Видение нечто, т.е. восприятие чего-либо в тотемическом мифе означает повсеместное проявление иного себя и иного в себе, т.е. тотема, сливающего видящего (субъекта) и видимого (объект) в «пространстве видения». Аффективная психическая энергия уже покрывает и проникает область вмещения человека, оживляет и одушевляет его объекты светом сознания, не признающего существования пустых и безжизненных «мест». Все, что было человеком пройдено, было некоторым образом «пережито», эмоционально «окрашено» и физически «измерено». Этот мир наделен опытом проникновения в меня и исторжения из меня, опытом тождественности и растождествления. Игра тождества и различия образует опыт этого сознания, уже освоившего некогда этот мир аффективным «захватом». Поэтому познание (освоение сознанием) здесь равнозначно «узнаванию» или «вспоминанию». Узнаваемый мир означает «опознаваемый» или «проявляемый» в себе и в другом, признаваемый как свой и иной одновременно, т.е. «свой иной» и т.д.
Проявление означает узнавание, а, следовательно, – фиксацию позиции «места», подлежащего именованию, т.е. освоению и утилизации, но также мифологизации и сакрализации. Именование – не просто актуальность для меня, само именование относит вещь к инстанции своего и тотемного (общественного и всемирного). Выход в имя, устанавливающий отношение животного или растительного (тотемного) и человеческого, отмечает выход в пространство собственного, обозначаемого, к примеру, в архаическом Египте иероглифом «что от плоти».[22 - Перепелкин Ю.Я. Частная собственность в представлении египтян Старого царства. М.-Л.: Наука, 1966. С. 118; Он же. Хозяйство староегипетских вельмож. М.: Наука, 1988. С. 30 и сл.; и др. Варианты: «сотворенное мышцей моей собственной» или «что от особы» и т.п. См. Берлев О.Д. Трудовое население Египта в эпоху Среднего царства, М.: Гл. ред. Изд-ва «Восточная литература». 1972. С. 172, 174 и сл.] Обнаружение причастных к моему телу и его нуждам (а также телу и нуждам других) мест и вещей сопровождает выделение связанных с ними локусов (вмещающих их мест-тел, материнских «мест», кормящих ландшафтов). Апперцепция ‘произведенный, рожденный, вскормленный (матерью)’, по мнению отечественного лингвиста О.Н. Трубачева была заложена в основание раннесоциальных терминов родства.[23 - Трубачев О.Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. Изд. 2-е, исправленное и дополненное. М.: КомКнига, 2007. С. 56.] Ритуал уже на раннем этапе само рождение представляет как сотворение и изготовление в миметическом акте уподобления, и как наделение именем по праву родителя, производителя, кормильца и т.п.
Но только с переходом к оседлому образу жизни имена оказываются носителями характеристик вещей, отличимых от статуса телесности их прародителя и создателя. Только относительно устойчивости позиции места мир начинает фиксироваться в метафорических отношениях вещей, их движении (перемещении) и претерпеваемых ими качественных изменениях, которые понимаются как «перенос» и «восприятие» признаков окружающих их объектов и вмещающих их «мест». В эргативной трансформации языка, начинающего с классификации объектов по двум основным классам – одушевленности (активности) и неодушевленности (пассивности) – тела и вещи сами становятся обладателями свойств самобытных миров (вместилищами качеств, свойств, признаков). Язык примитивных народов буквально «впивается» в эту множественность признаков вещей, которые служат для него определениями вещей, являясь, тем не менее, именно именами.
Отдельные тела и вещи в силу обладания множеством признаков-опознаваний, в традиционных культурах имеют по нескольку десятков наименований. Многие из них, относящихся к тотемным именованиям, впоследствии переходят в разряд сакральных имен, использование которых строго регламентируется традицией, в том числе, для сокрытия «подлинных имен» от возможности магического воздействия на них колдунов. Между тем, имена-признаки, закрепленными за определенными объектами (цвет, запах и проч.), обозначали и аналогичные свойства множества других тел и вещей. Следовательно, границы между телами размывались, а сами вещи, имеющие, согласно нашему пониманию, совершенно различную природу, связывались друг с другом самым неожиданным образом в связи с именованием их посредством друг друга. Таким образом, создавались знаменитые тотемические и другие «классификации». В свою очередь указанные группы «имен» приобретали расширенные символические значения и становились означающими присутствия магической связи между объектами – носителями смежных свойств, признаков и качеств.
Все эти особенности древних языков и языкового мышления первобытных народов служили удовлетворению определенной функции – изображать образ предмета или давать зрительную картинку, в которой этот предмет легко опознавался. Такие присущие языкам примитивных народов особенности как «изобразительная» доминанта и несклонность к «общим понятиям» (ср.: «эйдетическое мышление»), позволили Люсьену Леви-Брюлю определить мышление первобытного человека в качестве пра-логического. Не отсутствие логики в этом мышлении, а ее особые критерии и особое понимание законосообразности, которой руководят «магические силы» и скрытые связи между объектами, – вот то, что вкладывал Леви-Брюль в понятие «пра-логическое». Речь, таким образом, идет не о собственно логике, а о семантике языкового мышления:
«Чем ближе мышление социальной группы к пра-логической форме, тем сильнее в нем господствуют образы-понятия. Об этом свидетельствует почти полное отсутствие в языке таких общественных групп родовых выражений, соответствующих общим в собственном смысле слова идеям; что также подтверждается обилием в этих языках специфических выражений, т. е. обозначающих существа или предметы, точный и конкретный образ которых рисуется сознанию говорящего, когда он их называет. Эйр уже отметил данное обстоятельство в отношении австралийцев. «У них нет родовых выражений: дерево, рыба, птица и т. д.; у них есть видовые термины, приложимые к каждой особой породе дерева, рыб, птиц и т. д. Туземцы округа, прилегающего к озеру Тэйер (Джипсленд), не имеют слов для обозначения дерева, рыбы, птицы вообще и т. д. Все существа и предметы различаются по именам собственным: лещ, окунь и т. д. Тасманийцы не имели слов для выражения отвлеченных понятий: для каждой породы кустарника, камедного дерева и т. д. У них было особое название, отнюдь не равнозначное слову дерево. Они не в состоянии отвлеченно выразить свойства: твердый, тихий, горячий, холодный, длинный, короткий, круглый и т. д. Для обозначения твердости они говорили: как камень, «высокий» у них звучало: длинноногий, «круглый» у них выражалось: как луна, как шар. При этом они обычно к словам прибавляли жесты, подтверждая знаком, обращенным к глазу, то, что они хотели выразить звуками.
На архипелаге Бисмарка (полуостров Газели) «нет особых названий для обозначения цвета. Цвет всегда указывается следующим образом: данный предмет сравнивают с другим, цвет которого взят как бы за образец, например, говорят, что такой-то предмет имеет вид или цвет вороны. С течением времени мало-помалу утвердилось употребление существительного, без изменения его, в качестве прилагательного…
Черное обозначается по различным предметам, имеющим черный цвет, а не просто называют для сравнения какой-нибудь черный предмет. По признаку цвета вещи обнаруживали «семейное сродство». Так, например, коткот (ворона) служит для обозначения понятия «черный»: все, что является черным, в особенности предметы блестящего черного цвета, называется именно так. Ликутан или лукутан тоже обозначает «черный», но скорее в смысле «темный»; товара обозначает «черный цвет обугленного ореха мучного дерева»; лулуба – «черная грязь болот в зарослях манговых деревьев»; деп – «черная краска, получаемая от сожжения смолы канареечного дерева»; утур – «цвет обугленных листьев бетеля, смешанных с маслом». Все эти слова употребляются соответственно случаю для обозначения черного цвета; столько же разных слов имеется для других цветов: для белого, зеленого, красного, синего и т. д.
То же наблюдается у корбадов Бразилии. «Их языки приспособлены к обозначению только тех предметов, которые их непосредственно окружают; часто языки выражают существенное свойство предмета подражательными звуками. Они с большой точностью различают внутренние и внешние части тела, растения, животных, а отношения между встречающимися в природе предметами нередко выражены в самих словах чрезвычайно оригинальным образом. Так, индейские названия обезьян и пальмовых деревьев нам служили путеводителями в изучении родов и видов этих животных и растений, ибо почти каждая разновидность имеет свое особое, индейское название. Тщетно было бы, однако, искать у них слова для отвлеченных понятий растения, животного, цвета, звука, пола, вида и т. д.: обобщение понятий выражается лишь в частом употреблении неопределенного наклонения глаголов ходить, есть, пить, видеть, слышать и т. д.». В Калифорнии «нет ни рода, ни вида: каждый дуб, каждая сосна, каждая трава имеют свое особое имя».
Все представлено в виде образов-понятий, т. е. своего рода рисунками, где закреплены и обозначены мельчайшие особенности (а это верно в отношении не только естественных видов живых существ, но и всех предметов, каковы бы они ни были, всех движений, всех действий, всех состояний, всех свойств, выражаемых языком). Поэтому словарь первобытных языков должен отличаться таким богатством, о котором наши языки дают лишь весьма отдаленное представление.
И действительно, это богатство вызывало удивление многих исследователей. «Австралийцы имеют названия почти для всякой маленькой частицы человеческого тела. Так, например, спросив, как по-туземному называется «рука», один иностранец получил в ответ слово, которое обозначает верхнюю часть руки, другое, обозначающее предплечье, третье, обозначающее правую руку, левую и т. д.». Маори имеют чрезвычайно полную систему номенклатуры для флоры Новой Зеландии. «Они знают пол деревьев… они имеют разные имена для мужских и женских деревьев определенных видов. Они имеют различные имена для деревьев, листья которых меняют форму в разные моменты их роста. Во многих случаях они имеют специальные имена для цветов деревьев и вообще растений, отдельные имена для еще не распустившихся листьев и для ягод… Птица коко или туи имеет четыре названия (два – для самца и два – для самки) в соответствии с временами года. У них имеются разные слова для хвоста птицы, животного, рыбы, три названия для крика попугая кака (для обычного крика, для гневного и испуганного) и т. д.».
В Южной Африке у туземцев бавенда «существует специальное имя для каждого рода дождя. Даже геологические особенности почвы не ускользнули от их внимания: они имеют особые названия для каждого вида почвы, камней или скал… Нет такой разновидности деревьев, кустарников или растений, которая не имела бы имени в их языке. Они различают по именам даже каждую разновидность травы». Ливингетон не перестает восхищаться богатством словаря бечуанов».
Леви-Брюль Л. Первобытное мышление.[24 - Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.: Просвещение. 1994. С. 134-136.]
Вхождение в мир различий означает и осмысление специфического феномена автономного существования миров живого. Самобытность человеческого мира определяется через осмысление автономности «форм жизни» птиц и животных, рыб и пресмыкающихся, трав и деревьев, отдельных ландшафтов и значимых природных объектов – водоемов, горных круч и ущелий, равнин и оврагов и т.п. «Формы жизни» и «миры» – конечно не «роды» и «виды», а наблюдаемые «единства», некоторым образом связанные между собой как «способы существования» и видимые «образы» (эйдосы), пространственные общности (локусы, топосы, местности) со своими специфическими характеристиками (законами и принципами существования). Каждый локус («место», «тело», существование), уже посредством именования обретает олицетворяющего его «хозяина», окруженного сонмом подчиненных ему «сил». И за пределами своих мест каждый «хозяин места» превращается в агента и участника (экономических) отношений, взаимных «услуг» и «поставок», даров и обменов с другими мирами и их агентами. Он становится сотворцом сети взаимного общения и, таким образом, участником коммуникации, игроком на поле взаимодействующих и ритуально проявляемых слов, тел и вещей.
Узнавание и именование – предпосылка и начало освоения места, начало обживания ландшафта, выделения в нем актуальных объектов – мест привлекательности и связанных с ними вещей и идей. Тотемический архетип в оседлом мире переносится на пространство внутреннего мира и обитания человека. Само жизненное пространство наделяется тотемными характеристиками, а погребение предков в орбите этого пространства превращает его в бессмертное родовое существо. Силы предков воплощаются в вещах и телах, произрастают из земли, возделываются и выделываются (производятся). Вещь как носитель качеств места и олицетворяющего его рода («духа» или «силы» предка), и само место – одновременно миф, локус, тело, время (год или век) – имеют характер социальной формы, воплощающей образ Мира со своими границами и своими возможностями, своими порядками и своими декларируемыми способами Быть Миром.
Образ мира здесь – не статическая «картинка», а развертываемый мифологический сценарий «обращаемости» вещей и миров, бесконечный поток взаимных жертв, даров и обменов (по образцу «живых картинок» на щите Ахилла, проигрывающих сценарий годового цикла). Война здесь становится необходимым дополнением или возмещением Мира, а смерть – жизни. Мифы этой эпохи – суть эпосы, в которых истории тел и вещей представлены в качестве истории миров.
Через приобщение к вещи приобщаются к месту и друг к другу. В этом потоке обретения сопровождают потери; проявления сменяются исчезновениями-уходами, рождения чередуются со смертями и разрушениями. Разрывы в цепи коммуникации интенсифицируют движение даров и услуг, а места разрывов скрепляются, «сшиваются» сетями обменов. Погребения предков, места захоронений – объекты особого почитания и поклонения предкам – места ухода и остановки жизни, но также символы ее непрерывности, источающие энергию взаимного влечения и связи миров.
Погребальные обряды во всех культурах выражают концепцию движения тел и вещей, выражающую способ существования мира, не терпящего никаких разрывов. На этом пространстве (или вместилище) жизни кладбище превращается в центр социального единения и ритуальную площадку, на которой разыгрывается идея всеобщего обращения. «А.Н. Веселовский приводит факты побратимства: если целуются на кладбище через венки, то тем самым становятся родными, мужчины – братьями, женщины – сестрами. Кладбище здесь – сценарий, на котором происходит рождение из земли, со-рождение с растительностью, и это рождение из земли представляется также рождающей силой неба, через венок, круг, диск, как светило. У скифов жарили быка, садились на его шкуру, делили мясо, и кто съедал кусок, тот становился союзником»[25 - Цит. по кн.: Трубачев О.Н. Указ соч. – С. 41 и сл.]. Тело-шкура быка здесь олицетворяет тело тотема, некогда умершего и погребенного, как и кладбище – тело предка, причащение которого соединяет людей в единый круг живые и мертвые. «…Путем еды или питья (смазывания) крови люди становились как бы соплеменниками (союзниками, кунаками). Обмен вещами создавал тот же институт социальной близости, потому что вещь тоже представлялась тотемом. Отсюда произошел обычай обмена подарками».[26 - Там же.] Архетипом обмена повсеместно является коллективная трапеза, имеющая характер ритуала и по сей день выполняющая функцию главного семейного ритуала.
Внутренний мир и пространство освоенного
Феноменология дара уходит корнями в архетипику тотемического мифа. И прагматика дара не имеет никакого отношения к экономике и долгосрочным стратегиям обмена. Лишенная парадигматики, предполагающей обращение с различиями, она проникнута идеей кормления и, в этом смысле, она полагается в истоках хозяйства. Лишенная и обособленного нравственно-этического содержания, она проникнута духом этоса и, в этом смысле, располагается в основаниях этики.
В ее семантике коренится образ тотальной целостности и единства, не знающего и не принимающего различий. В нем осуществляется принцип тождества. Его цели ближайшие и конкретные – единение, соитие, устранение дискомфорта от встречи с отличным и обособленным, преодоление фиксируемого «встречей» разрыва. Его задача – стирание различий, нейтрализация и преодоление «инаковости» за счет поглощения другого, включения в собственный телесный «состав», претворения в тело ландшафта, в саму ткань социальности. Тотемизм, укорененный в «чувстве плоти», в абсолютизацию телесности, не выносит разрывов и не терпит обособленностей. Его стратегия – проекция «ближайших» планов и перспектива непосредственного визуального контакта: фиксация (видение/ рождение/ проявление/ существование) и захват (смерть/ поглощение/ насилие/ исчезновение). Оперативное мышление осуществляется в этом случае в классической форме дуальных «оппозиций» и на основании принципов контрастной семантики. Сознание социальности вполне читается в телесном коде («социальное тело») и предполагается посредством установления того же прямого контакта с декларацией причастности телу тотема и тождественности ландшафту. Сама проникновенность в инаковое дотоле непроницаемое тотемное бытие и распознавание его как различия имен противостоящих и взаимодействующих тотемических кланов, означало восприятие образа мира как гетерогенного бытия, несущего в себе начало саморазличия. Мир организован в этой перспективе в качестве совокупности физических тел, так или иначе связанных друг с другом.
Социальность как способ репрезентации человеческой самости начинается с фиксации места, обживаемого телом, с выделения пространства своего (собственного/освоенного), существующего по себе, т.е. обособленного, закрытого и комфортного, отделенного от иного (внешнего, чуждого, враждебного). Символом такого «внутреннего» пространства становится оседлое поселение и дом, образующий в нем центр средоточия автономной жизни семейно-родственных групп. В неолитическую эпоху утверждается практика захоронений предков под полами домов: собственными телами социальность прорастает в землю, таким образом, возникает миф «сакрального брака» предка (мужчины, рода) и земли (женщины, места), гарантирующих связность (родственность) с местом. Такой образ социальности непосредственно восходит к тотемическому архетипу, в который со временем вносятся кардинальные изменения. Тем не менее, и впоследствии, интимность домашнего мира, связанная с образами детства, формирует представление о ближайшем человеку домашнем мире как интимном пространстве, утробном мире, характер которого определяется телесными метафорами, существующего обособленно от других миров и т.п. И в гипертрофии дома-тела уже намечается разрыв с тотемизмом, обнаружение в мире различий и инаковостей, от которых, собственно, и требуется укрытие и обособление.
Близкий круг, как и внутреннее пространство дома, обладает свойством прозрачности: все здесь знакомо и близко, подчинено издавна заведенному порядку вещей, находится в круге непосредственной обращаемости, наделено, по выражению М. Хайдеггера, качеством «подручности», свершается привычным ходом, как будто само собой. Детский или даже внутриутробный архетип «материнского кормления» срабатывает здесь со всей определенностью, материнское тело всегда рядом и «вокруг»: мир свершается как бы вокруг и для человека, всецело направлен на его нужды и служит его потребностям. Младенцу достаточно подать знак криком или просигналить детским «дай» и «хочу», чтобы получить желаемое.
Домашний мир свершается по законам утробного благополучия. Одно здесь перетекает в другое, пересекается, накладывается и наращивается, скрещивается и поглощается. Здесь сливается «все со всем», отражается «все во всем». Через «овнутривание» человеку открывается образ мира как «всеобщей пригнанности вещей» (М. Фуко), мира, в котором вещи «соприкасаются краями, их грани соединяются друг с другом, и конец одной вещи означает начало другой. Благодаря этому происходит передача движения, воздействия, страстей, да и свойств от вещи к вещи… Пригнанность (convenientia) – это сходство, связанное с пространственным отношением ближнего к ближнему, выражающее соединение и слаженность вещей…».[27 - Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб. 1994. –С. 55.] Такой «мир – это всеобщая пригнанность вещей».[28 - Там же.]
Этот мир в силу собственной локализации уже обладает границами, а, следовательно, окружен внешними различиями. Стены дома отделяют его от внешнего мира, в свою очередь, и сам мир отмечает свое присутствие границами территории совместного поселения. Тема домашнего хозяйства сводится к физиологическим процессам, свершается внутри социального тела, но для этого ему необходимы ресурсы, извлекаемые извне. Для нее применима физиологическая терминология «захвата», «поглощения», «сращивания», выхода вовне и погружения вовнутрь т.п. Деятельность сводится к физиологическим процессам органического обмена и непрерывного насышения, к необходимости следования неисповедимым законам утробной витальности. В этом мире человек ощущает себя функцией вещей, служащих кормлению, а сами вещи – продолжением собственного тела. Но вещь, как и дом, – это уже изъятость из среды, присутствие формы в облачении бесформенного, положение предела в беспредельном.
Кормление и организация
Концепция дома, которая оформляется в неолитическую эпоху, воспроизводила образ тела, простирающегося в мир. И в то же время, дом для того и существует, чтобы определять границы своего, проявленного, прозрачного, освоенного и самоупорядоченного – не требующего сложных процедур различений, вокруг которого открывается пространство другого, инакового, затемненного, наполненного смутными различиями и неясностями, и потому – таящего угрозы, взывающего к пристальному вниманию и напряженному всматриванию. Здесь в полной мере обнаруживает себя та дуальность традиционного мировосприятия, позволяющая проявлять внутренние замутнения и неопределенности через внешние различия и, наоборот, посредством различаемого, обретающего формы человеческих проектов, проникать в сферы внешней замутненности и неразличимости.
Играми различий определяется и дуальность сакрального и витального, предполагающая идею перехода, связи-отношения, т.е. культ и ритуал, но также и хозяйство, фиксирующее комбинации различий и их отношений. В динамику едва различимых образов и представлений вносятся уточнения и дефиниции. Самим выдвижением тела изнутри-вовне, самим производством действия, опознаваемого через его продукты, образуется действительность. Предметы жизнедеятельности, его продукты и его проекты – суть особого рода различия, в которых действительность осуществляется как мир, определяемый как мера человеческих усилий в границах человеческих возможностей. Зрячим действием и организованным процессом, приходящим на смену слепому движению и игре в различия, образуется мир, который вместе с самой способностью зрения (т.е. совершенствованием чувственности) начинает усложняться и дифференцироваться. Он перестает быть только внутренней действительностью чувств и переживаний, воплощением собственной телесности (ее аффективного размаха), т.е. только воображаемым, и постепенно открывается как объективированный мир реальности.
Реальность освещается светом познания, которое в деятельности трансформируется из способности чувственного познания в разумную способность. Вместе с тем, сами чувственные способности совершенствуются из способности ощущений в действительность чувственных данных. Эту динамику онтогенеза Аристотель описывал следующим образом: «Знание в действии тождественно своему предмету, знание в возможности у отдельного человека – но не знание вообще – по времени раньше. Ведь все возникающее возникает из сущего в действительности. Очевидно, что ощущаемое превращает способность ощущения из сущей в возможности в деятельную: ведь последняя не испытывает воздействия и не изменяется. Поэтому здесь имеется особый вид движения. Дело в том, что движение, как было сказано, есть действие незаконченного, действие же вообще – действие законченного (выделено нами – С.Д.) – есть нечто иное» [«О душе» 431 а 1-6].[29 - Аристотель. Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 1. М.: Мысль. 1975. С. 437-438.] Хозяйство как образ деятельности, имеющей своей целью воспроизводство жизни – род такой «законченности», благодаря которой мир (Космос) раскрывается в его противостоянии Хаосу, а свое принципиально отличается от иного. «Сырое» и «приготовленное» – важнейшие смысловые доминанты этого отличия, которые К. Леви-Строс положил в основание своей концепции мифа.
Уже на базе этого исходного различия логическое разделение функций кормления и организации и соответствующий ему смысловой разрыв – воспроизводят идею хозяйства как упорядоченности отношения фрагментов реальности, организуемых вокруг предметов человеческой жизнедеятельности. Мир хозяйствующего субъекта не может оставаться недифференцированным целым, различия фиксируются в нем как самостоятельные миры, требующие пристального всматривания и особого обращения с каждым. Как следствие, хозяйственное восприятие порождает гетерогенный образ мира, дробящегося на множество миров-«хозяйств», миров-«царств» и т.п., имеющих характер форм жизнедеятельности, обладающих своими внутренними правилами, своими нормами и законами. Но все они принадлежат живому и потому находятся в отношениях магического взаимопроникновения и взаимозависимости.
Организационный потенциал и медиаторная позиция человеческого мира как пространства между мирами и, одновременно, над мирами и сквозь миры предполагает способность манипулятивного воздействия и корректировки этих отношений. Со стратегиями осмысления различий связана идея использования их жизненных сил, и их энергии для собственных нужд и производительных целей. Если миры суть особые жизненные пространства, особые процессы и свои особые «дела», то уподобление их «процессам» становится фактором расширения адаптивного потенциала сообщества. Рациональное же следование их «делам» сулит человеку приращение собственных возможностей и продуктивных способностей, а с ними – и собственной способности быть. В этом эргативном смысле и раскрывается существо человеческой установки «бытия миром» или «мирообразующего» (М. Хайдеггер).
Посреднический статус человеческого мира непосредственно соотносится с медиаторной функцией культуры, всесторонне исследованной антропологами разных школ и направлений под титулом «мимесис».[30 - Вульф К. К генезису социального. Мимезис, перформативность, ритуал. Спб.: Интерсоцис. 2009. – 164 с.] Та же функция относится к хозяйственной деятельности, являющейся составной частью архетипического комплекса обрядово-ритуальных и магической практик. В совокупности характеризующих культуру видов деятельности человек оказывается наделен самым разнообразным набором признаков, угадываемых через внешние аналогии и придающих хозяйствующему человеку, осуществляющему властные полномочия, иногда черты заботливого отеческого поведения, а в некоторых случаях откровенно демонические и деспотические черты, иногда – откровенно монструозные.
В базовом различии животного и человеческого, отмечаемом уже на уровне стратегий «кормового поведения», животное и человеческое начинает отчетливо различаться уже внутри самого человека. С выявлением принципов обращаемости природных миров под властью человека при поддержке демонического Хозяина, или как проявляемое качество человека-Хозяина, собственно возникает проблематизация человеческого мира как хозяйства. Ритмы кормлений надстраиваются над биологическими ритмами дыхания и, таким образом, заявляющая о себе тема порядка, превращается в проблему жизнеустройства, требующую непрерывного разрешения и стабилизации. Организация правил добычи пищи и ее переработки, была одним из первых и основных стимулов социальной организации и символизации.
Раскрытие в динамике жизненного процесса роли организации, планирования и развития преображает образ мира. Из пространства видимого, которым оперирует тотемистический миф, человек переключается к инстанции невидимого, чаемого, предполагаемого. Подобная установка в оценке оснований собственного мира приводит и к соответствующим ожиданиям от других миров, моделируемых как миры-«хозяйства», миры-«царства», миры «сил» и «властей» и т.п. Именно в таковом качестве мы застаем их в традиционном фольклоре. Пространство мира взрезается на дискретные зоны и участки, которые семантически выделяются человеком и дифференцируются, структурируются, в логическом плане выстраиваются в серии пропозициональных множеств, распределяются по принципу большей витальной или сакральной насыщенности, а с утилитарных позиций – доступности и близости человеку.
Сами эти пространства обладают качествами вполне самостоятельных миров-хозяйств (царств), отношения между которыми развиваются на основе взаимности: кормления и дарообмена, с одной стороны, производительности и техничности, с другой. Общественная жизнь начинается с упорядочения и организационного урегулирования этих процессов. В этой перспективе хозяйственная функция становится продолжением и составной частью функции культуры. Моделирование отношений между мирами превращается в самостоятельную функцию культуры. И над отношениями брачного взаимодействия, помимо задачи воспроизводства пищевого рациона и соблюдения пищевого режима, все отчетливее начинают выстраиваться отношения рационального порядка. Именно они полагаются в основание традиционной экологии, проникнутой идеей взаимной заботы и ответственности.
К. Леви-Строс отмечает связь процессов освоения пространства с развитием хозяйства и усложнением имущественных отношений, с ростом численности и плотности населения, затрудняющих свободные миграции. Эти обстоятельства имеют следствием усложнение порядков наследования и рост вариативности типов брачных отношений, т.е. умножение «систем родства», наиболее дифференцированных в экзогамных системах. Мифологическое мироощущение отвечает на эти процессы усложнением тотемических воззрений или, по выражению Леви-Строса, «умножением тотемических видов»[31 - Леви-Строс К. Тотемизм сегодня. С. 197.].
«Брачные обмены – единственные обмены, которым всегда соответствует реальное содержание, даже если тот конкретный способ, каким каждое общество их организует либо каким мыслит их механизм, позволяет ввести туда в меняющемся количестве символическое содержание. Другое дело – алиментарные обмены: женщины-аранда действительно рожают детей, а мужчины-аранда довольствуются воображением, что их ритуалы вызывают умножение тотемических видов. Так, в одном случае речь прежде всего идет о способе действий, хотя он описывается посредством конвенциального языка, в свою очередь налагающего ограничения; в другом случае речь идет лишь о способе высказывания. […] Обстоятельства привели к определению тотемизма главным образом через параллель между пищевыми запретами и правилами экзогамии, а также к тому, что из этой сопряженности обычаев был сделан феномен исключительности».[32 - Там же.]
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/chitat-onlayn/?art=70358293&lfrom=174836202&ffile=1) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
Примечания
1
Цит. по кн. Фромм Э. Забытый язык. М.: Изд-во АСТ, 2017. С. 13.
2
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 2006. С. 51-52.
3
Топоров В. Н. О «евразийской» перспективе романа Андрея Белого «Петербург» // Евразийское пространство: Звук и слово. Междунар. конф. 3-6 сентября 2000 г. Тезисы и материалы. М., 2000. С. 84.
4
Polanyi K. Primitive, archaic, and modern economies; Ed. by George Dalton. – Boston: Beacon press, 1971. – 346 с.; См. также: Polanyi K. The great transformation : the political and economic origins of our time / Karl Polanyi ; "University library" editorial council:Natalia Avtonomova, Tatiana Alekseeva, Mikhail Andreev, Vyacheslav Bakhmin, Maria Vedeniapina, Ekaterina Genieva [и др.] ; this edition is published with the support of the Open Society Institute within the framework of "Poushkin library" megaproject. – Aletheia Publishing House, 2002. – 311 с.
5
Polanyi K. Primitive, Archaic and Modern Economics. Цит по кн.: Антонова Е.В. Месопотамия на пути к первым государствам. М.: Изд. фирма «Вост. лит-ра» РАН, 1998. С. 25.
Dalton G. Economic Anthropology and Development, N.Y. – L., 1971. P. 91.
6
Леви-Строс К. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль. М.: Академ. Проект, 2008. С. 196-197.
7
Эванс-Причард Э.Э. Нуэры. Описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из нилотских народов. М.: Наука, 1985. С. 26.
8
Там же.
9
Там же. С. 26-27.
10
Там же. С. 27-28.
11
Фрейденберг О.М. Введение в теорию античного фольклора // Миф и литература древности. М.: Наука. Изд.фирма «Вост. лит-ра» РАН, 1998. С. 30-31.
