быть, однако, из соображений точности следовало бы тогда вместо того, чтобы говорить об «имманентном» и «трансцендентном» понятии истины, говорить лучше, как я это уже делал, об «имманентной» и «трансцендентной» функции понятия истины и противопоставлять ее в ее объективной действительности субъективному ее осмыслению. Ибо и здесь все зависит от ркости различения объективного понятия как логической функции и субъективной мысли как ментальной конструкции (6). Если провести это разграничение со всей строгостью, то становится ясно и убедительно, что то, что трансцендентно познающему субъекту, должно быть имманентно познанию в объективном значении, именно для того, чтобы само быть объективным. Отныне, осознав принципиальную разницу между этими точками зрения, никто не может говорить о «колебаниях» между «трансцендентностью» и «имманентностью». Таким образом, трансцендентность объекта может означать только его нависимость от субъекта, но не то, что существует объект, нависимый от самого познания. Ведь «есть» – это сам способ логической закономерности, имманентный логосу. Все объективное выходит за пределы сознания субъекта, иначе оно не было бы объективным. Но оно не существует как трансцендентное бытие, существование, вещь, будучи само видами этой законосообразности, а «трансцендентное бытие», «трансцендентное существование», «трансцендентная вещь» и «трансцендентное бытие» противоречат сами себе. Поэтому только ленивое уклонение, если феноменалистически сказать: если бы хотели выяснить о «предметах в себе», что они собой представляют вне и нависимо от познания, то, конечно, противоречиво поместили бы их в познание. Но можно было бы вообще не говорить, что они есть, а только то, что они нависимы от познания, что они существуют; как если бы это утверждение не было уже утверждением, а это «что» и это «существование» были заданы в познании и обозначали условия закона, под которым должны стоять объекты, чтобы быть объектами и быть вообще.

Чтобы избежать опасности превращения правовых условий объектов, которые сами по себе лишены абсолютности, в абсолютные «объекты в себе», следовало бы, пожалуй, проявить максимальную осторожность, даже терминологическую. Бусловно, эти условия трансцендентны по отношению к субъекту. Но слова «трансцендентный» и «трансценденция», к сожалению, исторически отягощены представлением об абсолютных объектах, об «объектах в себе». Уже по одной этой причине (можно привести еще несколько), чтобы сохранить характер «закона» и «функции» для тех условий, которые Кант обозначает одновременно с трансцендентальным методом, было бы лучше обозначить их вместе с Кантом как трансцендентальные. Ибо каждый, кто хоть в какой-то мере способен мыслить и не позволяет себе довольствоваться простым чтением газет, чтобы познакомиться с трансцендентальной философией, привыкнет понимать под трансцендентальным уже не вещи или существа, силы или власти как таковые, короче говоря, «объекты как таковые», а объективные функции действительности. А то, что трансцендентальный метод, как считает Мессер, не способен «преодолеть противоположность реализма и идеализма, имманентного и трансцендентного понятия истины», не посмеют сказать б обиняков, если только перестанут путать [путать – wp] трансцендентальный метод и то, что в своем субъективном сознании считают трансцендентальным методом, даже в упрямом заблуждении. Более того, пройдя этот путь, нетрудно будет, наконец, распознать в самом трансцендентном единство имманентности и трансцендентности. Тогда можно будет понять реальный и истинный tel os [цель – wp] метод оса и не приписывать ему целей, которые он не может и не хочет преследовать. Но он не хочет заключать пакты с реализмом в любой форме и любой ценой. Он не знает ни компромиссов, ни пактов. Он хочет лишь сохранить тот разумный реализм, который в самой своей разумности признает саму реальность необходимой для разума, но в признании этой необходимости для разума уже признает соотношение имманентной и трансцендентной функции понятия истины, которое само по себе необходимо для разума, как я буду выражаться для точности.

Поэтому МЕССЕР не говорит ничего нового и не противоречит трансцендентальному идеализму, когда заявляет:

«Восприятие, осуществляемое при благоприятных условиях, сразу же убеждает меня в существовании реального, существующего нависимо от меня. Если что-то и очевидно мне в данный момент, так проницательно ясно и убедительно, так это, например, то, что лист бумаги, на котором я пишу, и ручка, которую я держу в руке, реальны в том смысле, о котором я только что говорил.

Я говорю: это не ново и не противоречит трансцендентальному идеализму. Не ново. Ведь эта мысль – почти трогательный возврат к детскому поведению каждого человека, впервые взявшего в руки ручку и лист бумаги. Да, мы можем заглянуть гораздо дальше в детство и найти там такое же верующее поведение по отношению к реальности. С тех пор как в детстве он радостно и жадно протягивал руки к бутылочке с молоком, каждый человек, нависимо от того, стал ли он впоследствии философом или кем-то еще, вел себя по отношению к реальности именно так, как здесь в общем-то правильно указывает MESSER. И даже если трансцендентальный философ не может упорствовать в этой вере, то, научившись видеть огромную проблему в реальности, он не легкомысленно относится к этой детской вере. Трансцендентальный идеализм не выставляет эту веру как ошибочную. Она оказывается orthe doxa [доброй верой – wp], которой только трансцендентальный идеализм может дать logon didonai [обоснование – wp], говоря словами ПЛАТОНА. Таким образом, МЕССЕР также не говорит ничего противоречащего трансцендентальному идеализму. Напротив, то, что МЕССЕР добросовестно утверждает, мы, трансцендентальные идеалисты, можем обосновать только для того, чтобы перейти от габитуса простой веры к габитусу научности в нашем поведении по отношению к реальному. И этот переход от состояния веры к состоянию познания в вопросе о проблеме реальности уже давно не чужд нам. Ведь мы, трансцендентальные идеалисты, читали «Критику чистого разума», а один из нас даже написал ее, и в ней сразу под «Принципами» короткое и ясное и многозначительное определение: «Реально то, что связано с материальными условиями опыта (ощущения)». Но здесь выводится юридическое обоснование того, что догматический реализм просто принимает на веру. Итак, мы, трансцендентальные идеалисты, нисколько не сомневаемся в реальности держателя пружины, хотя и знаем, почему мы в этом не сомневаемся. Мы не сомневаемся в этом сегодня не больше, чем в прошлом, когда идеалистамсоветовали биться головой о стену, чтобы убедить себя в реальности «объектов вне нас».

Такая демонстрация ad caput [доказательство головой – wp] для убеждения себя в реальности объектов вне нас не нужна тем, кто может выполнить демонстрацию per caput. Итак, мы знаем, что объект должен быть «дан» субъекту как отличный от него, чтобы быть познанным им, и что это необходимое «дарование» обозначается в ощущении. Поэтому и для нас настолько ясно, что яснее некуда, что мы не могли бы писать пером, если бы оно не было «реальным». Но именно потому, что мы знаем, что «данность» предмета в ощущении необходима для его познаваемости и что бумага, на которой я сейчас пишу, и ручка, которой я пишу, должны быть обязательно реальными, чтобы можно было писать на одной из них с помощью других, именно по этой причине мы знаем также, что все реальное обязательно обусловлено законностью познания. Ибо необходимость должна прийти к этим определениям. И если о реальности пера, бумаги и всех тех тысяч и миллионов вещей, в существовании которых «убеждает нас восприятие, осуществляемое при благоприятных условиях», говорят, что они необходимы для того, чтобы субъект мог приступить хоть к малейшему делу, то это верно. Только спрашивается, какое рациональное значение, вне и нависимо от всякого объективного разума, должна иметь эта необходимость? Достаточно задать такой вопрос, чтобы понять, что он лишен всякого рационального смысла.

Таким образом, «трансцендентальная» функция понятия истины ставит «объект вне нас», нависимо от нашей воли и произвола, но и нависимо от нашего непроизвольного воображения и скорее в зависимость от этого. Таким образом, мы признаем «трансценденцию» в этом смысле. Но это не делает его нависимым от условий законов познания как абсолютный «объект в себе». Это означало бы утверждать сравнимость несравнимых вещей, даже если в рультате они не соответствуют друг другу. Мы н е признаем «трансценденции» в этом смысле. Ибо всякая представимость имманентна закону познания. Таков ясный и определенный смысл трансцендентального, а значит, и ясное и определенное обозначение позиции трансцендентальной философии. Она признает и даже разделяет убежденность наивногочеловека в реальности пера и бумаги, на которых и которыми мы пишем. Но она не признает и не разделяет ни наивного мнения о том, что ручки и бумага являются «объектами в себе», ни феноменалистского мнения о том, что они являются видимостями таких «объектов в себе», которые являются более высокими или глубокими реальностями, стоящими за эмпирической реальностью ручек и бумаги. Мы отрицаем эту «трансцендентность». Мы не признаем никакой другой реальности, кроме эмпирической. Трансцендентальный идеализм сам является эмпирическим реализмом. Поскольку мы не можем быть достаточно ясными для понимания, добавим сразу. Это эмпирический реализм по отношению к реальности. Он рационален и критичен по отношению к основаниям, составляющим реальные объекты, т.е. рационален по отношению к объектам- конституциям законности, эмпиричен по отношению к объектам- конституциям права. Трансцендентальные основания эмпирической реальности, таким образом, не могут быть ни эмпирическими, ни реальными. Они не вещи рядом с вещами, не факты вне фактов, а условия вещей и фактов, которые именно чер эти вещи и факты, поскольку они сами разрешаются в бытие условий вещей и фактов. Нет фактов б этих условий и нет условий б фактов (7). Даже если они не являются эмпирически оправданными и нависимыми от эмпирии в своей объективной обоснованности, они не являются эмпирически оправданными только потому, что сами обосновывают эмпирическую объективность и, даже будучи нависимыми о т опыта, тем не менее, являются для него обоснованными.

Разумеется, их объективную обоснованность

следует отличать от субъективного познания объективной обоснованности, чтобы не думать, что их познаваемость возникает нависимо от опыта, поскольку они обоснованы нависимо от опыта. Строго разделяя quaestio facti и quaestio juris, мы скорее подчеркиваем: никакие познания не возникают нависимо от опыта, даже те, существование которых действительно нависимо от опыта. Соответственно, я могу разделить и отказ МЕССЕРА от метафизики. Но этот отказ ужесточается только трансцендентальным методом, а не contradictio in adj ecto неверующей веры. Мы не отрицаем «вещей вне мира». Но мы отрицаем метафизическую абсолютность в любой форме, будь то наивная или феноменалистическая, или трансценденцию в исходном метафизическом смысле, нависимо от того, как ее понимать – материалистически, спиритуалистически, теологически или как-то иначе. Мы отрицаем ее потому, что уже признаем в «запредельном» способ ее трансцендентальной обусловленности. Поэтому и деление мира на «сущность» и «видимость» мы признаем ошибочным. Поэтому противоположности «имманентность» и «трансцендентность» объединяются как логические функции, которые, хотя и различны, но не исключают друг друга, а обязательно лежат в самом понятии познания, в той общей объединяющей функции логоса, чер которую понимается, что трансцендентное субъекту, «объекты вне нас», имманентные сфере объектообразующих условий познания, лежат внутри самого познания.

«Мы думаем, место за местом, Мы внутри».

По сути, ГОЭТЭ, архетип «репрентативного мышления», сказал абсолютно решающее слово перед лицом всех догматических уплощений и угасаний, мысля себя «место за местом», но «внутри». Пусть «дурак», человек как бессмысленный и заблудший субъект, ищет бытие вне себя. В той мере, в какой человек познает, участвует в познании, он знает и то, что это «вечно порождает его». Но, конечно, это «вечно» следует отметить, если не хочешь низвести даже самого энергичного сторонника «объективного мышления» до субъективиста.

«Ничто не внутри, ничто не снаружи, Ибо что внутри, то и снаружи».

То, что это: «что внутри, то и вне» – не неопределенное «колебание» (как будто он не знал, что говорит), а четко и ясно достигнутая позиция, теперь, наконец, придется понять. Тогда станет понятно и то, что прозрение Канта, согласно которому условия, составляющие объекты, сами не могут снова стать объектами, должно восприниматься еще более серьно и последовательно, чем это делал сам Кант в отношении этого своего фундаментального прозрения. Одна из решающих заслуг Фихте состоит в том, что он не только надолго закрепил это понимание, но и помог ему найти адекватное языковое выражение, решившись назвать воплощение условий объективности «Я», именно для того, чтобы четко отличить его как воплощение условий объективности от объектов как таковых. Поначалу это могло ввести в заблуждение, так как предполагало отождествление «Я» с индивидом, субъектом как существующей вещью. Но как далек был Фихте от такого уравнения, сегодня знает каждый, кто не далек от духа Фихте. Тот, кто, например, и сегодня был бы настолько глуп, чтобы видеть в Фихте, самом яростном противнике как догматических спекуляций натурфилософии Шеллинга, так и всякого субъективизма, всякого теоретического и практического эгоизма, субъективиста или даже солипсиста, не имел бы права ожидать, что наука позволит себе определяться вниманием к нему и состраданием к нему, позволит этому фундаментальному пониманию атрофироваться даже в выражении.

Поскольку трансцендентальные условия объектов и объекты как таковые – это не два мира рядом или позади друг друга, поскольку ни один объект не является объектом, не будучи закономерно конституированным трансцендентальными условиями, и ни одно трансцендентальное условие не является трансцендентальным условием, не будучи конституированным объектом, МЕССЕР должен иметь возможность сослаться на мои предыдущие замечания по поводу того, что он говорит об общей закономерной обусловленности реальности, даже с учетом истории. Но это ни в коей мере не отменяет методологического различия между естественной и исторической наукой, провозглашенного Виндельбандом. Напротив, оно дает ему новую аргументацию. Однако следует обратить внимание и на различие между сближением в отношении частностей к всеобщности законности и расхождением частностей между собой (8), а также не упускать из виду различительную функцию ценностного отношения в истории.

В любом случае, однако, трансцендентальная обусловленность всей реальности только и делает понятным то, что каждый человек, даже просто чтобы быть человеком, должен всегда предполагать: «Не имея над собой идеала, – по меткому выражению Алоиза Риля, – человек не может идти прямо в духовном смысле этого слова». Это сверхчеловеческое, достойное подражания – мир духовных ценностей; – даже самый великий человек все равно имеет этот мир над собой, поскольку одновременно носит его в себе. Однако эти ценности, направляющие действиячеловека и вдохновляющие его, не изобретаются и не формируются заново в рультате переоценки; они открываются и, подобно звдам на небе, постепенно входят в поле зрения человека с развитием культуры. Это не старые ценности, не новые ценности, это ценности». (9)

Объективная действительность этих ценностей, которые не являются ни «старыми», ни «новыми», поскольку они вневременны и вечны, должна существовать и предполагаться как нависимая от самого субъекта, если он хочет своими действиями и своим отношением к ним утвердить для себя некий смысл во времени, если он хочет своими действиями и своим отношением к жизни сделать действительность и свою жизнь ценной. Но это предполагает также, что реальность может быть сформирована ценностным образом, что она так конституирована, что в ней могут быть представлены ценности. Если бы, однако, реальность была жестким абсолютом, чуждым разуму, «как есть», абсолютно противоположным разуму, то эта предпосылка была бы невыполнимой во всех отношениях. Оно может быть выполнено только чер трансцендентально-правовую обусловленность реальности. Но это означает также, что вечный «мир ценностей» не является миром потусторонним и что чер него реальность вновь удваивалась бы. Ценности- это сверхреальность, идеалы,«вечные задачи», которые только и должны быть реализованы, представлены, исполнены в единой реальности. Для человечества, как с непревзойденной ясностью признавал Фихте, «вечность не осеняет его только за могилой, она приходит к нему посреди его настоящего». А также для того, чтобы вечность вошла во время, чтобы ценности были реализованы, рационально необходима сама реальность.

Таким образом, взаимоотношения трансцендентального идеализма и реализма теперь четко и ясно определены. Если реализм

признает реальность необходимой для познания и жизни, то он сам является разумным и критическим. Как таковой, он сохраняется в идеализме в рамках критицизма, «подвешен» в трансцендентальном идеализме в хорошем смысле этого слова, как это называл Гегель. Если реализм не видит реальность обусловленной необходимостью разума, а приписывает ей абсолютное существование в сфере, выходящей за пределы всякой необходимости разума, и при этом хотел бы претендовать на сам разум как на этот свой подход и это свое указание, обеспечивая тем самым место для предполагаемой абсолютности и неразумия, т.е. для абсолютного неразумия в сфере закона разума, то он сам не знает, чего хочет. Сам он не является ни рациональным, ни критическим. Реальность для него должна стоять за пределами разума, и все же он хотел бы иметь возможность сказать хотя бы это с помощью разума. С его неразумом, который лишь мечтает о реальности, разумная дискуссия, таким образом, невозможна. Как в рамках критики трансцендентальный идеализм поглощает и сохраняет разумный реализм, то есть тот, который мыслит реальную действительность, так и этот неразумный реализм, как реализм б реальной действительности, он оставляет на произвол судьбы: «Опять с тобой в никуда, – в никуда, в никуда!»

V/

ЛИТЕРАТУРА – Bruno Bauch, Idealismus und Realismus in der Sphare des philosophischen Kritizismus, Kant-Studien, vol. 20, Berlin 1915. Примечания

– Otto Liebmann, Die Klimax der Theorien, Preface, page III.

– Ср. об этом и следующих предложениях Кр. д. р. V. (издание Академии наук), стр. 190f.

– Конечно, здесь должно стать совершенно ясно, что Мессеру не совсем ясен характер трансцендентального идеализма. Это, конечно, направлено против него, и в трансцендентальном идеализме усматривается тот «скандал разума», когда Мессер считает, и справедливо, непостижимым, когда «умные люди серьно сомневаются, существует ли реальный мир, нависимый от человеческого сознания». Мы, трансцендентальные идеалисты, также считаем это настолько непостижимым, что даже слегка сомневаемся в «умности» таких людей. Поэтому мы должны возражать только против того, чтобы трансцендентальный идеализм отождествлялся с этой концепцией. Мессер не признает разницы между «человеческим сознанием» и логическим «сознанием вообще», продолжая представлять трансцендентальный идеализм как антропологический идеализм, так что здесь он наиболее четко применяет протонный псевдосвод, согласно которому «объективный» идеализм ведет обратно к «субъективному» идеализму.

– лет назад Эрнст фон Астер в своей работе «Uber Aufgabe und Methode in den Beweisen der Analogien der Erfahrungin Kant’s Kritik der reinen Vernunft» (Archiv fur Geschichte der Philosophie, Vol. XVI, 2, pp. 218251и 3, pp. 334—366) уже отмечал: «Если мы спрашиваем, согласуются ли две вещи, мы должны иметь возможность их сравнить. Но мир, каков он есть на самом деле, и мир, каким мы его мыслим, мы не можем сравнивать, ибо, насколько мы знаем мир, каков он есть на самом деле, он есть именно тот мир, каким мы его мыслим». В то время (Kant-Studien, т. X, стр. 207) я даже признал в этой формулировке «вполне счастливую спецификацию проблемы познания» на самом элементарном уровне, что я хотел бы сделать и сегодня; но я также подчеркнул, что для оценки этой формулировки необходимо более ркое разграничение между quaestio juris [вопросом обоснования – wp] и quaestio facti [вопросом фактов – wp]. Применение этого требования к рассматриваемой нами проблеме очевидно и будет подчеркнуто далее. В последнее время Эрих Бехер в своей «Философии природы», а также в работе «Мироздание, мировые законы, мировое развитие» подробно остановился на несопоставимости восприятия и объекта и на том, что в сознании даны только восприятия, но не объекты, которые их обусловливают. Теперь Бехера фон Мессера нельзя обвинить в субъективном идеализме.

– Здесь мы также видим, как можно и как нельзя опровергнуть один только аргумент Декарта о сновидениях. Конечно, недостаточно сказать вместе с Мессером против него: «Если же вместе с Декартом указать на сновидческие переживания и чувственные иллюзии якобы равной доказательности, то я могу только признаться: благодаря таким переживаниям я еще ни разу не был серьно поколеблен в своей уверенности в постижении реальности в моем восприятии». С другой стороны, Декарт мог бы с уверенностью сказать нечто вроде следующего: Это, конечно, тоже чисто субъективная, очень личная «исповедь». Личные признания, как известно, при определенных обстоятельствах могут представлять для меня большой интерес, хотя они не обязательно должны быть таковыми при всех обстоятельствах. В любом случае, однако, личные признания могут решать в вопросах науки так же мало, как и мой личный интерес в вопросах науки. И для того, чтобы признать несостоятельным мой аргумент о снах и сенсорных иллюзиях, который я с самого начала методически продумал, необходимо также провести ркое и строгое методологическое различие между «confessio"и «cognitio».

– Для этого я отсылаю к более подробным разъяснениям в моей работе «Uber den Begriff des Naturgesetzes», Kant-Studien, Vol. XIX, особенно pp. 319f.

– Для более подробного объяснения я должен также сослаться на мою работу «О понятии естественного права», упомянутую ранее; особенно стр. 324f.

– Сравните также работу «О понятии естественного права», стр. 332.

– Alois Riehl, Friedrich Nietzsche, der Kunstler und Denker, page 170.

АРНОЛЬД РУГЕ

(1881—1945)

Понятие и проблема личности

[в связи с кантовской доктриной морали]

Чтобы понять проблему, волнующую философскую мысль во всех ее проявлениях и контрастах, нужно либо исторически искать в многообразии имен и интерпретаций общее, лежащее в основе этих контрастов, либо понимать отдельные формы, исходя из общей интерпретации. Последний путь, бусловно, проще и обещает лучший рультат, чем первый, поскольку, определив понятие и узко очертив проблему, можно иметь в руках принцип, по которому можно отбросить от себя все то, что лишь внешне связано со смыслом в соответствии с внешним обозначением. Преимущество последнего подхода, однако, состоит в том, что он очень коротко подводит к чему-то систематическому и в то же время дает ясную перспективу исторического развития проблемы. Поэтому на данном этапе понятие личностибудет установлено в соответствии с общими характеристиками, чтобы затем показать, как это понятие приобретает особый смысл в системе, а именно в системе морали Канта. Проблема личности, вопрос о значении и, соответственно, праве личностив общности- это вопрос, который возникает сегодня во всех областях культуры и на который часто отвечают слишком громким тоном. Слово «личность» – тяжелое слово, которое не следует унижать, прикрывая легкомыслие сентиментализмом. По своему значению оно относится к самым чистым формам человеческой воли и человеческих способностей». —

В своей теории познания Кант допускает, что мир знания, мир общначимого опыта, возникает в синтетических формах мышления, в категориях сознания в целом, чер которые многообразие ощущений получает отпечаток, действительный для всех разумных и понимающих существ. На этом фундаменте познания КАНТ провел вокруг мира опыта узкую границу, прослеживаемую в основных его точках: за этой границей, за всем возможным опытом, лежит ббрежный океан метафизики, сфера пустых понятий, а ниже всего опыта – столь же ббрежный простор иррационального, мир ощущений, мир неопределенного и неопределимого. Это мир вещи-в-себе, к пределу которого вели трансцендентальная аналитика и трансцендентальная диалектика «Критики чистого разума», и это мир вещи-в-себе, с которого начинается трансцендентальная эстетика, чтобы затем перейти в трансцендентальную логику. Только то, что особый интерес разума извлекает из мира ощущений, становится содержанием для форм, законов опыта. Точно по аналогии с этими рультатами и методологическими путями своей эпистемологии Кант формирует мир возможных общих воль и мир возможных общих эстетических оценок.

Во всех трех «Критиках» доказательство нависимости действительных законов от контингентности эмпирического, учение о вневременной закономерности во временности разумного бытия. —

Из этой абстракции могут быть поняты и исследованы все многочисленные концепции науки, особенности интересов которых, а значит, и своеобразие их методов бесконечно многообразно конкретизируют чисто формальное понятие науки. Исследования причин такой спецификации и характера претензий на достоверность получаемых рультатов отодвигают метафизические спекуляции далеко на задний план и заставляют нас примириться с эмпирическим и эмпирически противоречивым. Интерес к эмпирическому, с одной стороны, и к конечной достоверности законов – с другой, выходит даже за пределы формирования эмпирического в науке; он распространяется на другие документальные свидетельства формативных оценок, на явления культуры. В области науки разнообразие суждений, претендующих на обоснованность, в которых наиболее общие формы мысли соотносятся с конкретным содержанием, здесь спор идет о методологической корректности в отнесении содержания к научной форме. С другой стороны, есть явления культуры, которые в своей основательности существуют, действительны и требуют признания, но подвержены изменению во времени; здесь вызов спекуляции – исследовать причины временности их действительности, с одной стороны, и вневременности – с другой. В области науки – вечная борьба суждений, стремящихся к абсолютности, а здесь – упорная борьба прихода и ухода фиксированного, исторического. Там – документация рациональной формы, вневременная законность, основанная в мысли на иррациональном, а здесь – объективная, временно действительная законность фиксированного. Между этими двумя формами, возможно, развитие или разворачивание как категории истории или самополагания разума, причем обе формы бошибочны в своем различии. Не берясь за метафизическую идею развития, укажем лишь на различие этих двух форм и их обоснованность, лишь проясним контраст между причинами отношения содержания к предельным вневременным обоснованным нормамблага, которые действуют во всех суждениях и оценках, претендующих на общначимость, контраст между этими закономерностями и законами права и действующими во времени объективными формами, которые зафиксированы в законе, в обычае, в социальной форме, в религиозном действии, во всех фактах, посредством которых создается и в целом формируется внешнее обязательство между людьми как разумными существами. Именно противопоставление этих закономерностей и противопоставление формируемых ими реалий важно для понимания проблемы, возникающей на их фоне.

Возможно, различие в правомерности форм, составляющих эти две области, имеет свое основание в самом разуме, возможно, только в отношении разума к неразуму – в любом случае этот контраст ощущается только оценивающим существом, которое либо задает ценности, либо признает их только в положительном или отрицательном смысле. Именно чер установление и признание действительных ценностей, законов, которым нужно или должно подчиняться, разумное существо приходит к тому, что, по его мнению, оно должно или обязано делать, помимо огромного разнообразия чувственных впечатлений. Именно из этого установления и соотнесения действительных законов с эмпирическим многообразием вытекают проблемы этики и формы возможного прогресса, которые в конечном счете приводят к тому, что вся полнота содержания жизни оказывается соотнесенной с чем-то действительным. Здесь, в оценочном бытии, конфликт предельно действительных норм с объективно наступившим, с одной стороны, и этих двух закономерностей с собственной эмпирической субъективностью – с другой, является эмпирическим фактом, который, однако, в свою очередь, становится понятным только при явном включении третьего момента – понятия индивидуальности, или, лучше сказать, субъективности. Субъективно-индивидуальное – это во всем иррациональное, оно образует в себе мир, закрытый для познания, это антита общего и объективного, это то, из чего все ценности впервые получают свой конкретный смысл как нормы, это, с точки зрения общего и объективно ставшего, то, что должно быть преодолено. Мы можем распознать и оценить только те действия и достижения, которые возникли из субъективности, а не те субъективные причины и бдны, из которых они возникли. Только из сходства поступков можно вывести субъективные принципы, и только из совокупности жизненных проявлений можно вывести принципы, которые остались неизменными. Только у той черты, где изменчивое море индивидуальных настроений, чувств, переживаний граничит с неподвижными формами, с над-индивидуальным, можно попытаться – но только попытаться – получить представление об этом огромном море совпадений. Насколько далеко простирается карта, которую мы рисуем для общих обозначений этого моря, от твердой земли, насколько вообще возможно попасть от нас к другой субъективности – вот большой вопрос во всех попытках свести содержание жизни к формуле. Можно ли говорить о субъективной закономерности или понятие субъективности практически противоречит понятию закономерности? Можно ли объединить субъективную, объективную и абсолютную закономерность? Это кардинальный вопрос для большой проблемы личности.

После этих общих намеков вряд ли стоит прямо говорить о том, что проблема личности отнюдь не является специфически этической. Ее постановка и решение касаются всех специальных областей философии. Стоит лишь в двух словах обратиться к истории философии и к истории церковной догматики, чтобы осветить разветвления метафизической проблемы, вопроса о субстанциальном в субъективном. От платоновского учения о душе до формулировки Боэция «persona est naturae rationalis individua substantia» [Личность есть природная рациональная и неделимая субстанция] – долгая история, в которой вывод от тождества сознания во временном бытии индивида к субстанциальному носителю этого сознания становился основой самых многообразных проблем. И именно к истории актуальной метафизической проблемы относится то, что во времена Юлиана Отступника по этому поводу собрался целый собор, на котором должны были решаться вопросы о природе божественной личности, о соотношении ousia [дух-существо – wp] и hypostasis [по Канту, мысль, которой приписывается качество реального объекта. – wp] должно быть решено. Особенность кантовской философии как раз и состоит в том, что она упраздняет этот вывод, всю основу метафизических дискуссий, и показывает его как паралогизм

[Fehlschluss – wp]. Дискуссии о паралогизме личности отодвигают эту проблему на задворки теоретической философии и сводят проблему личности к этическому смыслу. Чтобы сократить объяснения многообразия форм проблемы личности, следует обратиться к очень интересному, хотя и более схематичному очерку АДОЛЬФА ТРЕНДЕЛЕНБУРГАв одном из последних томов Kant-Studien (1); в этом очерке ТРЕНДЕЛЕНБУРГ начинает со значения слова persona в римском искусстве и показывает, как понятие «занавешенной маски» постепенно изменялось во всех возможных направлениях и давало место этическим, метафизическим, юридическим и психологическим интерпретациям. Кантианское разделение проблем, связанных с понятием «личность», в посткантианский период вновь частично отброшено, метафизические и этические детерминации сливаются воедино. (2) Но даже если не принимать во внимание, что проблема личности имеет множество направлений, следует признать, что пафос, сопровождающий это понятие, – пафос этический. В самом термине заложена сила оценки, с помощью которой мы требуем как бы повышенной меры нравственных и человеческих качеств. «Личность» – слово горького трагизма, когда ее нет, и слово гордости и триумфа, когда на нее можно указать. Самобытная личность в ее противостоянии общим и объективным формам – тема самых благородных жанров поэзии, эпоса и трагедии, а тихая внутренность личности живет в самых возвышенных формах лирической поэзии. Во все новых формах выявляется конфликт этого индивидуального мира с объективным и абсолютным или с таким же самодостаточным другим индивидуальным миром, и во все новых формах этот конфликт противоположностей разрешается. Но хотя этика и должна постичь суть этой дихотомии, б напоминания о теоретической философии слово личность остается лишь выражением для потенции настроений и непонятных оценок». —

Мир познания формируется в формах отношения, которые сами получают свое единство и тем самым свой сходный смысл только в тотальности сознания в целом. Действительность конституирующих форм познания надиндивидуальна. Понятие личности предполагает формирование многообразия опыта в тотальность, которая по отношению к индивидуальной полноте жизни отсылает к предельному основанию единства, а также формирование целого из антагонизма индивидуального. То, о чем говорит Карл Кёниг, абсолютно верно (3), «что мы всерь говорим о личности только там, где чувствуем, что в человеке действует такой жизненный центр, где мы чувствуем, что перед нами человек, который не позволяет себе сбиваться с пути своего развития под воздействием любого опыта, где мы скорее понимаем, что действует объединяющая сила, что она делает человека саморегулятором изнутри».