Юлиус Бергман "История философии. Первый том. Философия до Канта"

Эта причина еще более усиливается тем, что Парменид сравнивает сущее с округлой сферой, равномерно простирающейся от центра во все стороны; ведь если допустить, что он представлял сущее протяженным, то следует предположить, что он не просто намеревался сравнить его со сферой, а действительно приписывал ему сферическую форму. Таким образом, поскольку, по его мнению, пустое пространство существовать не может, он учил, что не существует ничего, кроме сферы определенного размера, совершенно неразличимой самой по себе, границы которой в то же время являются границами пространства, – учение, которое, хотя и отличалось бы по понятности от утверждения пифагорейцев, воспринятого буквально, что не существует ничего, кроме чисел и что все вещи состоят из чисел, вряд ли меньше, чем последнее, заставляло бы усомниться в здравом уме его автора. Во-вторых, даже в чувственно-описательном изложении поэмы Парменида безошибочно прослеживается мысль о том, что сущее не просто обладает единством, как предмет, к единству которого наблюдателя побуждает беспрепятственное соединение его частей, но что единство присуще ему как реальное качество и что это единство исключает составное существование непрерывно соединенных частей. Аристотель также предполагает, что Парменид имел в виду именно это внутреннее, реальное единство, когда говорит, что Парменид, по-видимому, имел в виду единство сущего, соответствующего понятию, тогда как Ксенофан не пояснил, имел ли он в виду сущее, единое по понятию или единое по сущности. В качестве более определенного доказательства того, что Парменид отрицал пространственность бытия, можно привести из фрагментов его поэмы слова, которые следуют за отрицанием делимости бытия: «Оком ума видеть далекое как настоящее» и сравнение сущего со сферой; ведь если сущее сравнимо со сферой, то само оно не является сферой, но, как уже отмечалось, Парменид должен был считать его таковым, если приписывал ему протяженность. В-третьих, ученик Парменида Зенон в трактате, который был призван лишь защитить учение мастера и утвердить его более прочно, выдвинул доказательство, которое будет приведено ниже, что сущее не находится в пространстве. Аналогичным образом Мелисс утверждает, что, поскольку сущее едино, оно не может быть телесным, а поскольку он, как и Парменид, утверждал, что пустое пространство было бы небытием, он должен был также отрицать пространственность сущего наряду с телесностью, хотя из того, что он приписывал сущему бесконечность, Аристотель делает вывод, что, в отличие от Парменида, он понимал единство сущего как единство субстанции.

Если же бытие не телесно и не пространственно, то возникает вопрос, в чем состоит конституция его бытия. На него Парменид, отличаясь от своего учителя в выражении, но соглашаясь с ним по существу, дает ответ: в мышлении, а точнее, поскольку объект мышления может составлять только бытие, в мышлении о самом себе. О том, что мышление принадлежит бытию, он должен был заключить из совершенства и отсутствия совершенства, которые он ему приписывает и которые он должен был приписать ему в соответствии с положением о том, что небытия нет, поскольку ему казалось само собой разумеющимся, что мышление есть нечто чисто положительное, нечто, природа чего ни полностью, ни частично не состоит в пустоте, в отсутствии другого. Но если, как он мог бы заключить далее, мышление принадлежит существующему, то мышление и бытие – одно и то же, ибо в противном случае существующее должно было бы состоять из мышления и чего-то иного по своей природе или поведению, а предположение об этом исключает его единство.

Утверждение, что не существует ничего, кроме неразвитого и нетленного, единого и неизменного мышления или сознания, которое никак не допускает множественности и изменения в себе и имеет себя в качестве объекта, очевидно, прямо противоречит фактам. Конечно, не факт, что множественность и изменение, воспринимаемые нашими органами чувств, имеют реальное существование, но тот, кто утверждает, что все, что мы воспринимаем вне себя, есть лишь видимость, должен признать, что это действительно воспринимается самим собой, что собственное «я» реально существует и является предметом множественности восприятий, находящихся в непрерывном изменении. Но Пармениду, конечно, не приходило в голову отрицать ни своего собственного бытия, ни множественности и сменяемости своих восприятий, ни даже бытие других воспринимающих существ. Очевидно, что в своих доказательствах он имеет в виду не множественность и изменения вообще, а только пространственное раздельное бытие вещей, движение и изменение воспринимаемых качеств. Однако, с другой стороны, не следует говорить, что он исключал множественность и изменения, которые мы встречаем в самих себе, и что он имел в виду единое самомыслящее существо, содержащее в себе множество непространственных существ, которым органы чувств отражают мир пространственных вещей. Его мысли были обращены исключительно к миру чувств; его занимал лишь вопрос о том, как в связи с этим следует понимать реально существующее; как и его предшественники, он еще не включал в круг своих рассуждений то, что мы воспринимаем в себе, и его отношение к существующему.

Убежденность в том, что форма, в которой бытие предстает перед органами чувств, не является истинной, не помешала Пармениду более тщательно исследовать ее в манере своих предшественников. Установив в первой части поэмы истинную природу бытия, как она познается разумом, во второй он показывает, как логически должен быть понят мир, если встать на точку зрения обманчивого мнения, смешивающего бытие и небытие. В основе его аргументации лежит мысль о том, что необходимо предположить две основные составляющие мира, представляющие собой противоположность бытия и небытия, которые божество, управляющее всем из центра, смешало через Эроса, первого из задуманных им богов: тонкий, бесплотный огонь и плотную, тяжелую ночь.

Преемники Парменида, Зенон и Мелисс, насколько можно судить по источникам, сохранили его учение о бытии в неизменном виде. Однако, судя по формулировкам, последний отличается от своего учителя в одном пункте. А именно, он доказывает, что бытие бесконечно или неограниченно (??????? [апэйрон]), тогда как Парменид говорит о неподвижности бытия в узах предела. Однако этим выражением Парменид, вероятно, хотел сказать, что единое бытие крепко держится в самом себе, так что не может рассеяться на множество вещей, тогда как бесконечность, о которой говорит Мелисс, означает неисчерпаемую полноту бытия, не имеющую ни начала, ни конца, в которой оно соприкасается с небытием.

Следуя учению Парменида, Зенон и Мелисс ставят перед собой задачу более подробно и точно объяснить и защитить его. Мелисс, по-видимому, не выдвинул ничего особенно важного. Зенон же, напротив, прекрасно справился с задачей.

С другой стороны, Зенон прекрасно развил косвенный метод доказательства своего учителя и тем самым с большим мастерством раскрыл трудности, заложенные в понятиях пространства и движения. Наиболее замечательными доказательствами Зенона являются, в свободном воспроизведении, следующие. Во-первых, против предположения, что сущее много, он показывает, что вещь, состоящая из многих, должна быть понята, с одной стороны, как не имеющая величины, а с другой – как бесконечно великая, в зависимости от того, пытаются ли ее составить из элементов или разложить на элементы. Оно должно быть без величины, так как каждое из многих должно быть простым, следовательно, неделимым и, следовательно, без величины, а из такой вещи, которая сама не имеет величины, никакая величина не может быть составлена. Оно должно было бы быть бесконечно большим, так как, будучи составным, оно должно было бы иметь размер вообще, каждая часть должна была бы снова иметь размер и таким образом сама состоять из частей определенного размера и так далее до бесконечности; целое должно было бы, следовательно, состоять из бесконечного числа размеров и, следовательно, быть бесконечно большим. Очевидно, что это доказательство основано на предположении, что сущее, если бы оно было составным, должно было бы быть пространственным и что, наоборот, пространственное было бы составным; таким образом, одновременно с предположением, что существует многое, опровергается предположение, что оно пространственно. Второе доказательство прямо противоположно последнему. Если бы, говорит оно, сущее находилось в пространстве, то принадлежащее ему пространство также должно было бы находиться в пространстве, а также пространство пространства и т. д. Третье и четвертое доказательства имеют своим объектом невозможность движения. Согласно первому, быстроногий Ахиллес не может догнать медлительную черепаху, как это должно быть согласно понятию движения. Ведь пока Ахилл преодолевает расстояние, отделяющее его от черепахи в начале бега, черепаха тоже продвигается немного дальше; по той же причине, когда Ахилл достигает конца этого расстояния, он снова не достигает черепахи, и так далее. Другой показывает, что летящая стрела находится в покое, т.е. в каждый неделимый момент времени стрела не меняет своего положения, поэтому она находится в покое в каждый момент времени, следовательно, всегда.

III. Младшие космологи

Второе из двух направлений развития, возникших из догадок и предположений древних ионийцев о происхождении вещей, ведущее от гилозоизма к дуализму (см. выше, с. 15), начинается с современника Парменида, эфемерного Гераклита. Он принадлежал к знатному роду. О его характере мы узнаем, что он был горд и мрачен, яростный противник демократии, презирал суждения толпы и традиционные представления о богах. Он пренебрежительно относился к наиболее выдающимся поэтам и ученым, таким как Пифагор и Ксенофан, которых он приводил в пример того, что много знаний не дают мудрости, и к Гомеру, который, по его словам, заслуживал изгнания из числа «состязающихся». От написанной им книги сохранилось несколько небольших фрагментов, за написание которых он получил у древних прозвище Темный.

Учение Гераклита можно разделить на две части. Одна из них настолько тесно связана с гилозоизмом старших космологов, что, если бы мы только знали о ней, не было бы причин отделять ее автора от него. Другая, возвышаясь над чувственным восприятием, обращается к общему понятию бытия, чтобы определить его содержание, правда, не в манере Парененида и Зенона, путем простого мышления, а с помощью чувственного опыта. Именно в результате этого размышления над понятием бытия, как будет показано далее более подробно, Гераклит положил начало переходу от гилозоизма к дуализму.

Гилозоизм Гераклита связан с гилозоизмом Анаксимена. Если последний объявил воздух первоначальной формой вещества, из которого созданы все вещи, то Гераклит объявил сухим дыханием или паром тепло, представляемое как материя, которое он назвал огнем. «Мир, – говорил он, – никогда не был сотворен ни богами, ни людьми, но всегда был и будет живым огнем». «Все обменивается на огонь, а огонь – на все, подобно тому как товары обмениваются на золото, а золото – на товары». Вода создается из огня путем угасания, а земля – из воды, земля снова становится водой путем сгорания, а вода – огнем. Когда огонь превращается в воду, а вода в землю, происходит конденсация, а когда наоборот – иссушение. Однако холод и тепло не являются, как учил Анаксимандр, следствиями конденсации и разрежения, а имеют обратную зависимость. Превращение огня в воду и землю – это путь вниз, а другой путь – вверх. Оба пути превращения идут бок о бок без перерыва, один происходит в одном месте, другой – в другом, и каждая часть общей субстанции движется то вверх, то вниз, но так, что два великих мировых периода следуют друг за другом в непрерывном чередовании, один, в котором мир многих вещей возникает из чистого первородного огня, и другой, в котором мир в целом снова сливается с огнем.

Первозданный огонь – это Зевс, живое божество. Души животных и людей принадлежат ему как части или оттоки. Гераклит, как и более поздние стоики, вероятно, отделил часть первозданного огня от процесса превращения и приписал этой части значение божества, управляющего миром. О душах он, конечно, учил, что огонь сохранил в них свою первоначальную природу, хотя и не в совершенной чистоте, но так, что принял в одних больше, в других меньше природы воды. Сухая душа, по его словам, самая мудрая и лучшая. Пьяницу сбивает с пути безбородый мальчик, потому что у него душа влажная.

С таким взглядом на мир и вещи согласуется и то, что Гераклит, оставив в стороне вместе с элеатами те качества, которые можно представить себе только с помощью чувственного восприятия, и сосредоточившись на самом бытии, в противовес им учил, что в мире никогда и нигде нет ничего неизменного, что все находится в состоянии непрерывного изменения. Быть – значит изменяться, и поскольку единое бытие постоянно преобразуется, оно разворачивается во множественность форм, так что к бытию целого относится не только единое бытие, но и множественность. Невозможно, по его словам, дважды войти в один и тот же поток (ведь поток в каждый момент времени разный). Все течет, но ничто не фиксировано; все продолжается, ничто не остается. Органы чувств, которым многие вещи представляются неподвижными и устойчивыми, он считал недостаточными для поиска истины; одни только глаз и ухо – плохие вещи. Изменение, по Гераклиту, основано на соотношении противоположностей; война, объявлял он, – отец и царь всего сущего.

В его высказываниях по этому поводу, по-видимому, не хватает ясности, определенности и последовательности. Он описывает общий ход вещей как разделение противоположностей, возникновение чего-то нового из слияния противоположностей и переход одного члена противоположности в другой. Так, музыкальная гармония возникает из соединения высоких и низких тонов, мужчина и женщина должны соединиться, чтобы создать живое существо, сон становится бодрствованием, бодрствование – сном, голод и сытость, здоровье и болезнь сменяют друг друга, молодой становится старым, старый снова становится молодым, сухость сменяется влагой, влага – сухостью и т. д. и т. п. Таким образом, во всем происходит соединение противоположностей: живое и мертвое – молодое и старое. Если Гераклит, таким образом, прослеживает общее течение вещей до соотношения противоположностей, то, с другой стороны, он видит в нем развертывание совершенной гармонии. Во всем мире все сочетается. Только из различия и противоположности может возникнуть гармония. Отделяя себя от себя, Единое гармонично объединяется. Даже если войны и сражения кажутся людям страшными, для Бога они не страшны: они должны служить гармонизации целого. Люди различают праведное и неправедное, для Бога же все прекрасно и праведно.

К этим положениям об общем течении вещей добавляется, наконец, мысль о том, что все, что происходит, обязательно происходит по порядку и закону всеуправляющей божественной мудрости. К этому Гераклит присоединяет этические и религиозные соображения. Только в этом заключается мудрость, позволяющая распознать всеопределяющий разум; из этого всеобщего разума проистекает человеческий разум, который одинаков у всех людей, и ему надо следовать, но не жить, как живет толпа, когда каждый думает, что у него есть свое особое понимание. Все человеческие законы питаются единым Божественным законом. Нужно стремиться погасить мятежную самонадеянность сильнее, чем пожар. Из осознания того, что все, что есть и происходит, упорядочено мудростью божественного закона и что то, что происходит с людьми в соответствии с этим законом, лучше для них, чем если бы все происходило по их воле, проистекает довольство, без которого нет счастья.

Разработав и определив таким образом понятие бытия как непрерывно меняющегося, Гераклит, очевидно, приписал тому, что он иногда называл войной, иногда необходимостью, судьбой или законом, иногда божественной мудростью или разумом, значение силы, производящей и направляющей общий поток вещей. Однако он не считал нужным противопоставлять эту силу второй первоматерии как агенту непрерывных преобразований. Скорее, в самом первозданном огне он видел силу, образующую из него многообразный мир, и обоих называл именем Зевса. Но, даже если он этого не хотел и не осознавал, в действительности он разделил единую материально-духовную природу, которую гилозоизм приписывает первоогню, на две, и тем самым в его учении можно усмотреть переход к дуализму мертвой инертной материи и божественного духа, движущегося в материи и образующего из нее мир.

Последователи Гераклита, число которых было немалым и которые еще существовали во времена Сократа, по-видимому, не внесли сколько-нибудь существенного вклада в развитие его учения. Платон описывает их как людей, с которыми невозможно вести серьезный разговор, так как они никогда не придерживались сути дела и отвечали на вопросы только головоломными фразами нового словообразования, чтобы не дать возможности возникнуть в их речи и в их душах чему-либо твердому и стойкому. Аристотель рассказывает об одном из них, Кратиле, который был учителем Платона, что в конце концов он решил, что ему вообще нельзя ничего говорить, так как нет непоколебимой истины в отношении изменения, а только «шевелить пальцем», и упрекнул Гераклита за то, что тот сказал, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, так как нельзя сделать это однажды.

Эмпедокл, второй из группы младших космологов, родился в Агридженто[1 - В городе Акрагант (совр. Агридженто), дорийской колонии на о. Сицилия, основанной в VI в. до н. э. (Прим. перев.)] между 495 и 490 годами, примерно в то же время, что и Зенон. Он был очень известным демократическим лидером, оратором, священником, врачом и естествоиспытателем. Ему приписывали дар пророчества, способность повелевать ветрами и погодой, исцелять болезни сверхъестественными средствами и даже воскрешать мертвых, он считал себя провидцем и чудотворцем. Он достиг 60-летнего возраста. То, что он был, по некоторым сведениям, учеником Парменида, не имеет достаточных подтверждений, но несомненно, что он знал учение Парменида и находился под его влиянием. Другое сообщение о том, что он вышел из круга пифагорейцев, маловероятно, но его учение о переселении душ и характер жреческой деятельности показывают, что он испытывал влияние и с этой стороны. Довольно значительные остатки сохранились от написанной им поэмы о природе и менее значительные – от второй поэмы, озаглавленной ???????? [хатхармой] (Искупления).

В центре взглядов Эмпедокла на происхождение и природу вещей находится подготовленное Гераклидом различие между субстанцией, из которой все вещи созданы и в которой происходят все изменения, и силой, которая является причиной этих изменений. Споря с Парменидом о невозможности превращения небытия в бытие или бытия в небытие, он утверждает о субстанции, что она ««возникла и нетленна, не может ни увеличиваться, ни уменьшаться, а также неизменна по качеству во всех своих частях. Соответственно, не может быть иного вида изменения, кроме движения. Там, где кажется, что нечто возникает из ничего или переходит в ничто, где кажется, что происходит изменение качества, в действительности происходит не что иное, как изменение положения частей субстанции.

Таким образом, деятельность силы, действующей на материю, заключается исключительно в движении. Далее Эмпедокл предполагает четыре вида материи, так сказать, корни всех вещей: огонь, воздух, воду и землю. И, как и вся материя, движущая сила также состоит из двух сил: одной, которая смешивает неизменные элементы вместе, и другой, которая отделяет их друг от друга. Первую он называет любовью, вторую – ненавистью. Поскольку смешение и разделение разнородных частей материи являются результатами движений, Эмпедокл говорит, что способ движения движущих сил определяется тем, что сначала возникает из движений, т.е. целью последних.

На основе этих общих определений Эмпедокл строит следующую теорию хода изменений, через которые проходит весь мир. Он состоит в периодическом чередовании движения к двум точкам, а именно: совершенному смешению четырех элементов в полное целое сферической формы – сфайрос и совершенному разложению – нельзя с уверенностью сказать, всего ли вещества, объединенного в сфайрос, или только его части – на элементы. Могут ли субстанции делиться на бесконечность и действительно ли они делятся на бесконечность в совершенном смешении в сфайросе, или же они состоят из тел, неделимых по природе, или же из тел, которые не являются неделимыми, но остаются неразделенными, не сказано. Не сказано и о форме, которую принимают четыре массы огня, воздуха, воды и земли в состоянии совершенного разделения, и о положении, которое они занимают по отношению друг к другу в этом состоянии. В Сфайросе царит исключительно любовь, смешивающая несхожее, а в мире, разделенном на четыре составные части, – исключительно ненависть. Движение от первой точки ко второй (путь Гераклита вниз) – дело растущей и побеждающей любовь ненависти, противоположное движение (путь Гераклита вверх) – дело вновь обретающей господство любви. В настоящее время мир находится в процессе возвращения к Сфайросу. Что касается хода обоих движений, то в поэме Эмпедвкла, по-видимому, рассматривается только та часть пути, которая уже пройдена, – возвращение на Сфайрос. Разобравшись с происхождением и, в связи с этим, природой небесной сферы, небесных тел и земли, а также с движением всего мира и отдельных его тел, 3* он, по примеру Анаксимандра, переходит к вопросу о происхождении и природе органических существ. Сначала, говорит он, появились растения. Они были одушевлены. Затем из земли появились отдельные конечности животных. Из них объединяющая любовь сначала образовала чудовищные существа, пока, наконец, не добилась создания нынешних видов, способных существовать и воспроизводиться путем деторождения. За физиологическими соображениями следуют психологические. Согласно им, все части света обладают психической жизнью. Человеческое восприятие и мышление – это организация организма, предпочтительно связанная с кровью как той частью тела, в которой элементы смешиваются наиболее идеально. Однако Эмпедокл связывал эту точку зрения с верой в переселение душ. Возможно, он предполагал, что душа, существующая сама по себе, которая, как и сфайрос, представляет собой смесь всех элементов, пронизывает тело и в общении с ним, особенно с кровью, порождает человеческое восприятие и мышление, предпосылкой которого является восприятие. Это подтверждается и утверждением Аристотеля о том, что, согласно Эмпедоклу, душа состоит из всех элементов. Эмпедокл объясняет восприятие встречей частиц, вытекающих из вещей и проникающих в поры органов чувств, с аналогичными частицами тела. В общем, говорит он, мы узнаем подобное с подобным, землю с землей, воду с водой, воздух с воздухом, огонь с огнем, любовь с любовью, ненависть с ненавистью.

Хотя Эмпедокл различал вещество мира и движущую его силу, порождающую из него многообразный мир и вновь его уничтожающую, и, кроме того, разделяя вещество и движущую силу, предполагал шестичастное первоначало бытия, нельзя отрицать, что он придерживался и идеи единства бытия. Сфайрос, очевидно, рассматривался им как единая сущность. Он, видимо, имел в виду то единство, которое субстанция имеет в многообразии своих первоначальных составляющих, даже если, не уточняя, придать ей форму сфайроса, содержащего элементы в совершенном смешении; с другой стороны, ее единство завершается только в сфайросе, так что можно сказать, что она является одновременно причиной и следствием смешения, как скрытая причина, как явленное следствие. Таким образом, субстанция и любовь – это не отдельные сущности, а различные формы одной и той же субстанции. Одно и то же существо является субстанцией в той мере, в какой оно наполняет пространство качествами огня, воздуха, воды и земли, и любовью в той мере, в какой оно является единым существом и смешивает свои составные части в силу своего единства. Аристотель согласен с этим, когда приписывает Эмпедоклу мнение о том, что Единое есть любовь. Наконец, как и любовь, ненависть также объединена с материальностью в одной сущности. Одно и то же существо, которое есть материя и любовь, есть ненависть в той мере, в какой его единство включает в себя и то, что оно непрерывно, полностью или частично, растворяет и восстанавливает форму, соответствующую его единству, форму, в которой проявляется его скрытое единство, подобно тому как Единое Гераклита должно отделиться от себя и воссоединиться с собой, чтобы быть действительно Единым.

К Гераклиту и Эмпедоклу присоединяется Анаксагор из Клазомен, который родился около 500 г. до н.э., за несколько лет до Эмпедокла, но чей трактат о природе, фрагменты которого дошли до нас, был написан, по-видимому, позже Эмпедокла и под влиянием последнего, человека, который также был выдающимся математиком и астрономом. Впоследствии Анаксагор жил в Атме. Прожив там тридцать лет, он был обвинен противниками Перикла, с которым был дружен, в отрицании богов и бежал в Лампсак, где вскоре умер в возрасте 72 лет.

«Возникновение и исчезновение, – говорится в сохранившемся у нас предложении Анаксагора, – эллины понимают неправильно, ибо ничто материальное не возникает и не исчезает, но смешивается с тем, что уже существует, и разлагается, и поэтому они правильно назвали бы «возникновение смешением, а исчезновение – разложением». Если Анаксагор, таким образом, разделяет первое из двух наиболее общих убеждений Эмпедокла, что все, что происходит в природе, состоит в движении частей материи неизменного качества, то он разделяет и второе, согласно которому движущую силу следует отличать от движущейся материи.

В этом он также согласен с последним, что «существует первоначальное большинство качественно различных веществ, заполняющих пространство без промежутков, и что до того, как движущая сила захватила их, они были полностью перемешаны». Однако в своих более детальных определениях количества и природы субстанций, природы движущей силы и хода всего события он сильно расходится с ним.

Прежде всего, в отношении материи он предполагает не четыре, а бесчисленное множество «простых» видов материи и не включает в их число эмпедоклеотические элементы, которые, как предполагается, состоят из множества различных составных частей. В качестве примера он приводит кости, плоть, кровь, золото, серебро. Эти простые вещества он называет семенами (???????? [спэрмата]). Позднее, после того как Аристотель придал им предикат ????????? (состоящий из сходных частей), для них был придуман термин ???????????? – гомеомерия. В первоначальной смеси, из которой возникло все сущее, все основные вещества были разделены на частицы столь малые, что они не поддавались восприятию, и даже те составные вещества, которые кажутся нам простыми, такие как огонь, воздух, вода и земля, состоят из таких частиц. Основное вещество нигде не может быть совершенно несмешанным; напротив, каждая вещь содержит частицы всех видов, так что если плоть и кость являются основными веществами, то то, что мы называем плотью, никогда не является чистой плотью, а то, что мы называем золотом, никогда не является чистым золотом.

Тогда, согласно Анаксагору, движущая сила должна быть понята как дух (???? [нойс]), а именно как дух, который сам по себе, ни с чем не смешивается, все имеет в своей власти, все познает, прошлое, настоящее и будущее, и все упорядочивает прекрасно и превосходно. О том, что «нус» телесен, во фрагментах сочинений Анаксагора, правда, прямо не говорится, но само его описание, даже если встречается выражение, что это самое прекрасное и чистое из всего сущего, не вызывает сомнений, что он так считал. Более того, только понимая его в этом смысле, можно объяснить, почему он считал необходимым полностью отрицать жизнь и деятельность у субстанций, проявляющихся в органах чувств, и противопоставлять им мыслящее существо, которое движет ими и собой, и что древние, начиная с Платона, также приписывали ему признание нетленности духа. Считал ли он, что материя имеет совершенно самостоятельное бытие по отношению к духу, равно как и дух по отношению к материи, и что нет ничего, что содержало бы в себе и то и другое, нет общего корня их бытия, или же он полагал, что с дуализмом духа и материи можно связать идею единого существа, являющегося первоначалом всего, – остается неясным. Взгляд Анаксагора на природу души индивидуального существа напрямую связан с различением материи и божественного духа, образующего из нее мир.

По его мнению, души отдельных существ, к которым он вместе с Эмпедоклом причислял и растения, находятся в том же отношении к Нусу, в каком, по мнению Анаксимена, Гераклита и Эмпедокла, они находятся к одновременно телесному и духовному первосуществу: они являются частями Нуса, подобно тому как тела являются частями вещества. «Во всем, – говорил он, – есть часть всего, кроме духа; в некоторых вещах (а именно в органическом бытии) есть и дух». Различия в степени духовной жизни существ он объяснял тем, что с телом одного существа связано больше божественного духа, чем с телом другого. Однако при этом он предполагал и развитие способностей душ, которое не сводится к увеличению количества духа, а также изначальные различия в способах деятельности душ, не зависящие от его количества. На это указывает и утверждение Аристотеля о том, что человек является самым разумным из всех живых существ, поскольку у него есть руки.

Наконец, в своих взглядах на происхождение мира и все изменения, через которые проходит мир, Анаксагор, как уже отмечалось, соглашается с Эмпедоклом в том, что первоначально все вещества были одинаково смешаны. Однако он не предполагает, что конечная цель движения состоит в полном отделении исходных веществ друг от друга. По его мнению, движением пока захвачена только часть вещества, а за пределами этой части вещество простирается в бесконечность, так что, как бы далеко ни продолжалось движение разделения, все равно останется бесконечное количество неразделимой материи. Это, казалось бы, также исключает предположение о движении к первозданному состоянию и о вечном изменении в возникновении и исчезновении космоса, но нет сведений, из которых можно было бы понять, как и высказывался ли вообще Анаксагор по этому вопросу. Еще одно различие между ним и Эмпедоклом в вопросе о формировании мира состоит в том, что последний считал первоначальное смешение первовеществ наиболее совершенным состоянием Вселенной, тогда как он рассматривал ставший мир, который природа организовала самым прекрасным и лучшим образом. Анаксагор, однако, придерживался идеи, что

Анаксагор, однако, не сформулировал идею о том, что движущая деятельность Нуса направлена на создание максимально совершенного мира, и не применил ее при рассмотрении конкретной организации мира. В его истории творения о деятельности природы не сказано ничего, кроме того, что в какой-то момент в первоначальной смеси произошло изменение, которое разделило различные вещества и затем продолжило свое распространение. Платон и Аристотель хвалили его за открытие телеологического взгляда на мир и в то же время критиковали за то, что он не продолжил это открытие. В «Федре» Платон заставляет Сократа сказать по поводу сочинения Анаксагора, что он обрадовался тому, что в качестве причины образования мира указан ум, и полагал, что теперь целесообразность и совершенство будут показаны как причина того, что все есть, но он обманулся в своих ожиданиях, поскольку Анаксагор приводит только слепо действующие причины.

Из специальной естественной теории Анаксагора можно отметить, что, в отличие от Эмпедокла, который говорил, что подобное познается подобным, он придерживался мнения, что нечто, чтобы быть воспринятым нами, должно встретить свою противоположность в органах чувств, что, например, тепло мы можем воспринять только через его собственные органы чувств. Например, мы распознаем что-то теплое только по его контрасту с холодным в той части тела, которая к нему прикасается, и точно так же холодное с теплым, сладкое с кислым, несоленое с соленым, светлое с темным и т. д.

IV. Атомисты

К позициям гилозоизма, спиритуализма и дуализма в первый период истории философии окончательно присоединяется четвертая – материализм, когда так называется учение о том, что все бытие состоит в простом заполнении пространства, а все события – в простом движении, что психические процессы, следовательно, есть не что иное, как определенные движения определенных частей материи (см. выше, с. 16).

Родоначальник этой школы Левкипп был современником Эмпедокла и Анаксагора. Больше о его жизни ничего не известно. О его сочинениях также нет никаких определенных сведений, и о его взглядах можно сказать лишь то, что он дал своему более известному и влиятельному ученику Демокриту общую материалистическую концепцию бытия и основные черты атомистической теории материи.

Демокрит родился около 460 г. до н.э., по не вполне достоверному подсчету, в Абдерах, где, по преданию, провел свою жизнь и умер в преклонном возрасте, за исключением пяти лет, которые он использовал для дальнейшего путешествия, движимый жаждой знаний. Своей славой он обязан главным образом обширности и разносторонности своих знаний. До наших дней дошли лишь фрагменты его многочисленных трудов, стиль изложения которых высоко оценивается древними.

Если Эмпедокл и Анаксагор учили, что реальные события в природе состоят только в движении, то Демокрит, возможно, под влиянием софиста Протагора, добавил утверждение, что не только все изменения ощутимых качеств тел являются лишь видимостью, причиной которой являются движения частей материи, действующие на наши органы чувств, но и сами эти качества. Ничто, объяснял он, не является действительно или по своей сути сладким, горьким, теплым, холодным, цветным. Вещи кажутся нам таковыми только благодаря тем состояниям, которые они вызывают в наших органах чувств. Сами по себе тела не обладают никакими другими свойствами, кроме тех, которые относятся к заполнению пространства и содержащимся в нем непроницаемости и тяжести (как предполагал Демокрит), т.е. определяют размер, форму, положение, состав и движение. Во-вторых, учение Демокрита о природе отличается от учений Анаксагора и Эмпедокла тем, что все составные тела состоят из простых и потому неделимых тел неизменного размера и формы, которые слишком малы, чтобы воспринимать их по отдельности, и между которыми нет никаких различий, кроме размеров, формы, положения и состояния движения. Предполагается, что эти последние составные части всех вещей, для обозначения которых Демокрит использовал различные термины, в том числе и атом, отделены друг от друга пустыми пространствами, и предполагается, что множество атомов таким образом простирается через все бесконечное пространство. Демокрит считал допущение пустых пространств необходимым главным образом потому, что без них невозможно было бы объяснить движение, сгущение и разрежение, а также разницу в весе тел одинаковой величины. Если Эмпедокл и Анаксагор считали, что пустые промежутки невозможны, поскольку они были бы бытием-небытием, то Демокрит признавал последнее, но противопоставлял парменидовскому положению, что только бытие есть, а небытия нет, другое, что бытие, то есть твердь, есть не что иное, как небытие, то есть пустота. Третья особенность демократического учения о природе по сравнению с эмпедоклеанским и анаксагоровским состоит в том, что оно не противопоставляет материю движущей силе. Причину движения он находит в самой материи; ею считается гравитация, которая, по его мнению, не добавляется к наполнению пространства как новое свойство, а просто придается атомам в силу того, что они являются материей. В результате действия гравитации масса атомов движется от вечности в направлении сверху вниз (не зависит от положения атомов и определяется природой пространства). Все движения в другом направлении возникли из падающего движения. Поскольку крупные атомы тяжелее мелких и поэтому (как считал Демокрит) падают с большей скоростью, то, если представить себе движение всех атомов в параллельных направлениях сверху вниз как исходное состояние, должны были произойти столкновения, а в результате столкновений возник вихрь, который и объясняет расположение атомов, образующее мир, каким мы его знаем, и многообразие движений, которые мы воспринимаем в этом мире. Этот процесс повторялся бесчисленное количество раз от вечности, бесчисленные волны создавались таким образом, одна за другой, только для того, чтобы снова погибнуть, и так будет вечно.

Согласно Демокриту, нет ничего, кроме атома и промежуточного, полного и пустого. Следовательно, атомы являются также носителями психических процессов, ощущений, чувства удовольствия и боли, желания и воления, мышления или того, что представляется нам ощущением, чувством, желанием, мышлением; а поскольку все события, носителями которых являются атомы, состоят в движении, то и психические процессы обретают движение. Таково было действительно мнение Демокрита. Он считал, что душа, связанная с телом животного или человека, представляет собой скопление определенного рода атомов, смешанных с ним, которые распределены по всему миру. Именно эти атомы, отличающиеся гладкостью, округлостью и тонкостью и потому особенно подвижные, образуют огонь (под которым Демокрит, вероятно, вместе с Гераклитом понимал тепло, представляемое в виде дыхания). Эта душевная субстанция по-разному действует в различных частях тела. Так, в органах чувств она порождает ощущения и восприятия, в мозгу – мысли, в сердце – гнев, в печени – желания. Вдыхание препятствует его выходу из тела и забирает из окружающего воздуха новые атомы взамен ушедших. Сон – это временное сильное уменьшение душевной субстанции, еще большее приводит к кажущейся смерти, а если из тела выходят все или почти все атомы души, наступает смерть. Восприятия возникают в душе в результате воздействия воспринимаемых вещей на тело, которое происходит аналогично тому, что предполагал Эмпедокл, а именно: истечения, исходящие от вещей, проникают в органы чувств и встречают там атомы того же рода. В частности, зрительное восприятие возникает благодаря тому, что образы, отделившиеся от вещей, производят в глазу впечатления посредством воздуха. Хотел ли Демокрит объяснить способы сознания, как «непосредственно известные нам ощущения, восприятия, мысли, чувства, желания и т.д., как сами движения, или же он хотел объяснить их как простые явления, какими нам представляются те или иные движения, т.е. как цвета, запахи, вкусы, звуки и т.д., – об этом фрагменты его сочинений и известия о его учении не дают никаких сведений. Вероятно, он не понимал разницы между этими двумя утверждениями (см. выше, с. 4), которые, кстати, одинаково противоречивы.

Ряд изречений Демокрита относится к жизненной мудрости. Согласно им, для человека лучше всего, чтобы в течение всей его жизни было как можно больше радости и как можно меньше страданий. Однако тот, кто стремится к этому, должен больше заботиться о душе, чем о теле, ибо если блага тела человеческие, то блага души – божественные. Только в себе самом человек может обрести истинное счастье, которое заключается не во внешних благах и чувственных удовольствиях, а в спокойствии и безмятежности духа, для обретения которых необходимо сдерживать свои желания, избегать несправедливости, стремиться к пониманию и правильному расположению духа.

Школа Демокрита сохранилась и в послеаристотелевскую эпоху. К ней принадлежал еще один учитель Эпикура. Все, что известно об их работах, – это то, что они, как правило, в той или иной степени приближались к скептицизму.

Второй раздел. От софистов до (включительно) Аристотеля

I. Софисты

Как уже подчеркивалось в обзоре общего хода истории философии (с. 9 выше), к середине V века произошло радикальное изменение характера философских изысканий. Если до этого научная мысль занималась исключительно или почти исключительно внешним миром, то теперь интерес переключился на вопросы, возникающие перед разумом, когда он обращает свой взор на собственные действия, на познание и воление. Первыми, кто сделал эти вопросы предметом научной дискуссии, хотя, как уже отмечалось, вовсе не с намерением проложить новый путь исследования, были софисты.

Софистами (???????? [софистай], слово, первоначально употреблявшееся в том же значении, что и ????? [софой]) называли группу людей, которые, вопреки прежнему обычаю, предлагали себя за плату во всем, что относилось к способностям знатного человека в частности, в образовании, необходимом для успешного участия в политической жизни, и в умении вести споры и выступать в суде и на народных собраниях, и были очень популярны во многих греческих городах, особенно в Афинах, ставших центром греческой культуры при Перикле. Их интересовали не более глубокие и основательные знания, а знания, теории и навыки, демонстрируя которые, они могли добиться славы, влияния и богатства, и, с другой стороны, те, кто искал их наставлений и общения, обычно стремились лишь к интеллектуальному оснащению, полезному для практической жизни, и к репутации просвещенного человека, стоящего выше предрассудков традиционной религии, морали и здравого смысла в целом.

Поэтому качествами, обеспечивающими славу софиста, были ораторский талант, свободное владение искусством риторики, необходимое для того, чтобы выигрывать судебные процессы и играть роль в общественной жизни, умение обманывать и хитрить, а также разносторонность таких знаний, которыми можно было блеснуть. Лишь двое из них имеют большое значение для истории философии: Протагор и Горгий. Протагор из Абдеры родился около 480 г. до н. э. После того как он с тридцати до семидесяти лет с большой известностью преподавал в различных греческих городах, он был вынужден покинуть этот главный центр своей деятельности из-за обвинения в атеизме, выдвинутого против него в Афинах за сочинение о богах, и умер по дороге на Сицилию. Его сочинения были утрачены, за исключением незначительных фрагментов. Горгий из Леонтини на Сицилии, по-видимому, был на несколько лет старше Протагора. Он прибыл в Афины в качестве посланника в 427 г. и с тех пор практиковал софистическое искусство там и в других греческих городах. Он достиг возраста более ста лет. От написанного им трактата о небытии ничего не сохранилось.

Важнейшим достижением софистов в области философии является выдвинутое Протагором учение о чувственном восприятии в его отношении к бытию вещей и к познанию. В его основе лежит утверждение, что воспринимаемые нами качества вещей существуют не сами по себе, а только для нас, что они не существуют независимо от того, что их воспринимают, и, неотделимы от этого, т.е. что, как объясняет Аристотель, ничто не является холодным, теплым или сладким или обладает каким-либо другим воспринимаемым качеством без того, чтобы его не воспринимали в этом качестве. Более конкретно, Протагор (вслед за «Теэтетом» Платона) рассматривал чувственное восприятие как взаимное отношение, в котором воспринимающий субъект и воспринимаемый объект связаны друг с другом таким образом, что ни восприятие какого-либо качества не может обойтись без объекта, в котором это качество воспринимается, ни это качество не может обойтись без воспринимающего его субъекта. Если, например, как объясняет Платон, глаз видит белую вещь, то он является таковым только по отношению к увиденной белой вещи, а она является белой вещью только по отношению к видящему глазу. Кроме того, взаимосвязь воспринимающего субъекта и воспринимаемого объекта, которая составляет восприятие и воспринимаемое, он представлял как совместное бытие двух движений, одно из которых идет от объекта к субъекту, а другое – от субъекта к объекту, и одно из которых есть действие, а другое – страдание, и соглашался с Гераклитом, который, однако, не мыслил движение в таком смысле, что нет неподвижного бытия, а есть только то, которое существует в движении. Протагор, таким образом, предполагает, что воспринимаемые вещи не есть нечто лишь подразумеваемое воспринимающим субъектом, но стоят напротив него как нечто столь же действительное и, воздействуя на него, вызывают его восприятие. Протагор, по-видимому, не учитывал различия между воспринимаемыми детерминантами (цветами, запахами, звуками и т.д.) и теми, которые сами по себе не воспринимаются, – способами бытия в пространстве (размер, форма, положение, движение). С одной стороны, он выразил свое утверждение достаточно общо, и это противоречило бы и учениям, которые он на нем основывает, если бы он признал, как это сделал Демокрит (вероятно, позже, но, возможно, после Ливкиппа), что чисто пространственные детерминанты имеют бытие независимо от их восприятия; с другой стороны, однако, он молчаливо предполагает не только то, что вещи вообще, но более конкретно, что пространственные вещи действуют на органы чувств, т.е. что они являются не только продуктами восприятия, как их воспринимаемые качества.

Далее Протагор утверждал, что кроме объектов чувственного восприятия, бытие которых является таковым только для воспринимающего их субъекта, нет ничего, нет иного бытия, кроме того, которое совпадает с бытием, воспринимаемым органами чувств, нет бытия-в-себе, а есть только бытие для чувственно воспринимающего субъекта. Очевидно, что это означает не что иное, как то, что вообще ничего нет, а есть только то, что кажется. Ведь когда мы говорим о предмете, что он реален, а не только кажущийся, мы имеем в виду, что он существует независимо от перцептивной деятельности другого существа. То, что мы противопоставляем бытие для субъекта, отличного от рассматриваемого объекта, бытию-в-себе или бытие в воспринимающем сознании существа, отличного от рассматриваемого объекта, бытию вне его, есть не что иное, как кажущееся бытие; реальное бытие есть только бытие-в-себе или бытие вне сознания другого существа. Легко видеть, однако, что это второе положение Протагора не только противоречит высказанному им (см. выше) молчаливому предположению о том, что восприятие возникает благодаря действию воспринимаемого объекта на воспринимающий субъект, но и отменяет само себя. Ведь предполагая, что нечто представляется или, что то же самое, чувственно воспринимается, он допускает, что нечто реально, а не просто представляется, а именно то, что представляется или то, что, рассматриваемое с одной стороны, воспринимается, а с другой – воспринимается.

Из этих положений Протагор сделал вывод, что всякое восприятие, поскольку оно истинно в той мере, в какой оно воспринимается через него, истинно и для воспринимающего, а значит, является знанием, так что обман и ошибка в восприятии невозможны. Если один и тот же предмет одному воспринимающему представляется одним образом, а другому – другим, то для одного воспринимающего он является одним, а для другого – другим; следовательно, оба восприятия согласны с бытием, т.е. являются познаниями истины. И точно так же, если один и тот же предмет представляется кому-то один раз одним образом, а другой раз – другим, то он прав в обоих случаях. Если, например, как объясняет Платон, одно и то же вино, которое здоровому Сократу кажется сладким, больному Сократу кажется горьким, то оба восприятия одинаково верны, т.е. в том, что вино сладкое, оно сладкое, а в том, что горькое, оно горькое, именно для дегустатора.

Наконец, выводом протагоровской теории является перенос утверждений о чувственном восприятии на познавательную деятельность в целом. Согласно этой теории, сущность всякого восприятия состоит в том, что нечто кажется определенным, а поведение, посредством которого нечто кажется таковым, всегда есть чувственное восприятие. Следовательно, любая мысль истинна именно для того, кто ее думает; ошибиться невозможно. Как всем кажется, так оно и есть, или, как выразился еще Протагор: «Мера всех вещей – человек, тех, что есть, – что они есть; тех, что нет, – что их нет». Поэтому Протагор не считал нужным отрицать, что существует разница в ценности между противоположными мнениями, например, между мнением, что определенная пища вкусна, и мнением, что она невкусна. Платон говорит ему в «Теэтете», что даже если то, что кажется хорошим одному человеку, и то, что кажется плохим другому, одинаково истинно, они не являются одинаково хорошими и полезными.> Поэтому из утверждения, что все мнения одинаково истинны, не следует, что нет мудрости и нет мудреца, ибо мудрец – это тот, кто знает, как изменить мнение того, кому зло кажется и есть, так, чтобы добро казалось и было ему, будь то, как это делает врач, с помощью медицины, будь то, как это делает софист, с помощью рассуждения.

Если Протагор стремился доказать невозможность заблуждения, то Горгий – невозможность знания. Если Протагор основывал свой скептицизм (ведь речь, очевидно, идет о теории, согласно которой все истинное есть мышление, в котором означаемое не реально, а представляется таковым лишь мыслящему) на том, что всякое бытие есть бытие для воспринимающего или, в более общем смысле, мыслящего субъекта и, следовательно, состоит в становлении-мысли, то Горгий исходил из того, что бытие скорее противостоит становлению-мысли. Ведь если бытие противопоставляется бытию-мысли, то ничто, что мыслится, не может быть и бытием, т.е. бытие не может быть мыслимым и, следовательно, не может быть познаваемым. Согласно единственному дошедшему до нас изложению доказательства Горгия, он должен был заключить, что если бытие познается и, следовательно, мыслится, то все мыслимое, включая, например, то, что бой колесниц происходит на море, будет таковым, и, следовательно, ошибка невозможна. Но эта традиция, скорее всего, неточна и неполна, так как заблуждение, которое она приписывает Горгию, слишком неуклюже. Невозможность познания была не единственной темой сочинения Горгия о несуществующем. Последний поставил перед собой задачу доказать три положения, из которых только одно имеет непосредственное отношение к познанию, а именно: 1. ничего нет; 2. если бы что-то было, то оно не было бы познаваемо; 3. если бы что-то было и было познаваемо, то оно не было бы сообщаемо. Однако третья пропозиция и ее обоснование не имеют никакого философского значения, и даже в отношении первой определенный интерес представляет только способ доказательства, и то в отрыве от исторического контекста. Ведь Горгий, с одной стороны, стремился показать по примеру Зенона и отчасти с помощью его аргументов, что сущее не может возникнуть и не может существовать во множественности, а с другой стороны, полагал, что аналогичным способом сможет показать, что сущее не может возникнуть и не может быть единым, и из этого делал вывод, что предположение, что оно есть нечто, содержит противоречие и поэтому должно быть отвергнуто.

Противопоставление похвальности и постыдности намерений и действий обсуждалось. Протагор, Горгий и в целом старшие софисты еще не занимались в столь же общем виде противопоставлением истинности и ложности мнений и предположений. Соображения, с которыми они вступили в этическую область, предполагали понятие добродетели как руководства к действию и недействию, действительного для всех, и, как кажется, в целом касались того, как в тех или иных обстоятельствах мудрый человек, знающий людей и вещи, делает жизнь приятной для себя, не теряя при этом уважения и почитания. Ученики и преемники этих людей, напротив, привнесли свою свободу и смелость и в этические вопросы.

Добродетель человека, утверждали они, состоит в том, что он, не признавая никаких божественных законов, соблюдая человеческие законы лишь постольку, поскольку не в силах их нарушить, не отказывая себе в удовольствиях по причине их мнимой постыдности, живет ради удовлетворения своих желаний.

II. Сократ и малые сократические школы

Сократ родился в 470 или 469 году. Его отец был скульптором, и он тоже, как говорят, учился и занимался этим искусством, но впоследствии, несмотря на бедность, полностью посвятил себя философским исследованиям и образованию молодежи. Получив в детстве обычное образование, он знакомился с наукой своего времени, особенно с математикой и астрономией, читая, посещая лекции и беседуя с учеными людьми. Вероятно, преподавательской деятельностью он занялся только в более зрелом возрасте; 424 год – первый, о котором можно с уверенностью сказать, что он инициировал и вел философские дискуссии в общественных местах. Он принимал участие в нескольких военных походах. К государственным делам он привлекался лишь в той мере, в какой этого требовал общегражданский долг, и полностью воздерживался от участия в партийных баталиях. Он никогда не путешествовал. В 399 г. он был привлечен к смертной казни за то, что не верил в богов, которым поклонялось государство, но устанавливал новые божества, а также за развращение молодежи. Большинством всего в несколько голосов он был признан виновным. Но когда он отказался от просьбы оценить причитающееся ему наказание, чтобы не признавать себя виновным таким образом, и высказался о значении своей деятельности, что было истолковано как высокомерие и пренебрежение, он был приговорен к смерти гораздо большим большинством голосов. Его обвинители и согласившиеся с ним судьи были, как правило, людьми, не знавшими, как отличить его начинания от деятельности софистов, и считавшими, что своим осуждением они способствуют все большему распаду старых обычаев и образа мышления, который, как они опасались, приведет к полному упадку государства; Отчасти, возможно, они были настроены к нему враждебно из-за его насмешливых и порицающих замечаний, которые нередко звучали в его философских беседах. Проведя в тюрьме еще тридцать дней, он попрощался с женой и детьми, затем с друзьями и учениками, и ему передали отравленную чашу. Он отказался от побега из тюрьмы, приготовленного для него другом; он не хотел, по его словам, уклоняться от законов государства, под благосклонной защитой которого он так долго находился, теперь, когда они требуют пожертвовать его жизнью.

Внешность Сократа описывается как необычная и непритязательная. Вздернутый нос, выпученные глаза, лысая голова и живот давали повод сравнивать его с Силенами и Сатирами. Да и во всем его облике было что-то поразительное. Обычно он ходил в бедной одежде и без обуви. Тем более привлекательным был его интеллектуальный характер. Превосходство его ума, простое величие нрава, сила и чистота характера, искусство возбуждать и поддерживать интерес собеседников к серьезным и глубоким вопросам, склонность и талант к добродушной насмешке и остроумной иронии, Его веселая общительность, не уклонявшаяся даже от пышного пира, вызывала восхищение и ласковое почитание всех, кто к нему приближался, о чем не уставал рассказывать Платон, даже не считая философского содержания его учения. В «Пире» Платона Алкивиад сравнивает его со скульптурами, изображающими Силенов с трубами и флейтами, но заключающими в себе колонны богов. И так божественны, и золоты, и необычайно прекрасны были образы богов, которые носил в себе Сократ, что, увидев их однажды, он (Алкивиад) считал, что должен был тут же сделать все, что хотел от него Сократ. Особенно он напоминал сатира Марсия в высокомерии и в искусстве игры на флейте, ибо как тот очаровывал людей силой своих уст с помощью этого инструмента, так и Сократ, и даже более того, одними словами. Сам он часто бывал так тронут этим Марсием, что считал, что не стоит жить, если он останется таким, какой он есть, и стыдился его – чего в нем не сыщешь. Речи его также были очень похожи на его слог. «Ибо если кто захочет послушать речи Сократа, то они сначала покажутся ему весьма нелепыми; внешне они облечены в такие слова и фразы, как в шкуру наглого сатира. Ведь он говорит о вьючных мулах, о кузнецах, сапожниках и кожевниках и, кажется, всегда говорит одно и то же, так что всякий неопытный и неразумный человек должен смеяться над его речами.

Но когда кто-нибудь увидит их открытыми и войдет внутрь, то прежде всего обнаружит, что только эти речи имеют внутри разум, а затем, что они совершенно божественны и содержат в себе прекраснейшие божественные образы добродетели и направлены на большую часть того, или, скорее, на все, что достойно исследования теми, кто хочет стать добрым и благородным». В том же панегирике рассказывается о том, что Сократ превосходил всех остальных в доблести на поле боя, а также о том, что он умел держать себя в руках, когда хотел выпить, так что никто никогда не видел его пьяным.

В своем преподавании Сократ отличался от софистов тем, что не брал за это плату, использовал не непрерывную речь, а разговорную форму, не появлялся в определенных местах и в определенные часы. Он бродил по городу и везде, где встречал пытливых мужчин или юношей – на рынке, в гимназиях, в мастерских или на праздниках, – без помех задавал философские вопросы. Особенность его манеры ведения научного диалога заключалась в том, что он предпочитал задавать вопросы и тем самым, не давая прямых указаний, побуждал собеседника к самостоятельному поиску истины или, по крайней мере, к осознанию ошибочности ранее принятого им решения. Продолжая задавать вопросы, после собственного сравнения он разубеждал собеседника в тех мнениях, которыми тот был беременен, а затем вместе с ним исследовал новорожденного на предмет его ценности. По его словам, он занимался тем же искусством, что и его мать, – акушерством (maeutics). Вторая особенность его метода, тесно связанная с этим, заключалась в иронии, с которой он делал вид, что совершенно не разбирается в обсуждаемом предмете и стремится получить знания о нем только в разговоре, но затем все больше и больше загонял собеседников в угол, после сравнения в» Меноне» Платона, он замирал, как боевой ратник, когда вступал с ним в разговор, и в конце концов заставлял их признаться, что в знаниях, которыми они думали, что обладают, ничего нет.

Сократ не писал трактатов. Он стремился не к прямой передаче определенных убеждений, а к тому, чтобы в процессе личного общения сформировать у своих друзей и учеников такое отношение и сознание, чтобы они сами зародили в себе убеждения, необходимые для нравственной добродетели, и вынуждены были бы вновь и вновь обновлять их. Для ознакомления с его учением мы опираемся на труды двух его учеников – Ксенофонта и Платона. Рассказ Ксенофонта в его «Воспоминаниях» претендует на историческую достоверность, но он был слишком слабым философом, чтобы ставить перед собой задачу воспроизведения более глубоких исследований, даже если бы он присутствовал в качестве слушателя. Кроме того, он писал в основном с апологетическими целями, и для них менее значительное содержание, воспроизведенное им из сократовских диалогов, было более полезно, чем более глубокие мысли, которые Сократ должен был высказать, по крайней мере, своим более одаренным и продвинутым ученикам, если не хотеть объявить платоновское изложение неисторическим во всех отношениях, в которых оно выходит за рамки ксенофонтовского. Если бы картина, которую рисует Ксенофонт о Сократе, была полной, то было бы совершенно непонятно то огромное влияние, которое оказывал Сократ, то восхищение, которое испытывали к нему люди самых разных характеров и направлений, и прежде всего то почитание, с которым относился к нему такой великий человек, как Платон. В отличие от «Меморабилий» Ксенофонта, диалоги Платона не представляют собой воспроизведения бесед, которые действительно вел Сократ; они задумывались не иначе как поэзия, которая одновременно воспитывает память о личности и манере преподавания мастера, о самом его учении и развивает собственные философские убеждения автора. Среди сочинений Платона есть только одно, которое, казалось бы, принципиально ограничивается воспроизведением идей, высказанных самим Сократом, – это «Апология» (защитительная речь Сократа). Однако ряд диалогов также безошибочно перемещается в круг мыслей Сократа. В других сочинениях, также, несомненно, содержащих свойственные ему взгляды, Платон не совсем упускает возможность намекнуть, что некоторые элементы их дошли до него от его учителя, но, с другой стороны, он неоднократно признает таковыми и свои собственные изыскания, лежащие вне сферы видения учителя. Таким образом, мы получаем возможность дополнить «ксенофонтовские» сообщения стихами Платона.

Предметом философских дискуссий Сократа всегда была правильность воли и действия, тот способ организации жизни, которого требует разум. И хотя он, конечно, не считал, что к знаниям следует стремиться только ради их применения, вопросы рационального ведения жизни настолько занимали его научный интерес, что все знания, не относящиеся к ним, казались ему малоценными. Он также считал, что изучение Вселенной превосходит возможности человеческого разума. «Он, – рассказывает Ленофонт, – не только не стал, как большинство других, в своих рассуждениях выяснять природу Вселенной, как возник так называемый софистами (философами) космос и по какой необходимости происходят те или иные явления на небе, но и показал, что те, кто размышляет над подобными вещами, поступают глупо. Прежде всего, он рассматривал вопрос о том, считали ли они, что достаточно понимают человеческие дела, когда начинали размышлять о них, или же они полагали, что поступают правильно, когда оставляли в стороне человеческие действия и исследовали божественные.

Но он удивлялся, что для них не очевидно, что это невозможно найти. Ведь даже высшие пилоты, когда говорят об этом, не сходятся во мнениях… Для одних конец кажется только одним, для других – бесконечным по количеству. И одним кажется, что все всегда находится в движении, другим – что ничто никогда не возникает и не исчезает». Затем он рассуждал о них и так: подобно тому, как те, кто научился человеческим делам, считают, что то, чему они научились, они также, если захотят, могут сделать… …способны творить, так и те, кто ищет божественного, верят, что, познав, по какой необходимости происходит каждая вещь, они способны творить… ветры, и воды, и времена года, и все остальное, что им нужно из подобных вещей, или же они не надеются ни на что подобное, а довольствуются лишь тем, что познают, каким образом происходит каждая такая вещь. Вот что он говорил о тех, кто стремится к этим вещам. Сам же он в своих рассуждениях всегда анализировал человечество: что благочестиво, что безбожно, что прекрасно, что постыдно, что справедливо, что несправедливо, что благоразумно, что яростно, что храбро, что трусливо, что есть государство, что есть государственный деятель».

Значение Сократа для истории философии, тем не менее, не отражено в том, чем этика обязана ему. Кроме того, что, несмотря на принципиальное неприятие рассуждений, направленных на связь вещей и устройство мироздания, он не мог не дополнить свои убеждения о рациональном поведении человека размышлениями о мире, в котором он живет, (Основав этику, он стал также основателем той науки, которая занимается изучением требований, которым должны удовлетворять результаты мышления, чтобы претендовать на звание подлинного знания, и тех форм опыта, с помощью которых человек выполняет эти требования. – Основатель логики. Ибо он был убежден, что действия каждого человека

Поскольку он был убежден, что поступки каждого человека определяются его мнениями о том, что хорошо и что плохо, что каждый заинтересован только в том, чтобы стать причастным к тому, что хорошо или ценно, и удержать от себя то, что плохо, ему казалось, что главное требование, более того, единственное требование для того, чтобы поступать и поступать правильно, – это подняться над неясными, неопределенными и колеблющимися мнениями, которые иногда попадают в истину, а иногда ошибаются, к ясному и определенному знанию. И, сделав своей особой задачей подчеркнуть это различие между простым мнением или мнением и знанием и выработать искусство мыслить по правилам, без которых можно прийти к правильным мнениям, но не к знанию, он открыл логическую область философии и открыл работу в ней, хотя, кажется, он не ставил в своих дискуссиях никаких логических вопросов и, возможно, совсем не думал о том, чтобы сделать разработанную им научную процедуру «объектом» выведенной теории.

Первым условием перехода от мнения к знанию, как представляется логическому искусству Сократа, является определение объекта, о котором хотят что-то узнать. Если человек хочет знать, какие свойства предмета подлежат утверждению или отрицанию, он должен прежде всего выяснить, что это за предмет, т.е. определить его особенность, отличающую его от всех других. Например, тот, кто (согласно платоновскому «Менону) не знает, что такое добродетель, не может ответить на вопрос, поддается ли добродетель обучению или нет, так же как тот, кто не знает, кто такой Мено, может сказать, красив ли он, богат, знатен или наоборот. Определения, на которых строятся сократовские дискуссии, однако, не всегда являются полными определениями. Там, где для решения поставленного вопроса достаточно определить понятие предмета только в одном направлении, они, как правило, оставляют это.

Для нахождения же понятия объекта Сократ использует два, но часто взаимосвязанных метода. Один из них – индуктивный (???? ?? ?????????? ?????? ??? ?? ????????? [тус т? эпахтихус лёгус хай то оридзэстхай], говорит Аристотель, введенный Сократом), который исходит от высказываний об отдельных вещах или видах вещей, принадлежащих к определенному роду, к высказыванию об этом роде в целом. Другая, которую можно назвать гипотетико-критической, состоит в том, что более или менее неправильное представление об исследуемом объекте постепенно преобразуется в правильное. Сократ просит собеседника высказать свое мнение об особенностях того общего, понятие которого ищется, затем вместе с ним рассматривает это мнение, расчленяя его, сравнивая с вещами, в которых это общее встречается, и выявляя его последствия, затем просит собеседника исправить первое предложение в соответствии с результатами рассмотрения, рассматривает его заново и так далее, пока не будет получено удовлетворительное объяснение. Например, в дискуссии о различии справедливости и несправедливости, которую воспроизводит Ленофонт, в качестве дел несправедливых в первую очередь перечисляются ложь, обман, оскорбление и порабощение. Но поскольку Сократ напоминает, что полководец, поступающий так со своими врагами, действует справедливо, то приводимое объяснение корректируется в том смысле, что несправедливость заключается не во лжи, обмане и т. п. вообще, а только в отношении друзей. Но и в этом случае оно оказывается несправедливым.

Ведь, утверждает Сократ, не несправедливо, а справедливо, когда полководец обманывает свое удрученное войско, сообщая о приближении союзников, или когда отец обманом заставляет своих детей принимать горькое лекарство, или когда друга насильно лишают оружия, чтобы не дать ему покончить с собой. Таким образом, эти поступки следует считать несправедливостью только в том случае, если они совершены с намерением причинить вред своим друзьям. Диалоги, составленные Платоном с целью изложения сократовского метода, особенно те, в которых дается определение, часто обрываются, не дождавшись удовлетворительного ответа на поставленный вопрос: Сократ довольствуется тем, что доводит до сведения собеседника, который вначале думал, что понимает вопрос, свое незнание его. Так, в «Мено» попытка установить понятие добродетели не продолжается после того, как было показано, что если к первой попытке объяснения добавить, что добродетель – это способность приобретать блага, то приобретение благ должно происходить с помощью справедливости, или благочестия, или благоразумия, то это уже предполагает искомое, поскольку справедливость, благочестие и благоразумие – это добродетели.

Индуктивный метод, как и гипотетико-критическая процедура, используется в сократических дискуссиях не только там, где требуется определение понятия, но и там, где требуется знание, выходящее за рамки простого представления о его предмете. При этом индуктивный метод часто сочетается с дедуктивным, когда знание общего, полученное путем индукции, вновь связывается с конкретным, а именно с тем, которое не встречается в предшествующей индукции, например, обучаемость справедливости выводится из обучаемости добродетели вообще. Кстати, высказывания о частностях, из которых исходит индукция, имеют скорее значение назидательных примеров, ведущих на верный путь, чем оснований для доказательства. В качестве примера связи индукции и дедукции можно привести следующий вывод из «Горгия» Платона: «Кто научился плотницкому искусству, тот плотник, кто научился музыке, тот музыкант, кто научился врачебному искусству, тот врач, и так вообще, кто научился чему-либо, тот таков, ибо это знание делает всех таковыми, следовательно, кто научился справедливости, тот справедливый».

Исследования, в которых Сократ применял свое логическое искусство, касались, как уже отмечалось, почти исключительно правил рационального поведения. Такие правила, по его мнению, могут вытекать только из целей человеческого желания; они могут быть лишь указаниями, как следует себя вести, чтобы в течение всего своего существования достичь как можно больше того, чего человек желает и к чему стремится, и как можно больше удержаться от того, что ему отвратительно. Но каждый человек желает только хорошего и отвращается от плохого. Иначе говоря, каждый желает того, что хорошо или ценно во всем, чего он желает, хотя часто то, чего он желает, в действительности является чем-то злым, и каждый отвращается от того, что является злом во всем, чего он отвращается, хотя часто то, чего он отвращается, в действительности является чем-то хорошим; иными словами, никто никогда не желает ничего, кроме того, что кажется ему благом, и не отвращается ничего, кроме того, что кажется ему злом. Все правила, которые разум предписывает воле, вытекают, таким образом, из цели как можно больше приобщаться к добру и избегать зла. Это касается и тех правил, в соблюдении которых состоит нравственность.

Из этого фундаментального этического убеждения Сократ считал необходимым сделать вывод, что для того, чтобы жить правильно и рационально, нужно знать только то, что есть добро и что есть зло, а не только то, что кажется таковым. Тот, кто обладает этим знанием, обязательно поступает соответствующим образом. В частности, нравственная добродетель, добродетель – это знание того, что хорошо и что плохо; все пороки и нечестие – это незнание и заблуждение. Никто не бывает добровольно (намеренно) плохим, ибо тот, кто намеренно совершает зло, стремится к тому, что заведомо является злом. Однако Сократ не мог считать, что добродетель – дело только теоретической способности, интеллекта; невозможно представить себе, чтобы он закрывал глаза на повседневный опыт того, как инстинкты и желания могут увлечь человека против его лучших убеждений и как для победы над разумом нужны твердость и сила воли.

Воля нужна для того, чтобы дать разуму победу. Это видно и из того, что он объявил самообладание (????????? [энхратэйа]) фундаментом добродетели, ибо тот, кто приписывает самообладанию такое значение или даже признает, что существует самообладание и его противоположность, не может считать добродетель простым приспособлением рассудка. Когда Сократ учил, что воля и поступки человека совпадают без исключения с его представлениями о добре и зле, он, видимо, имел в виду то, что позже объяснил Платон, а именно, что представления о добре и зле в свою очередь обусловлены инстинктами и желаниями, в том смысле, что они часто вводят рассудок в заблуждение в свою пользу, часто затемняют ранее приобретенные знания, противоречащие им, и помогают противоположному мнению восторжествовать с помощью иллюзорных причин, которые они приводят, и что поэтому для того, чтобы прийти к познанию добра и удержать найденное знание, необходим самоконтроль.

Возможно, он был убежден в том, что знание совершенно безвредно и твердо обосновано, что оно не имеет ничего общего с простым мнением, что оно не подвержено риску быть вытесненным или фальсифицированным желаниями и, таким образом, не порождает никакой недобродетели; и, возможно, он хотел присвоить имя добродетели только той добродетели, которую дает обладание таким совершенным знанием. Только это высшее знание можно иметь в виду, когда Платон говорит в «Протогарах»: «Большинство людей думают о знании так, что оно не есть нечто сильное, руководящее и контролирующее, и даже не считают его таковым, но что часто, даже если в человеке есть знание, им управляет не оно, а нечто другое, иногда гнев, иногда похоть, иногда отвращение, иногда любовь, часто также страх, так что они, очевидно, считают знание жалким негодяем, который позволяет тащить себя всему остальному. Так ли вы думаете о нем, или, скорее, о том, что это нечто прекрасное, что управляет человеком? И когда человек познает добро и зло, не будет ли он больше принуждаться ничем иным, кроме того, что велит ему его знание, но что правильное знание достаточно сильно, чтобы помочь ему в этом?»

Сократовская этика связывает два дальнейших вывода с убеждением, что добродетель – это знание. Один из них заключается в том, что добродетели можно научить и научиться. Другой утверждает, что в сущности существует только одна добродетель, а не различные виды добродетелей. Если добродетель – это мудрость, то добродетели можно различать только внешне, по той области, по отношению к которой каждая из них является мудростью. Так, например, добродетель благочестия – это знание того, как вести себя по отношению к богам, добродетель справедливости – знание того, как хорошо вести себя по отношению к людям, храбрость – знание того, как правильно вести себя в опасности. Из-за различий в предметах, к которым относится мудрость, добродетели различаются в зависимости от возраста, положения в жизни и пола, например, добродетель юноши отличается от добродетели мужчины, последнего – от добродетели женщины, свободного – от добродетели раба. Добродетельным поступок делает всегда одно и то же: признание хорошего и плохого.

Итак, если правильное или рациональное поведение определяется знанием добра и зла, то задача этики – создать основу для этого знания, указав, в чем состоит добро вообще, то общее, что включает в себя все блага. Судя по всему, Сократ не стремился к полному решению этой задачи. Но некоторые положения, касающиеся общего понятия блага, он выделил.

Главным из них является то, что полезное также относится к благу. Когда Ксенофонт утверждает, что Сократ приравнивал благо к полезному как таковому, это, несомненно, неточное выражение, поскольку он, конечно, не имел в виду исключить из блага то, для чего полезное полезно и из чего оно черпает свою ценность.

Второе определение относится к тому же, к чему полезное относится как средство, к благу, которое имеет свою ценность само по себе. Оно состоит в том, что непосредственное благо совпадает с удовольствием или наслаждением (эти слова взяты в широком смысле, обозначающем не только удовольствия, возникающие от возбуждения чувств, но и удовольствия, возникающие от высшей духовной деятельности), или, точнее, что оно одно и то же с удовольствием в той мере, в какой последнее не влечет за собой большего неудовольствия или потери большего удовольствия; таким образом, все блага включаются в единое благо – счастье. Это утверждение можно определить двумя способами. Если отталкиваться от утверждения, что под благом следует понимать то, что способствует осуществлению конечной цели всех желаний и стремлений, от утверждения, заключающегося в том, что каждый человек желает блага, то это утверждение, которое следует рассматривать как основу всей социальной этики: Утверждение, что благо совпадает с приятным, способствующим счастью, можно понимать в том смысле, что то, что человек считает и желает благом, он сначала представляет себе как приятное, и только потому, что он представляет себе это как приятное, он желает этого и считает это благом.

Однако это утверждение может быть истолковано и так, что существует благо, которое рассматривается и желается как благо не потому, что оно приятно и представляется таковым, а, наоборот, представляется как приятная, блаженная вещь и является таковой потому, что оно является благом, желается и обладание им удовлетворяет желание. Согласно первому из этих двух взглядов, который обычно называют эвдемонизмом, благо должно заключаться в блаженстве, согласно другому – блаженство или, по крайней мере, его часть должно заключаться в обладании благом. Невозможно определить, какова была позиция Сократа в отношении антитезы этих двух позиций. Ксенофонтовская точка зрения скорее указывает на то, что он сводил понятие блага к понятию блаженства, платоновская – что он сводил понятие блаженства к понятию блага. Скорее всего, он довольствовался убеждением, что благо и блаженство совпадают. Однако весь его образ мышления однозначно больше соответствует платоновскому, чем мвфонтовскому взгляду.

Однако, каким бы ни было утверждение о том, что благо совпадает с блаженством: Как бы его ни понимать, оно не содержит удовлетворительного ответа на вопрос о том, в чем состоит благо. Оно лишь позволяет подменить этот вопрос другим: в чем состоит то, обладание чем давало бы счастье. Третье определение понятия блага, которое можно почерпнуть из «Сократовских бесед», дает ответ на этот новый вопрос, разумеется, опять-таки неполный. Оно отводит удовольствию, проистекающему из удовлетворения чувственных инстинктов, низшее место в ряду благ, составляющих счастье, а тому удовольствию, которое добродетель дает сама по себе, без всяких последствий, – высшее. По мнению Ксенофонта, блаженство заключается не в пышности и великолепии. Напротив, не нуждаться ни в чем – это божественно, а нуждаться как можно меньше – это ближе всего к божественному; но то, что ближе всего к божественному, – это и самое лучшее. Владение желаниями, владение собой над соблазнами удовольствий (????????? [энхратэйа]) – это первое, что человек должен утвердить в своей душе, первый камень в фундаменте добродетели. В противном случае он становится рабом своих желаний, которые являются самыми страшными тиранами, так как мешают совершать самые прекрасные поступки и заставляют совершать самые постыдные. Он вредит другим и еще больше себе, разрушая не только свой дом, но и тело, и душу. Самое ценное для человека – не ??????? [эyтюхиа], счастье, которое может прийти к нему и по желанию, а ????????, заключающееся в том, что он старается поступать правильно и проницательно. Добродетельный человек радуется сознанию собственного совершенства. Наибольшее удовольствие доставляет видеть, как становишься лучше сам, и делать своих друзей более близкими, делая их лучше.

Неполнота этого утверждения о содержании блага или счастья очевидна, если учесть, что добродетель, как разумное стремление к благу, действительно может быть составной частью блага, но не всем благом, а предполагает иное благо, отличное от него, и что Сократ не мог иметь в виду, что это дополнительное благо будет поглощено удовлетворением чувственных желаний и потребностей, и что добродетель, таким образом, будет не чем иным, как мудрым расчетом того, что следует и чего не следует делать для достижения чувственного благополучия в максимально возможной степени. В традиционных взглядах Сократа нет дальнейшего определения понятия блага, которое могло бы заполнить этот пробел. Вместо того чтобы указать на благо, которое должно существовать помимо чувственного благополучия и добродетели, а значит, и на цель, к которой разум побуждает волю прежде всего, он, похоже, довольствуется указанием на законы государства и стоящие над ними божественные законы в качестве ориентира.

Проводя идею о существовании божественных законов для человеческой воли и действия, Сократ вступил в область, в которой почти исключительно подвизались его предшественники, – в область исследования Вселенной. Убежденность в божественном происхождении нравственных заповедей стала для него более понятной в том, что их автором является единый Бог, рядом с которым нет другого, даже если он не отрицает богов народной веры. Этот единый Бог – невидимый дух, узнаваемый только по его делам; он присутствует повсюду во вселенной, как душа человека в теле того же самого, и как душа управляет телом, так и он управляет миром, но душа человека разделяет с ним божественное. Если Сократ вслед за Анаксагором высказал эти мысли об отношении Бога к миру, то он критиковал его за то, что тот выразил общую мысль о том, что мирообразующая деятельность Бога направлена на то, чтобы сделать мир как можно прекраснее и совершеннее, а кроме того, представил как результат этого только первое вихревое движение, из которого все должно было возникнуть со слепой необходимостью. Он не ограничился одним лишь порицанием, а попытался в свою очередь объяснить в различных наблюдениях над особым устройством природы, как все устроено наилучшим образом. Однако целесообразность природного порядка он понимал точнее – как его пригодность для нужд человека. Его вера в божественную заботу выражалась и в том, что он часто молился.

Однако он предупреждал, что не следует просить о конкретных вещах, к которым есть желание, а только о благе в целом, так как боги лучше знают, что хорошо и полезно для того, кто обращается с просьбой. Он считал, что сам непосредственно пережил опыт высшего руководства. С юности, утверждал он, божественный голос (?????????) часто предостерегал его внутри себя от шагов, которые, кстати, были морально допустимы в любом рассматриваемом им вопросе. Нет никаких доказательств того, что его вера в божественное мировое правление в пользу человечества и в божественную заботу о человеке была связана и с верой в личное бессмертие, но нет и традиции, опровергающей внутреннюю вероятность такого предположения.

Из учеников Сократа только один, Платон, величайший из греческих мыслителей, действительно попытался продолжить и расширить начинания Сократа. Четверо других, которых следует упомянуть в первую очередь, – Евклид, Федон, Антисфен и Аристипп – также пытались создать более полный свод философских учений с помощью тех идей и стимулов, которые они почерпнули в общении с мастером, и их усилия были успешными в той мере, в какой им удалось основать свои собственные школы (Евклид, Федон, Антисфен и Аристипп), но их идеи и догадки далеко не соответствовали тому, что предлагал их учитель, и, как и их способность усваивать предлагаемое, их способность развивать незнакомое также была весьма ограниченной.

О взглядах Евклида, основавшего свою школу в родном городе Мегара, мы имеем лишь очень скудные и смутные сведения. Согласно им, он считал, что может объединить сократовские и элеатские доктрины. Говорят, что он утверждал, что благо едино, но имеет много имен: иногда его называют прозрением, иногда богом, иногда духом, иногда чем-то еще. Кроме этого единого блага, не существует ничего. – Преемники Евклида особенно старались продемонстрировать, подобно Зенону, противоречия в предположениях о множественности и движении. Некоторые из них прославились в античности, изобретая заблуждения, некоторые из которых нам кажутся довольно детскими. Наиболее известны такие заблуждения, как «Лжец», «Рогатый», «Сориты»[2 - Имя «Сориты» происходит от греческого слова Сороса, что означает «куча»] и «Завуалированный». Первая предполагает случай, когда кто-то говорит, что он сейчас лжет, и показывает, что это утверждение, если оно истинно, ложно, а если ложно, то истинно. Ибо если верно, что я сейчас лгу, то, говоря, что я лгу, я на самом деле лгу, так что это утверждение неистинно; если же неверно, что я сейчас лгу, то, если это утверждение ложь, я на самом деле лгу, так что верно, что я лгу. Рогатый человек начал с вопроса: «Не потерял ли ты свои рога?», чтобы связать заключение: «Значит, у тебя были рога» с утвердительным, а другое: «Значит, у тебя еще есть рога» – с отрицательным. В качестве отправной точки спора Sorites взял вопрос о том, сколько зерен составляет кучу, чтобы показать, что это делает одно зерно, так как, если для образования кучи требуется определенное количество зерен, число, меньшее одного, становится кучей путем добавления одного, и это одно, следовательно, составляет кучу. И, наконец, человек в плаще утверждал, что если под плащом скрывается знакомый, то человек в плаще известен и не известен.

О Федоне и школе, основанной им в Элисе, а затем перенесенной в Эретрию, известно еще меньше, чем о Евклиде и его преемниках. По-видимому, между мегарцами и эретрийцами существовала определенная внешняя и внутренняя связь.

Об Антисфене, основателе кинической школы (названной так по месту ее расположения – афинской гимназии Киносирг, а заодно и по внешнему облику ее членов, соответствовавшему их учению), мы знаем лучше, чем о Евклиде и Фаэдоне, хотя до нас дошли лишь незначительные фрагменты его сочинений. Он считал, что постиг дух сократовского учения в его глубочайшей и чистейшей форме, утверждая, что добродетель – не только величайшая, но и единственная ценность или добро само по себе, а порочность – не только величайшее, но и единственное зло само по себе. Все, что не является ни добродетелью, ни пороком, ни благоприятствует, ни не благоприятствует добродетели, не является ни хорошим, ни плохим. Богатство и бедность, здоровье и болезнь, честь и бесчестие, свобода и рабство, жизнь и смерть – все это для мудрого человека безразлично. Добродетель, говорит он, вполне достаточна для счастья мудрого человека. Удовольствия, кроме тех, которые состоят в удовлетворении, доставляемом добродетелью, – это зло, ибо они отвлекают от добродетели. По его словам, лучше страдать от безумия, чем от похоти. На вопрос о том, какое поведение является добродетельным, эта доктрина логически не может дать иного ответа, кроме того, что мы не должны позволять себе определяться какими-либо потребностями и побуждениями, в соответствии с которыми что-то кажется нам хорошим или плохим, что не является ни добродетелью, ни пороком.

Ибо если бы какая-либо цель, отличная от добродетели, была названа той, в стремлении к которой состоит добродетель, то это означало бы признание блага вне добродетели. Поскольку невозможно понять, что еще можно сделать, чтобы стать или остаться причастным к добродетели, кроме как воздерживаться от всего, к чему призывают потребности и инстинкты, существующие помимо добродетели, из этого следует, что единственное поведение, соответствующее добродетели, состоит в том, чтобы вообще ничего не делать, и что всякое действие, поскольку действие может возникнуть только из идеи, что есть добро помимо добродетели, является недобродетельным. В кинической доктрине такого вывода, конечно, нет. Однако добродетель совпадает с тем, что она не определяется никакими потребностями, склонностями или инстинктами – добродетель полностью поглощена самообладанием, которое Сократ объявил лишь краеугольным камнем добродетели. Но это, по крайней мере, не должно мешать человеку жить в соответствии с определенными потребностями, а именно простыми, заложенными в нас непосредственно природой, если (так, видимо, считали они) человек не видит блага в их удовлетворении и зла в неудовлетворении, если, следовательно, живя в соответствии с ними, он не заинтересован в их удовлетворении.

Антисфен придерживался сократовского мнения о том, что добродетель – это то же самое, что знание добра и зла, а также вывода о том, что ей можно научиться и что существует только одна добродетель – мудрость. Однако, с другой стороны, он же утверждал, что добродетель – это всего лишь вопрос силы воли и упражнения; она не требует учености, достаточно силы Сократа. Под знанием, с которым тождественна добродетель, он, по-видимому, понимал лишь общую, определенную и непоколебимую, даже без обоснования, убежденность в том, что добродетель – единственное благо, а то, что мешает и противостоит ей, – единственное зло. Как бы то ни было, он не хотел признавать никакой ценности научного исследования, не касающегося вопросов добродетели и зла, особенно математического и научного.

Он причислял их, как и искусство, к тем вещам, к которым человек не имеет отношения в силу своей изначальной неиспорченной природы и в которых поэтому не могут принимать участие мудрые и добродетельные. Он также, по-видимому, отрицал возможность высшего знания, не зависящего от предпосылки, что ценность имеет только добродетель, – знания, принадлежащего только интеллекту. По крайней мере, он утверждал, что о каждом предмете можно сказать только одно качество, а именно то, благодаря которому он сам является этим особым предметом. И кроме этого тавтологического суждения о качестве, он хотел принять только утверждения, сравнивающие один предмет с другим (в качестве примера Аристотель приводит утверждение, что серебро похоже на олово) или указывающие на составные части какого-либо соединения. В этой теории, очень близкой к скептицизму, можно распознать влияние Горгия, учеником которого Антисфен был до того, как присоединился к Сократу.

Поздние киники, среди которых наиболее известен ученик Антисфена Диоген Синопский, чья ненужность и равнодушие ко всем благам счастья вызывали восхищение Александра Македонского, придавали научным исследованиям, в том числе этическим, еще меньшее значение, чем основатель школы. Они считали, что чем больше им удается подавить в себе стремление даже к самым невинным удовольствиям, отстраниться от требований и даров культуры, тем ближе они подходят к совершенной мудрости. При этом они настолько далеко зашли в своем противостоянии традиционному образу мышления, что не только боролись с традиционными религиозными представлениями и обычаями, но и объявили брак и государство институтами, противоречащими изначальной природе человека и потому являющимися порождением глупости и нечестия, а также нередко потворствовали отрицанию самых простых приличий, даже тех, которых требует чувство стыда. Примерно в середине III века киническая школа, по-видимому, исчезла; вероятно, она не смогла противостоять стоической школе. Она возродилась во II веке н.э., но не достигла значимости.

Наконец, Аристипп, основавший свою школу в родном городе Киринее, после смерти Сократа некоторое время странствовавший по примеру софистов и, в частности, неоднократно останавливавшийся в Сиракузах, где успешно добивался расположения старшего и младшего Дионисия, отошел от Сократа в сторону, противоположную Антисфену. Его учение (которое он, как говорят, изложил в нескольких сочинениях, из которых, однако, ничего не сохранилось) не признает за благо само по себе ничего другого, кроме удовольствия, и не признает никакого другого удовольствия, кроме чувственного, состоящего в возбуждениях такого рода, в которые душу вводят органы чувств.

Ни приятные, ни неприятные состояния души, по его мнению, являются отчасти состояниями покоя, отчасти слабыми движениями, причем чувства удовольствия более сильные и в то же время нежные, чувства неудовольствия – грубые и бурные движения. Имеет ли чувство удовольствия свою первопричину в телесном или, как, например, радость при виде цветущего отечества, в душевном процессе, в этом отношении безразлично; оно всегда является чувством удовольствия, поскольку состоит в мягком, не слишком слабом движении. Таким образом, при оценке ценности того или иного удовольствия все зависит только от того, насколько оно велико и какое влияние оно оказывает на будущее поведение в смысле удовольствия и неудовольствия. Чувственные же ощущения удовольствия, как правило, тем больше, чем они сильнее и, следовательно, сами по себе лучше. Аристипп лишь хотел, чтобы настоящее удовольствие более определенно рассматривалось как благо. Он, конечно, не хотел противопоставить ему какое-либо рассмотрение будущего, какого-либо рассмотрения последствий удовольствия, поскольку, помимо того, что это было бы слишком абсурдно, это явно противоречило бы тому, что будет сказано далее о его учении. Он лишь хотел сказать, что нельзя допускать, чтобы настоящее наслаждение портилось меланхоличными размышлениями о быстротечности прекрасного мгновения и скорбью об ушедшем, порывами желаний, цель которых лежит в будущем, страхами и тревогами, и, далее, возможно, что глупо искать удовольствия в воспоминаниях о прошлых удовольствиях или в надежде на будущие за счет тех, которые можно получить в настоящем.

С таким взглядом на добро и удовольствие, восходящим скорее к софистам, чем к Сократу, Аристипп соединил сократовское учение о том, что добродетель совпадает с познанием добра и зла и что, с другой стороны, она состоит главным образом в самоконтроле. Однако, по его мнению, добродетель имеет ценность не сама по себе, а только в связи со своими последствиями. Она нужна для того, чтобы получать как можно больше удовольствия и как можно меньше страдать от боли, а для этого необходимо уметь измерять ощущения удовольствия и боли, рассчитывать последствия своих действий и бездействия, владеть собой в наслаждении и в стремлении к удовольствию.

Поскольку научное знание не имеет отношения к практическим вопросам, Аристипп вместе с Антистемом считал его чем-то безразличным для мудрых. Как и Антистем, он также отрицал возможность знания такого рода, которое ищется в науках, не имеющих прямого практического значения. Если в этом отношении он был близок к Горгиасу, то в этом отношении он был близок к Протагору. Он утверждал, что мы не можем знать о вещах, отличных от нас самих, ничего, кроме тех состояний, в которые они вводят нас при воздействии на наши органы чувств. Наши восприятия не дают нам никакой информации о природе вещей самих по себе, и мы вообще ничего не можем о них определить.