Ребекка Кобрин "Еврейский Белосток и его диаспора"

Еврейский Белосток и его диаспора
Ребекка Кобрин

Современная иудаика / Contemporary Jewish Studies
Массовая миграция восточноевропейских евреев и их расселение в городах Европы, Соединенных Штатов, Аргентины, Ближнего Востока и Австралии в конце XIX и начале XX века не только трансформировали демографические и культурные центры мирового еврейства, но также изменили понимание и евреями своей диаспоральной идентичности. Исследование Ребекки Кобрин, посвященное расселению евреев из одного польского города, Белостока, показывает, как переезд на новое место запускает серию различных трансформаций, в результате которых мигранты начинают видеть себя изгнанниками не только из мифологизированной земли Израиля, но и непосредственно со своей европейской родины.

Об авторе

Ребекка Кобрин – профессор имени Расселла и Беттины Кнапп, преподаватель истории американского еврейства в Колумбийском университете, где она также является одним из руководителей института изучения Израиля и еврейской культуры.

Ее книга «Еврейский Белосток и его диаспора» (Jewish Bialystok and Its Diaspora, Indiana University Press, 2010) была награждена премией Джордана Шнитцера как лучшая книга по современной еврейской истории (2012). Помимо этого, как редактор она выпустила сборники «Избранный капитал: евреи и американский капитализм» (Chosen Capital: The Jewish Encounter with American Capitalism, Rutgers University Press, 2012), «Сало Барон: использование прошлого для формирования будущего американской иудаики» (Salo Baron: Using the Past to Shape the Future of Jewish Studies in America, Columbia University Press, 2022), а также совместно с Адамом Теллером – книгу «Покупательная способность: экономика еврейской истории» (Purchasing Power: The Economics of Jewish History, University of Pennsylvania Press, 2015)

Ребекка Кобрин

Еврейский Белосток и его диаспора

Современная иудаика» = «Contemporary Jewish Studies

Перевод с английского Ольги Чумичевой

Rebecca Kobrin

Jewish Bialystok and Its Diaspora

Indiana University Press

Bloomington

2010

© Rebecca Kobrin, text, 2010

© Indiana University Press, 2010

© О. Чумичева, перевод с английского, 2023

© Academic Studies Press, 2024

© Оформление и макет. ООО «Библиороссика», 2024

От автора

После стольких лет работы над этим проектом, претерпевшим многочисленные трансформации и изменения, кажется почти невозможным вспомнить всех, кто помогал мне, и воздать им должное в полной мере. Эта книга стала кульминацией долгого пути, на котором мне очень повезло получить поддержку целого ряда людей, учреждений и фондов. Я начну с благодарности моим родителям, которым эта книга посвящена. Рут и Лоренс Кобрин всегда поддерживали и одобряли мое стремление к знаниям. Их безграничная любовь, а также бесчисленные часы присмотра за детьми, когда я отправлялась в исследовательские поездки, сделали возможным завершение этого проекта.

Первые семена этого исследования упали в почву, когда я услышала доклад профессора Нэнси Грин из Йельского колледжа о сравнительной еврейской миграции, в ходе которого она поделилась своим растущим разочарованием по поводу невозможности найти в Париже хорошие бейглы, не говоря уже о булочках бялах. Однако родившийся тогда замысел книги никогда бы не был реализован, если бы не мои замечательные учителя. С того момента, как я вошла в классы Дэвида Рудермана и Полы Хайман в качестве студентки Йельского университета, меня вдохновляла их страсть к преподаванию и верность научной строгости. Среди сотрудников Пенсильванского университета я благодарю Майкла Каца, Дебору Дэш Мур, Еву Моравску и Исраэля Бартала за то, что они познакомили меня с новыми подходами к изучению процесса миграции и восточноевропейской еврейской истории. Я особенно признательна Бенджамину Натансу, Деборе Дэш Мур, Дэвиду Рудерману и Бет Венгер, чьи вдумчивые комментарии и высокие академические стандарты помогли мне довести проект до завершения. Острые вопросы, мудрые советы и постоянная поддержка Бенджамина Натанса подтолкнули меня к переосмыслению того, как можно успешно рассказать о транснациональной истории евреев Восточной Европы.

При этом ранние черновики не воплотились бы в эту книгу и без постоянной поддержки и мудрых советов Полы Хайман и Деборы Дэш Мур. Я благодарна им за то, что они включили меня в свои циклы исследований и бережно побуждали к продолжению работы. Они обе продемонстрировали мне, как можно лавировать между противоречивыми требованиями ученых штудий, семейными заботами и приверженностью еврейской общинной жизни. Стипендии в аспирантурах Йельского и Нью-Йоркского университетов не только дали мне возможность тесно сотрудничать с Полой Хайман и Дэвидом Энгелем, но и подарили время для расширения границ исследования, углубления знаний в польском и дали шанс учиться у ряда выдающихся преподавателей, в первую очередь у Лоры Энгельштейн, Мэтью Фрая Джейкобсона и Тимоти Снайдера. Мои коллеги с факультета религиоведения Йельского университета и факультета иврита и иудаики Нью-Йоркского университета – Айван Маркус, Шеннон Крейго-Снелл, Хася Дайнер, Геннадий Эстрайх, Стив Фрааде, Кристин Хейес, Тони Михеле, Джонатан Рэй и Людгер Вифьюс – приняли меня в свой круг и вовлекали в стимулирующие дискуссии, которые помогли усовершенствовать мое исследование.

Получение документов для поддержки транснационального исследования было непростой задачей, но ее значительно облегчили неустанные и щедрые усилия многих архивариусов и библиотекарей по всему миру. Я бесконечно благодарна Геннадию Пастернаку из Тель-Авивского университета, который нашел мне место для просмотра богатой коллекции Центра Горена-Гольдштейна по изучению еврейской диаспоры в Тель-Авивском университете. У меня не было возможности встретиться с покойным Ченом Мерхавиа из отдела редких книг и рукописей Национальной библиотеки, но если бы не его усилия, я не смогла бы завершить этот проект. Профессор Мерхавиа без устали трудился над собиранием материалов, связанных с Белостоком, где он сам родился. Он планировал написать работу, которая бы познакомила публику с жизненной силой и многообразием евреев из Белостока, показав тем самым значение этого города в общем современном еврейском опыте. В течение всей жизни Мерхавиа выпрашивал у друзей, коллег и знакомых документы, не упуская в поисках информации о Белостоке ни малейшей возможности. Как я узнала от его близкого друга Менахема Левина, Мерхавиа был невероятно требователен к себе как ученый, он считал задуманную книгу о Белостоке вершиной всей своей научной жизни. Мне лишь остается надеяться, что дальнейшие главы в какой-то мере воздают должное его мечте. В Буэнос-Айресе Сильвия Хансман любезно помогла мне сориентироваться в богатых коллекциях Фонда Института иудаики (IWO). В Америке в Институте иудаики (YIVO) на мои вопросы терпеливо отвечали Захарий Бейкер, Герберт Лазарус, Йешайю Меттл и покойная Дина Абрамович // Дина Абрамович z “I. В Варшаве Наталья Алексюн, Йаэль Рейснер и Элиза Либерман помогли мне сориентироваться в богатых архивных собраниях Польши и невероятно быстро дали мне почувствовать себя любимым членом их семей. В самом Белостоке Катаржина Штоп-Румковска не только снабдила меня сведениями о различных собраниях Белостокского архива, но и предоставила мне место для проживания. В Москве меня тепло и гостеприимно встретила Дебора Ялен, и именно благодаря ее настойчивости эта книга содержит документы и информацию, полученные из российских архивов.

Помимо исторических документов, книга во многом построена на рассказах сотен бывших жителей Белостока, у которых мне удалось взять интервью в течение последнего десятилетия. Я никогда не смогу в полной мере отблагодарить их, поскольку мы встречались во время моих коротких исследовательских поездок по Соединенным Штатам, Аргентине, Израилю и Австралии, где они делились со мной фрагментами своих жизней. Исследуя новые области, я воспользовалась советами многих людей. Эрик Гольдштейн, Нэнси Грин, Эли Ледерхендлер, Михал Лембергер, Адам МакКьюан, Мэй Нгэи, Энни Полланд, Джонатан Сарна и Дэниел Сойер, – все они щедро тратили время на прочтение отдельных частей этой книги. Их ценные рекомендации обогатили мой проект. Я особенно признательна Бетси Блэкмар, покойному Джонатану Франкелю // Джонатану Франкелю z “I, Ольге Литвак, Рону Мейеру, Дереку Пенслару и Джеффри Шендлеру, чья проницательность, искренность и внимание в процессе чтения итогового варианта рукописи помогли мне внести финальные исправления. Джэнет Рабинович и Кэти Бэйбер из Издательства Университета Индианы были скрупулезными и терпеливыми, помогая мне завершить работу. Все ошибки, разумеется, принадлежат только мне.

Проведение исследования и написание этой книги были щедро поддержаны рядом учреждений и фондов, которым я искренне обязана: Фонд Векснера по поддержке аспирантов, Департамент образования США (программа Фулбрайта), Мемориальный фонд еврейской культуры, программа Исследовательского центра Пью по изучению религии, Национальный фонд еврейской культуры, Центр иудейской истории, Исследовательский институт иудаики (YIVO), Институт латиноамериканских исследований Колумбийского университета, Институт Гарримана, Фонд семьи Канман, Фонд Корет, Американский совет научных обществ и Американское философское общество. Ни эти учреждения, ни люди, чьи комментарии помогли мне усовершенствовать работу, не несут ответственности за взгляды, выраженные в этой книге.

Наконец, я от всего сердца благодарю своих братьев и сестер, Джеффри Кобрина, Мишель Гринберг-Кобрин, Дебору Леви и Дэна Леви, которые всегда заставляют меня смеяться, особенно над собой, и которые воздерживались от вопроса, когда я закончу работу над «той книгой о Белостоке». Я в глубоком долгу перед своим мужем Кевином Фейнблюмом, чья миграция, любовь и сила повлияли на этот проект в большей степени, чем он сам когда-либо мог представить. Более десяти лет он терпел бесконечные копии малоизвестных документов из польских архивов, разбросанные по нашей квартире, поездки за границу, распечатку документов и сканирование изображений давно умерших польских евреев. Его неослабевающая поддержка, выражавшаяся бесчисленными способами, помогла мне пережить взлеты и провалы этого проекта. И последнее, но особенно важное: я должна поблагодарить своих дочерей Ариэлу и Симону. Нет ничего лучше, чем вернуться домой после долгого дня исследований или работы над текстом и спросить, когда они смогут нарисовать и раскрасить маркерами обложку моей книги. Я благодарю своих девочек за их объятия, смех и улыбки, которые остаются постоянным источником радости и поддерживают меня изо дня в день.

Несколько слов об орфографии и транслитерации оригинального издания книги

Многие из упомянутых в этой книге на разных языках используют разное написание своих имен. Во имя последовательности я использовала вариант, под которым, по моему мнению, тот или иной человек наиболее известен. В целом слова, фразы, названия организаций, топонимы и имена людей на идиш передавались в английском тексте в соответствии со схемой транслитерации Института иудаики. В остальном я не пыталась стандартизировать орфографию иноязычных слов. Многие периодические издания на идиш, использованные в этом исследовании, в частности Bialystoker Stimme, имеют названия на идиш, которые были транслитерированы редакторами на момент публикации, и они не соответствуют стандартам Института иудаики. Слова на иврите, которые являются неотъемлемой частью названий или фраз на идиш, пишутся так, как они произносятся на идиш (например, голес для библейского термина галут [изгнание, рассеяние]). Все переводы мои, если не указан автор перевода.

Европейские топонимы в английском тексте следуют книге Мокотова «Там, где мы когда-то гуляли: Путеводитель по еврейским общинам, уничтоженным во время Холокоста» (Mokotoff, Where Once We Walked: A Guide to Jewish Communities Destroyed in the Holocaust). В тех случаях, когда топоним на идиш значительно отличается от аналогов, принятых в других языках (Bialystok/ Бялыстак [идиш], Biafystok/Бялисток [польский], Белосток [русский]), в английском тексте я использую название на идиш, но без диакритических знаков восточноевропейских языков[1 - В русском переводе последовательно используется название Белосток, но важно помнить о другом звучании топонима в идише и польском. – Примеч. пер.]. В написании названий организаций на английском языке я ориентировалась на Di yidishe landsmanshaften fun Nyu York (The Jewish Communal Register) или From Alexandrovsk to Zyrardow: A Guide to YIVOs Landsmanshaftn Archive.

Илл. 1. Карта расселения евреев из Белостока, 1870–1950 годы

Введение

Между рассеянием и империей

Представления о распространении евреев в эпоху массовой миграции

В 1921 году Хаиму Горовицу (1885–1962), журналисту, писавшему на идиш и только что сошедшему с корабля в Нью-Йорке, предложили написать очерк для новой газеты Bialystoker Stimme («Голос Белостока»). Потрясенный знакомством со страной, которой предстояло стать его домом, Горовиц был рад возможности заявить о себе в идишском литературном мире Нью-Йорка через Ландсманшафт (ассоциацию еврейских иммигрантов, приехавших из одного и того же города), одну организацию из целой сети, насчитывающей около миллиона человек[2 - Дэниел Сойер заявляет, что речь шла о «миллионе евреев», прямо или косвенно объединенных в 3000 земляческих ассоциаций в Нью-Йорке того времени. См.: Daniel Soyer. Jewish Immigrant Associations and American Identity in New York, 1880–1939. 1–2. Айзек Ронч, глава Союза пишущих на идиш, считал, что эти организации евреев-иммигрантов и их публикации служили «становым хребтом» иммигрантской жизни евреев. См.: Isaac Ronch. The Present State of the Landsmanschaften. 360–378. Роль этих изданий в общественной жизни евреев, говоривших на идиш, рассматривается в работах: Yosef Chaikin. Yidishe bleter in Amerike; Arthur Goren. The Jewish Press // The Ethnic Press in the United States: A Historical Analysis and Handbook. 203–228.]. В поисках правильной метафоры для описания своего настроения, Горовиц начал с горестной ноты: «Мы, еврейские иммигранты из Белостока, страдаем от острой тоски по дому… когда мы странствуем [навенад] по всей Америке… обнаруживая невозможность нигде почувствовать себя дома, как то было в Белостоке»[3 - Khaym Horowitz. Mir bialistoker (gedanken un gefilen) // Bialystoker Stimme. 1 (Nov. 1921). 2.]. Библейское понятие навена’д означает странствия Каина после изгнания из Эдемского сада, и Горовиц, используя эту идею, интерпретирует иммиграцию как божественное наказание, выстраивая мощный панегирик потерянному раю в Восточной Европе. В отличие от картин иммиграции, преобладающих в американской и еврейской истории и отражающих американскую националистическую мифологию (Америка была в них «землей обетованной» для евреев, исполненной «золотыми возможностями» и «исключительной» по теплоте приема), Горовиц видел Леди Свободу, стоящую у входа в гавань Нью-Йорка не с факелом на пути к новой утопии, а с мечом, открывающим новый тип еврейского рассеяния.[4 - Триумфальный образ вступления евреев в Америку, в котором соединялись новое видение еврейской идентичности и шанс принять участие в создании новой Америки, доминирует в американской истории евреев. Этот образ транслируется в многочисленных произведениях. Наиболее важные из них: Moses Rischin. The Promised City: New York Jews, 1870–1914; Abraham Karp, ed. Golden Door to America: The Jewish Immigrant Experience; Deborah Dash Moore. At Home in America; Hasia Diner. A Time for Gathering: The Second Migration, 1821–1880; Jenna Weisman Joselit. The Wonders of America: Reinventing Jewish Culture, 1880–1950. Общая «некритичная триумфальность» характерная для американской истории евреев, в частности при описании процесса адаптации евреев в новой для них стране, отчетливо видна в работе: Tony Michels. A Fire in Their Hearts: Yiddish Socialists in New York. Cambridge, Mass., 2005. 16–25.] Его метафора встретила отклику читателей новой газеты: в редакцию Bialystoker Stimme писали десятки людей из больших и малых городов, разбросанных по Соединенным Штатам, Южной Америке и Европе, отзываясь на глубоко двойственное отношение Горовица к отъезду из Белостока[5 - Подобное неоднозначное высказывание об отъезде из Европы не было изобретением Горовица, оно часто встречается в широком круге американских сочинений, написанных на идиш. См.: Mikhail Krutikov. Yiddish Fiction and the Crisis of Modernity. 150–155; Leah Garrett. Shipping the Self to America: The Perils of Assimilation in Glatshteyn’s and Shapiro’s Immigration Novels. 203–230; Matthew Frye Jacobson. The Quintessence of the Jew: Polemics of Nationalism and Peoplehood in Turn-of-the-century Yiddish Fiction. 103–122.]: один из респондентов даже использовал термин голес, идишский перевод библейского понятия галут (изгнание, рассеяние), чтобы поддержать идею, что эмиграция из Белостока напоминала предначертанное Богом экзистенциальное и физическое рассеяние еврейского народа, вынужденного покинуть библейские земли Израиля двумя тысячелетиями ранее.

Илл. 2. Дэвид Зон, редактор Bialystoker Stimme, за рабочим столом в Белостокском центре, около 1955 года. Печатается с разрешения Уильяма и Стивена Каве и Роны К. Мойер

Дэвид Зон (1890–1967), исполнительный директор Белостокского центра и редактор Bialystoker Stimme, разделял страсть Горовица к Белостоку, но не его печальный взгляд на иммиграцию. Скорее, он восхищался жизнеспособностью «различных белостокских колоний, разбросанных по всему миру», все члены которых чувствовали себя обязанными отозваться на ламентации Горовица[6 - David Sohn. Redaktsianele notitsen II Bialystoker Stimme. 2 (1922). 15.]. С характерной для него изобретательностью Зон приходит к тому, что вводит понятие «колония» (койлония) для описания сообществ все более обширного мира выходцев из еврейского Белостока. Жадно читая и снабжая своими посланиями каждый выпуск Bialystoker Stimme, эти евреи посвятили себя тому, чтобы сделать «голос Белостока» хорошо слышным[7 - Ibid.]. Отдавая предпочтение имперской образности, а не метафоре изгнания, Зон вторит Горовицу в его понимании Восточной Европы как вдохновляющей родины. Однако представление о восточноевропейских иммигрантах как о беспомощных изгнанниках он отвергает, вместо этого высказывая мнение, что «обширная сеть колоний» еврейского Белостока демонстрирует силу и энергию расселения мигрантов. Зону, только что вернувшемуся из Восточной Европы, где он раздал миллионы долларов из числа денежных переводов, собранных в Нью-Йорке, нравилось то, что евреи Белостока, живущие за границей, выступали в роли могущественных колониальных эмиссаров, использующих богатства своего нового дома ради поддержки, восстановления и расширения дома прежнего. Присутствие этих евреев в Белостоке изменило отношение поляков к «колониям» еврейских мигрантов, Американской «империи» и месту в ней евреев[8 - Подробнее о критической роли империализма в формировании методов взаимодействия Америки с народами и группами со всего мира, а также с представителями собственной культуры см.: Amy Kaplan. The Anarchy of Empire in the Making of U.S. Culture. 1–4. Работа Каплан и ряд других замечательных исследований побудили ученых рассматривать Америку и американскую культуру в имперском контексте, однако к роли иммигрантов в том, какое место заняла Америка в мире, авторы этих текстов обращались редко.].

Конечно, и Горовиц, и Зон чувствовали иронию в использовании метафор изгнания и империи, к которым они прибегали для привлечения широкой читательской аудитории. В достижении этой своей цели они преуспели: около сорока тысяч евреев продолжали читать и писать в их издание на протяжении следующих семидесяти лет. И пускай сегодня многие могут посмеяться над образами, рисующими такие тесные узы, связывающие миллионы восточноевропейских евреев, разбросанных к 1920 году по Европе, Соединенным Штатам, Австралии, Африке и Азии, или просто проигнорировать подобные пассажи, Бенедикт Андерсон справедливо отмечает, что «сообщества следует различать» и анализировать «не по их ложности/подлинности, а по тому стилю, в котором они воображаются»[9 - Benedict Anderson. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. 6. Русский перевод см.: Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма ? Бенедикт Андерсон; пер. с англ. В.Г. Николаева. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2001. С. 31.]. Так почему же эти два автора-иммигранта, которые не были признанными интеллектуалами, бережно пестующими свои идеи и обдумывающими насущные вопросы эпохи, прибегают для описания новой общины, частью которой они стали в результате тихой революции восточноевропейской еврейской миграции, к столь нагруженным идеологически и политически терминам?[10 - Подробнее о концептуализации восточноевропейской еврейской иммиграции как тихой революции см.: Rebecca Kobrin. The 1905 Revolution Abroad: Mass Migration, Russian Jewish Liberalism and American Jewry, 1903–1914 // The 1905 Revolution: A Turning Point in Jewish History? P. 227–246; Gur Alroey. ha-Mahpekhah ha-sheketah: ha-Hagirah ha-Yehudit meha-Imperyah ha-Rusit 1875–1924.]

Как будет показано в дальнейшем, выбор понятий этими двумя авторами, проживающими в Нью-Йорке, и их читателями, рассеянными по всему миру, ставит более широкий круг вопросов, касающихся концепций и нарративов о восточноевропейской еврейской миграции в современной еврейской истории, американской истории и в сфере исследований миграции. Многие исследователи обсуждают эмиграцию евреев из Восточной Европы, но лишь немногие рассматривают это массовое перемещение населения в более глобальном контексте. Триумфальный опыт еврейских иммигрантов в Соединенных Штатах продолжает привлекать львиную долю внимания ученых, затмевая, что поселение восточноевропейских евреев в Соединенных Штатах представляло собой часть продолжающегося процесса миграции, изменившей еврейскую жизнь сначала в России XIX века, а затем в начале XX века и в Европе, Африке, Австралии, Азии и Южной Америке. Соединенные Штаты, Goldene Medina («золотая земля»), не были самодостаточным анклавом еврейских иммигрантов, как это часто изображают, а были лишь одним из спутников, или «колонией», в густой сети восточноевропейских поселений еврейских мигрантов во всем мире[11 - Мозес Рищин в новаторской работе The Promised City: New Yorks Jews, 1870–1914 и авторы, вдохновленные его исследованием еврейской иммиграции в Нью-Йорке, редко признают, что Нью-Йорк был лишь одним из пунктов назначения в путешествии восточноевропейских еврейских мигрантов.].

Подчеркивая необходимость более широкой перспективы для оценки хаоса, вызванного миграцией, диаметрально противоположные образы Горовица и Зона также поднимали очень глубокий вопрос: следует ли рассматривать массовый выезд евреев из Восточной Европы – исход, который представляет собой крупнейшее добровольное перемещение населения в современной еврейской истории, – как иллюстрацию силы евреев или как иллюстрацию их бессилия?[12 - Массовая эмиграция восточноевропейских евреев составила величайший добровольный демографический сдвиг в современной еврейской истории. См.: Jacob Lestchinsky. Jewish Migrations, 1840–1956II Louis Finkelstein, ed. The Jews: Their History, Culture and Religion, 1536–1596; Migrations // Encyclopedia Judaica. Vol. 16:1518–1522; Shaul Stampfer. Patterns of Internal Jewish Migration in the Russian Empire // Yaakov Roi, ed. Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union. 28–47.] Следует ли считать, что миллионы восточноевропейских евреев, эмигрировавших в другие страны, были изгнанниками, вытесненными из их домов, о чем говорит Горовиц и как их традиционно изображали ученые и популярные авторы?[13 - Joseph Telushkin. The Golden Land: The Story of Jewish Immigration to America: An Interactive History with Removable Documents and Artifacts — красноречивый пример того, как популярные авторы рассказывают о миграции востоевропейских евреев в Америку. Оскар Хандлин, ученый-новатор в области истории американских евреев и истории иммиграции в Америку в целом также много писал на эту тему. Он часто использовал пример востоевропейских евреев как доказательство того, что не просто Америка приняла иммигрантов, но сами они оказали огромное положительное влияние (т. е. способствовали либерализации и открытию возможностей для всех). См.: Oscar Handlin. The American Jewish Pattern, after 300 Years; We Need More Immigrants; America Recognizes Diverse Loyalties; A Twenty-Year Retrospect of American Jewish Historiography; Democracy Needs the Open Door; New Paths in American Jewish History; и American Views of the Jew at the Opening of the Twentieth Century.] Или они были просто экономическими оппортунистами, которые искали лучшей жизни для себя и направляли богатства Нового Света на восстановление своих восточноевропейских домов? В самом деле, поскольку восточноевропейские евреи действовали так же, как и многие другие группы иммигрантов, необходимо задуматься о том, как объяснить их расселение в эпоху всемирной массовой миграции и расширения империй[14 - О широких миграционных сдвигах конца XIX и начала XX века см.: Adam McKeown. World Migrations.]. На следующих страницах книги я расскажу о судьбе еврейского Белостока, его рассредоточенном эмигрантском сообществе и дам подробный исторический анализ в глобальном контексте. В своем анализе я делаю акцент на том, каким образом восточноевропейские еврейские иммигранты оставались связанными друг с другом своим ощущением нового государства как места изгнания, а также их новообретенными возможностями. С одной стороны, они отстаивали свои интересы как этнические меньшинства, занимая ниши в зарубежных странах; с другой, они пользовались относительной экономической властью, которая служила им для создания новых организаций, благотворительных обществ и газет, навсегда изменивших еврейскую жизнь в Восточной Европе, а также практику еврейской диаспоральной идентичности в новых, только возникающих центрах еврейской жизни.

В том, как Горовиц оплакивал свое изгнание, слышатся отголоски недовольства, выражаемого многими группами иммигрантов, прибывших в Соединенные Штаты. В предыдущем столетии аналогичным образом оплакивали свою коллективную и индивидуальную судьбу ирландские иммигранты[15 - Эти пессимистические настроения в научной литературе обсуждаются редко, особенно в американском контексте, так как в американской истории господствует парадигмы доброжелательного приема иммигрантов, а специалистов, знающих языки иммигрантов, явно не хватает. На самом деле, многие группы иммигрантов порой полагали, что обещания намного превосходили американскую реальность. О польских и ирландских иммигрантах и их похожем двойственном отношении к своему положению в начале XX века см.: Matthew Jacobson. Special Sorrows; Kerby Miller. Emigrants and Exile: Ireland and the Irish Exodus to North America.]. Итальянские и польские иммигранты, современники Горовица, также писали ностальгические панегирики о своей утраченной родине. Но их тоска по дому высказывалась не так, как та, что запечатлена на страницах Bialystoker Stimme. Во втором случае она опиралась на хорошо развитый в библейской традиции нарратив отчуждения евреев. На протяжении веков как традиционные, так и популярные писатели выстраивали еврейскую идентичность[16 - Журнал Diaspora сыграл ключевую роль в развитии исследований диаспоры. А специалисты по иудаике, напротив, внесли в дебаты на эту тему поразительно малый вклад, за исключением: Daniel and Jonathan Boyarin, The Powers of Diaspora; Jonathan Stratton. Displacing the Jews: Historicizing the Idea of Diaspora; Arnold Band. The New Diasporism and the Old Diaspora; Michael Gal-chinsky. Scattered Seeds: A Dialogue of Diasporas // David Biale, Michael Galchin-sky and Susannah Heschel, eds. Insider/Outsider: American Jews and Multiculturalism; Caryn Aviv and David Shneer, New Jews: The End of the Jewish Diaspora.], прежде всего, на неразрывной связи еврейского народа с библейской землей Израиля и их рассеянием и изгнанием с нее двумя тысячелетиями ранее[17 - Магистерская работа Yehezkel Kaufmann. Golah ve-Nekhar: Mehkar histori-sot' syologi bi-sheelatgoralo shel dm Yisrael mi-yeme kedem ve-ad ha-zeman ha-zeh предоставляет общий обзор исследований по данной теме.]. Эти традиционные сочинения помогли евреям стать образцовой диаспорой для современных исследователей диаспор. Но, как показывает красноречивая ламентация Горовица, лишь немногие правильно понимают, как диаспора и рассеяние на самом деле повлияли на чувство принадлежности и самооценку евреев XX века[18 - Более десяти лет назад Арнольд Бэнд изучал вопрос, как концепция диаспоры использовалась и переформулировалась в рамках академического исследования диаспор. См.: Arnold Band. The New Diasporism and the Old Diaspora. Другие полезные дискуссии можно найти в: Jonathan Stratton. Displacing the Jews: Historicizing the Idea of Diaspora; Michael Galichinsky. Scattered Seeds: A Dialogue of Diasporas // David Biale, Michael Galchinsky, and Susannah Heschel, eds. Insider/Outsider: American Jews and Multiculturalism.]. Многие евреи вовсе не были объединены идеей травматичного рассеяния и изгнания с древней земли Израиля, для них архетипической еврейской родиной была Восточная Европа. Миграция заставила их переосмыслить фундаментальные представления о своей еврейской идентичности, а именно: задуматься о понятиях диаспоры, изгнания и родины, и создать мультидиаспорную еврейскую идентичность, связанную как с их нынешней, так и с мифической родиной[19 - В последние десятилетия возник новый интерес к исследованию еврейских связей с многочисленными родинами, в первую очередь ученых интересует Древний Мир и исход евреев из Испании. См.: Erich Gruen. Diaspora; Yosef Yerushalmi. Exile and Expulsion in Jewish History // Bernard Gampel, ed. Crisis and Creativity in the Sephardic World, 16; Yitzhak Baer. A History of the Jews in Christian Spain и его же Galut (посвященную непосредственно риторике диаспоры, которую использовали испанские евреи-эмигранты, чтобы выразить их тоску по прежней жизни в Испании); Miriam Bodian. Hebrews of the Portuguese Nation: Conversos and Community in Early Modern Amsterdam; Yosef Kaplan. The Travels of Portuguese Jews from Amsterdam to the ‘Lands of Idolatry’ (1644–1724) // Yosef Kaplan, ed. Jews and Conversos: Studies in Society and the Inquisition. О более современной еврейской миграции написано сравнительно мало. Одно из исключений: Alvin Rosenfeld. Promised Land[s]: Zion, America and American Jewish Writers.].

В то время как Горовиц опирался на богатый библейский опыт, доступный немногим другим группам, Зон для описания тех восточноевропейских евреев, которые расселились не только в Соединенных Штатах, но и в Западной Европе, Аргентине и Австралии, использовал колониальный язык. Это стало возможным только в начале XX века, когда термин «империя» – полезный, но, к сожалению, довольно неопределенный, – получил широкое распространение для описания различных связей и политических образований[20 - В самом деле, то, как Зон использует понятие «империя» – для описания силы, которой обладали иммигранты за счет связей со своей бывшей родиной, – редко, если вообще когда-либо встречается в обширной литературе о распространении (и крушении) империй в работах концептуального плана. Об этом термине и понятии написано слишком большое количество критических исследований, однако мало работ проливают свет не только на изменение значения этого термина с течением времени, но и дают представление о том, что именно привлекало евреев-эмигрантов в Соединенных Штатах, где они находили новые экономические возможности, а также о том, какие связи сохранялись у них с Восточной Европой и как они видели свое место в мире. См.: Michael W. Doyle. Empires; Hobson J. A. Imperialism: A Study; Kenneth Pomeranz. Empire and Civilizing Missions Past and Present; Ashley Dawson and Malini Johar Schueller, Exceptional State: Contemporary U.S. Culture and the New Imperialism; Victoria de Grazia. Irresistible Empire: Americas Advance through Twentieth-Century Europe; Charles S. Maier. Among Empires: American Ascendancy and Its Predecessors.]. Хотя сегодня понятия «империя» и «империализм» зачастую используются для описания политических образований, которые доминируют за счет военной силы, расширения сферы торговли или прямого политического давления, в начале XX века, как отмечает историк Эндрю Томпсон, они «были подобны пустым ящикам, которые постоянно чем-то заполняются и лишаются содержания»[21 - Andrew Thompson. The Language of Imperialism and the Meanings of Empire: Imperial Discourse in British Politics. 147. Термин «империя» постоянно получал новые значения на протяжении всего периода между мировыми войнами. См.: Koebner R. and Schmidt Н. D. Imperialism: The Story and Significance of a Political Word, 1840–1960. XIII–XIV]. Зон с характерным для него сарказмом отмечал комизм приравнивания еврейских мигрантов, рассеянных по всему миру к обширным и мощным колониальным структурам, тем не менее он специально выбрал этот термин, способный передать не только аспект власти, которой обладали мигранты, но и глобальный масштаб, в рамках которого они действовали. Поскольку ученые все чаще обсуждают Америку, ее культуру и зарубежные акции в рамках изучения имперской структуры, на следующих страницах книги я дам анализ обращению Зона и его современников к колониальной терминологии для лучшего понимания того, каким образом даже иностранные привязанности иммигрантов формировали американскую культуру. Как показывает пример Белостока, восточноевропейские евреи в Америке рассматривали свои заграничные связи с бывшей родиной как часть более широкой имперской миссии по распространению финансовых средств и идеалов Нового Света в менее удачливые части мира[22 - Новаторские работы по теме американской «империи» в европейском контексте включают: Frank Ninkovich. The United States and Imperialism; Geir Mimdestaad. “Empire” by Integration: The United States and European Integration; Geir Mimdestaad. The United States and Western Europe since 1945: From Empire by Invitation to Transatlantic Drift; Victoria de Grazia. Irresistible Empire. О том, какими путями эти заокеанские связи формировали американскую культурную жизнь см.: Amy Kaplan. The Anarchy of Empire in the Making of U.S. Culture; Amy Kaplan and Donald Pease, eds. Cultures of United States Imperialism; Thomas Bender. A Nation Among Nations; Robert W. Rydell and Rob Kroes. Buffalo Bill in Bologna: The Americanization of the World, 1869–1922.].

В то время как восточноевропейские еврейские писатели-иммигранты на рубеже веков использовали термины «изгнание/ рассеяние» и «империя» исключительно для обсуждения своих связей с бывшими соотечественниками, проживающими в других странах, современные исследователи избегают этих терминов и обсуждают подобные связи групп мигрантов, используя концепцию транснационализма, обычно определяемого как продолжающийся через государственные границы союз народов[23 - Обсуждение современного транснационализма см.: Robin Cohen. Global Diasporas: An Introduction; Jana Evans Braziel and Anita Mannur. Theorizing Diaspora, а также в работах Nina Glick Schiller, Linda Basch, and Cristina Szanton Blanc – среди прочего Towards a Transnational Perspective on Migration: Race, Class, Ethnicity and Nationalism Reconsidered; Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments, and Deterritorialized Nation States; From Immigrant to Transmigrant: Theorizing Transnational Migration. О влиянии транснационализма на литературу США см.: Inderpal GrewaL Transnational America: Feminisms, Diasporas, Neoliberalism; Coleen Glenney Boggs. Transnationalism and American Literature.]. Транснационализм в целом рассматривается как феномен конца XX века, развившийся благодаря идеологии глобализации и достижениям в области путешествий и коммуникационных технологий, однако мало кто принимает во внимание опыт евреев-мигрантов, которые на протяжении десятилетий определяли область исследования иммиграции[24 - Оскар Хандлин, признанный «отец» как в области истории американской иммиграции, так и в области истории американских евреев, во многом заложил основы того, почему евреев стали воспринимать как образцовую группу американских иммигрантов. Монографии Хандлина отражают обе сферы его интересов – еврейскую иммиграцию и более широкий нарратив истории американской иммиграции, в чем можно убедиться, внимательно прочитав его классический труд The Uprooted, а также его работы по истории американских евреев: American Jews: Their Story; Adventures in Freedom: Three Hundred Years of Jewish Life in America; и The Dimensions of Liberty.]. Таким образом, хотя мы многое знаем о сложной сети внешних и внутренних связей между современными иммигрантскими сообществами из Азии, Мексики и Южной Азии[25 - David Gutierrez. Walls and Mirrors: Mexican Americans, Mexican Immigrants, and the Politics of Ethnicity; Douglas Monroy. Rebirth: Mexican Los Angeles from the Great Migration to the Great Depression; George J. Sanchez. Becoming Mexican American: Ethnicity, Culture, and Identity in Chicano Los Angeles, 1900–1945. Более общий взгляд на новейшие тенденции в этой области можно найти в работах: Marc S. Rodriguez, ed. Repositioning North American Migration History: New Directions in Modern Continental Migration, Citizenship, and Community; Sandhya Shukla. India Abroad: Diasporic Cultures of Postwar America and England; Robert W. Rydell and Rob Kroes, Buffalo Bill in Bologna.], транснациональные финансовые, литературные, политические и культурные связи восточноевропейских еврейских иммигрантов начала XX века остаются практически неисследованными[26 - Эва Моравска делает особый акцент на этом в работе: Immigrants, Transnationalism, and Ethnicization: A Comparison of This Great Wave and the Last // E pluribus unum? Contemporary and Historical Perspectives on Immigrant Political Incorporation.]. Как я показываю в своей книге, в транснационализме нет ничего нового: восточноевропейские евреи вели себя как типичные транснациональные мигранты; пользуясь словами Нины Глик Шиллер, они «создали и поддерживали многостороннюю сеть социальных отношений, связывая свои сообщества по принципу происхождения и расселения»[27 - Nina Glick Schiller, Linda Basch, and Cristina Szanton Blanc. Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments, and Deterritorialized Nation States, 22. Шиллер, Баш и Бланк совместно работали над теоретическими аспектами транснационализма и написали несколько блестящих обзоров этой темы. См.: Towards a Transnational Perspective on Migration: Race, Class, Ethnicity and Nationalism Reconsidered; From Immigrant to Transmigrant: Theorizing Transnational Migration. В статье “Transmigrants and Nation-states: Something Old and Something New in the U.S. Immigrant Experience” Шиллер обсуждает различные стороны концепции транснационализма. Помимо этого, существуют полезные работы о применении концепции при изучении миграции в Соединенные Штаты: Roger Rouse. Mexican Migration and the Social Space of Post-Modernism; Thinking through Transnationalism: Notes on the Cultural Politics of Class Relations in the Contemporary United States; Ewa Morawska. Immigrants, Transnationalism, and Ethnicization: A Comparison of This Great Wave and the Last.]. Но восточноевропейские евреи отличились тем, что эмигрировали в темпе, беспрецедентном для любой другой восточноевропейской этнической группы[28 - Ira Glazier, ed. Migration from the Russian Empire.]. В результате они создавали новые типы солидарности посредством печатной культуры, организаций и благотворительных обществ, к этому их побуждали местные проблемы (а точнее: беспредельная преданность своим восточноевропейским городам или местечкам) и вместе с этим осознание глобальной сети, частью которой они теперь становились.

Город Белосток, вдохновлявший Горовица и Зона, представляет собой идеальное окно, через которое можно увидеть, как еврейская миграция привела к столкновению глобальных, национальных и местных проблем. В течение XIX и начала XX веков около ста тысяч евреев мигрировали сперва в этот город, расположенный в густо поросшем лесами регионе, отделяющем Польшу от Белоруссии и Литвы, и потом из него. Его рост и превращение из торгового городка в крупный промышленный центр был типичен для многих региональных столиц поздней Российской империи[29 - О росте малых городков (население которых к 1910 году не превышало 100 000 человек) написано относительно немного монографий, но сравнительный материал для изучения Белостока в рассматриваемый период можно найти в работе: Michael Hamm, ed. The City in Late Imperial Russia.. Важная роль еврейской миграции в развитии Белостока не была исключительным явлением. См.: Steven Zipperstein. The Jews of Odessa. 152–153; Natan Meir. The Jews in Kiev, 1859–1914: Community and Charity in an Imperial Russian City; Elissa Bemporad. Red Star on the Jewish Street: The Reshaping of Jewish Life in Soviet Minsk, 1917–1939.], когда неравномерное промышленное развитие России побудило миллионы людей переселяться из маленьких городов в крупные[30 - Ezra Mendelsohn. Class Struggle in the Pale. 4–5; Arcadius Kahan. Essays in Jewish Social and Economic History. 29–30; Yuri Slezkine. The Jewish Century. 117.]. На примере событий XIX века в Белостоке можно проследить драматическое перемещение евреев в западных областях Российской империи и то, как оно спровоцировало развитие новых типов политических, религиозных и общинных институтов, которые стремились облегчить адаптацию еврейских мигрантов к городской жизни. В то время как эти организации изо всех сил пытались защитить евреев от экономических перипетий эпохи, политическая нестабильность и эпизодические вспышки насилия вынудили тысячи евреев покинуть Белосток и отправиться в далекие страны, такие как Соединенные Штаты (50 000), Аргентина (20 000), Австралия (5 000) и Палестина (20 000). Независимо от того, селились ли эти мигранты на многолюдных улицах Нижнего Ист-Сайда в Нью-Йорке или на небольших фермах в аргентинских пампасах, евреи из Белостока усердно приносили в свои новые дома ранее сложившееся у них понимание политических, социальных и общественных институтов, выработанное еще в Восточной Европе[31 - Joseph Chaikan. Bialystok Transplanted and Transformed // Bialystoker Stimme.233 (1944). 41, 45. Дэвид Зон, глава Белостокского центра в Нью-Йорке, утверждал, что в Америку переселилось 40 000 евреев из Белостока. См.: David Sohn. Bialystok И Bialistoker Bilder Album: bilder album fun a barimter shtot on ire iden iber der velt. 16. Майкл Фликер, президент Иргун Йоцей Белостока в Израиле, говорит, что исследование, проведенное во время войны (в 1944 году) показало, что в Палестине находилось 15 000 евреев из Белостока. По Аргентине не существует, однако мемуарные источники и членство в землячествах (Jandsmanshaftn) дают цифры от 8 000 до 10 000 евреев из Белостока, поселившихся в Аргентине. См.: Zhitnitski L. Landsmanshaftn in Argentina II Argentiner yivo shrift. 3 (1945). 156–159. В Мельбурне к 1939 году жило примерно 3 000 евреев из Белостока. См.: Yakov Pat. Bialistoker yidn in Oystralia // Howard Rubinstein. The Jews in Victoria, 1835–1985. 190–191; Анна Гепнер, устное интервью 17 августа 1998 года. Обзор этих организаций в широком контексте см.: Р. Wald. Di landslayt fereynen // Der Avangard. (Nov. 1916). 31–35; Zosa Szajkowski. Dos yidishe gezelshaftlekhe lebn in Pariz tsum yor 1939 II Tcherikower E., ed. Yidn in Frankraykh.].

Как любой крупный город, Белосток имел свои отличительные географические и политические особенности, а его диаспора, соответственно, формировала особые социальные образования. Но Белосток и его эмигрантские аванпосты не были исключением: то, что справедливо для Белостока, можно сказать и о Пинске, Вильнюса и множестве других восточноевропейских городов и местечек, прошедших через преобразования, вызванные неравномерным промышленным развитием царской России. Всякий город вызывал у своих бывших жителей глубокое чувство преданности. Хотя в дальнейшем не будет оснований утверждать, что Белосток представляет собой парадигму для изучения российской еврейской городской жизни, его трансформация из небольшого провинциального местечка в крупный промышленный город, а затем и в центр еврейской эмиграции, дает релевантное представление о глобальной истории еврейской эмиграции из Восточной Европы[32 - Статистику еврейских и других групп эмигрантов в период массовой миграции см.: Glazier. Migration from the Russian Empire; Jacob Lestchinsky. Jewish Migrations, 1840–1956.1536-1556; Mary Kritz and Hania Zlotnick. International Migration Systems: A Global Approach; Mary Kritz. Global Trends in Migration: Theory and Research on International Population Movements; Adam McKeown. Global Migration, 1846–1940.151–190. Несмотря на поразительные параллели между Белостоком и другими городами, я должна отметить, что Белосток дал один из самых крупных потоков еврейской эмиграции по сравнению с любым другим городом Восточной Европы. Согласно российской переписи населения 1897 года, в Варшаве, например, проживало 210 526 евреев, и они составляли 34 % населения города. А в Белостоке жило лишь 41 905 евреев, но они составляли свыше 60 % населения и, соответственно, их деятельность гораздо значительнее влияла на экономику и общественную жизнь города. См.: Corrsin. Warsaw before the First World War. 145; Tomasz Wisniewski. Jewish Bialystok: A Guide for Yesterday and Today, Appendix III.].

Глобальное и локальное в написании истории евреев

Книга «Еврейский Белосток и его диаспора» в рассказе о восточноевропейской еврейской миграции смещает предмет анализа с конкретной нации. Безусловно, сага о массовом исходе евреев из Восточной Европы вовсе не является неизведанной научной областью. Как отмечают Нэнси Грин и Франсуа Вайль, литература о миграции, и, в частности, о восточноевропейской еврейской миграции, была «решительно литературой об иммиграции»[33 - Nancy Green and Francois Weil. Introduction // Nancy Green and Francois Weil, eds. Citizenship and Those Who Leave. 1.]. Поскольку ракурс в этой литературе развернут полностью на страны прибытия, мы много знаем о восточноевропейских евреях-иммигрантах в Нью-Йорке, Лондоне или Буэнос-Айресе, а о транснациональном характере их перемещений или связях между ними говорят совсем мало[34 - Список монографий, посвященных иммиграции восточноевропейских евреев слишком длинный, что представить его здесь, но следует отметить новаторскую работу Moses Rischin. The Promised City. Практически все исследования о еврейской миграции из Восточной Европы рассматривают предмет изучения с точки зрения прибытия и расселения. Даже работы о миграции в регионы вне Соединенных Штатов сосредоточены на обстоятельствах расселения и прибытия мигрантов. См., напр.: Lloyd Gartner. The Jewish Immigrant in England, 1870–1914; Nancy Green. The Pletzl of Paris: Jewish Immigrant Workers in the Belle Epoque; Suzanne Rutland, Edge of the Diaspora: Two Centuries of Jewish Settlements in Australia; Victor Mirelman. Jewish Buenos Aires, 1890–1930; Haim Avni. Argentina and the Jews.]. Даже те ученые, которые сравнивают опыт евреев с опытом других этнических групп, сосредотачиваются почти исключительно на сопоставлении опытов различных этнических групп в одной стране, чаще всего в Соединенных Штатах[35 - Одна из основополагающих работ по истории еврейской иммиграции использует метод сближения разных вариантов: Thomas Kessner. The Golden Door: Italian and Jewish Immigrant Mobility in New York City, 1880–1915. В другой книге сближение миграционных моделей применяется для структурного анализа: Judith Smith. Family Connections: A History of Italian and Jewish Immigrant Lives in Providence, Rhode Island, 1900–1940. Также см.: Thomas Kessner and Betty Caroli. New Immigrant Women at Work: Italians and Jews in New York City, 1880–1915; Corianne Krause. Urbanization without Breakdown: Italian, Jewish and Slavic Immigrant Women in Pittsburgh, 1900–1945. Подробнее об афроамериканцах и белых иммигрантах см.: Olivier Zunz. The Changing Face of Inequality: Urbanization, Industrial Development and Immigrants in Detroit, 1880–1920; Stanley Lieberson. A Piece of the Pie: Blacks and White Immigrants Since, 1880.]. И хотя существуют новаторские работы, проливающие свет на всемирную сеть итальянских иммигрантов, основательный транснациональный анализ особых путей, избранных восточноевропейскими евреями, как отмечает Нэнси Грин, еще предстоит провести[36 - См.: Nancy Green. The Comparative Method and Poststructural Structuralism – New Perspectives for Migration Studies; L’histoire comparative et le champ des etudes migratoires. Выдающаяся работа Макса Вайнрайха (Weinreich, Geshikhte fun deryidisher shprakh: bagrifn,faktn, metodn) показывает, как полезны могут быть транснациональные подходы для изучения восточноевропейских евреев. А передовое исследование Джонатана Франкеля, посвященное еврейскому социализму, высвечивает запутанную систему связей между всеми центрами миграции русских евреев в Нью-Йорке, Лондоне, Париже и в Южной Африке. См.: Jonathan Frankel. Prophecy and Politics. Недавние работы о евреях-сефардах представляют яркие примеры того, как можно использовать новую методологию. См.: Aron Rodrigue and Esther Benbassa. The Jews of the Balkans: The Judeo Spanish Community, 15th to 20th Centuries; Sarah Abrevaya Stein. Making Jews Modern: The Yiddish and Ladino Press in the Russian and Ottoman Empires.] – отставив на второй план вопросы, касающиеся того, как строение наций-государств, ритма миграции и экономического развития (как в регионе исхода, так и в районах итогового поселения) определяли опыт миграции, так и процесс адаптации в пространстве и времени. При этом недостаточно изученными остаются вопросы национального формирования, ритма миграции, экономического развития (как в регионе исхода, так и в районах итогового поселения), что необходимо для понимания как опыта миграции, так и процесса адаптации в пространстве и времени[37 - Несмотря на то что Нэнси Грин говорила о важности подобных компаративистских исследований более пятнадцати лет назад, небольшое количество исследований еврейской миграции с использованием новых моделей только готовятся к публикации. Грин вдохновила ряд исследователей итальянской и ирландской иммиграций на создание образцовых работ с использованием альтернативного подхода. Эти работы показывают, что регион исхода также играет фундаментальную роль при формировании разнообразного опыта иммиграции и оказывает влияние даже на выбор страны назначения. См.: Donna Gabaccia. Is Everywhere Nowhere? Nomads, Nations and the Immigrant Paradigm of United States History. 399; John Briggs. An Italian Passage: Immigrants to Three American Cities, 1890–1930; Samuel L. Baily. Immigrants in the Lands of Promise: Italians in Buenos Aires and New York City, 1870–1914; Donna R. Gabaccia. Italy’s Many Diasporas; Donna R. Gabaccia and Fraser M. Ottanelli, eds. Italian Workers of the World: Labor Migration and the Formation of Multiethnic States; Malcolm CampelL The Other Immigrants: Comparing the Irish in Australia and the United States.].

Эта книга охватывает пять континентов и демонстрирует, какой вклад могут внести исследователи современной еврейской жизни в текущие дебаты обо всем «транснациональном». Но, приступая к написанию такой «транснациональной» истории восточноевропейской еврейской миграции, я не собираюсь сбрасывать со счетов эвристическую ценность национального государства в историческом анализе. В самом деле, фундаментальные различия между опытом евреев Белостока в Соединенных Штатах, Аргентине, Австралии и Палестине подчеркивают сохранение центральной роли государства в современной еврейской жизни, что особенно важно для исследователей, занятых динамикой адаптации иммигрантов[38 - Без сомнения, запутанные связи между изучением современного национального государства, с одной стороны, и, к примеру, написанием современной еврейской истории, с другой, не ограничиваются сферой иудаики. Как отмечает Селия Эпплгейт, сама профессия историка рождается в контексте формирования национальных государств. См.: Celia Applegate. A Europe of Regions: Reflections on the Historiography of Sub-national Places in Modern Times. 1162.]. Однако внимание, которое уделено в книге «Еврейский Белосток и его диаспора» силе национальных государств, ра вно как и транснациональной сфере, в которой действовали еврейские иммигранты, лишь подчеркивает, почему невозможно полностью понять тот хаос, который миграция внесла в жизнь евреев в XX веке, если ограничиться изображением евреев в дихотомических рамках, заданных национальными государствами. Восточноевропейские евреи часто осознавали всю сложность своей повседневной жизни, проходившей в областях, расположенных как в сфере, так и вне сферы компетенции государства – встречая житейские проблемы в неутихающих спорах и обсуждениях насущного вопроса: что значит быть восточноевропейским евреем, когда живешь за пределами Восточной Европы?

Хотя государства, разумеется, определяли жизнь евреев-иммигрантов, верность этим политическим образованиям не имела слишком большого значения для восточноевропейских евреев начала XX века. Восточноевропейские евреи, как и их европейские соплеменники, считали свою идентичность неразрывно связанной с городами, местечками или регионами происхождения[39 - Региональная идентичность являлась краеугольным камнем для еврейской идентичности в Восточной Европе, и аналогичную роль она играла при определении идентичности по всей Европе. См.: Eli Lederhendler. Did Russian Jewry Exist Prior to 1917? // Yaakov Roi, ed. Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union. 15–22. О роли региональной идентичности в более широком европейском контексте см.: Celia Applegate. A Europe of Regions: Reflections on the Historiography of Sub-national Places in Modern Times. Также см.: Ap-pelgate. A Nation of Provincials: The German Idea of Heimat; Alon Confino. The Nation as a Local Metaphor: Wurttemberg, Imperial Germany, and National Memory, 1871–1918.]. Как резюмировал Исроэль Беккер, директор известного израильского театра «Габима»: «Я не просто из Белостока, я белостокец, а это нечто гораздо большее»[40 - Israel Beker. Di bine fun mayn lebn, 3. Также см.: Tomasz Wisniewski/ Jewish Bialystok and Surroundings in Eastern Poland: A Guide for Yesterday and Today.]. Идишский фольклор фиксируя преданность родине, связывает различные черты характера с определенными регионами: евреи из Вильнюса, «литовского Иерусалима» (Yerushalyim de Lita), например, славились своим благочестием и ученостью, а евреи из портовой Одессы рассматривались авторами идишского фольклора как гедонисты и люди ассимилированные, в результате чего их родной город оказался окружен семью милями образного адского огня (zibn mayl arum Ades brent der gihenumf)[41 - Такие популярные характеристики обсуждаются в ряде источников. Benjamin Nathans, Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia, 124; Israel Cohen, Vilna, 105; Zipperstein. The Jews of Odessa. 2.].

Физический уход из Восточной Европы не стер, а скорее укрепил региональную идентичность. Через недавно сформированные организации, обычно называемые ландсманшафтами (landsman-shaftn), восточноевропейские евреи стремились перенести свою региональную идентичность на транснациональную территорию, постоянно вычерчивая и переустанавливая границы своей отличительной общинной идентичности[42 - Это не является феноменом, характерным исключительно для восточноевропейских евреев, как показывает Питер Салине в исследовании крестьян Пиренейского региона Франции. См.: Peter Sahlins. Boundaries: The Making of France and Spain in the Pyrenees. 270–273.]. Исследователи жизни еврейских иммигрантов уже давно обсуждают приемы, с помощью которых евреи очерчивали свою коллективную идентичность по религиозному или политическому признаку[43 - В истории американской иммиграции религия всегда являлась важной определяющей характеристикой. Со времен классической работы Уилла Герберга (Herberg. Protestant, Catholic, Jew: An Essay in American Religious Sociology), многие ученые подробно изучали взаимоотношения между религиозной и этнической идентификацией. Наиболее важная работа в этой области: Robert Orsi. The Madonna of 115th Street: Faith and Community in Italian Harlem, 1880–1950. Исследования последних лет начинают переоценивать политическую и социальную роль религии в жизни иммигрантов, но в большей степени применительно к вопросам расы, а не этничности. См.: John McGreevy. Parish Boundaries: The Catholic Encounter with Race in Twentieth-Century America; Brian Hayashi. For the Sake of Our Japanese Brethren: Assimilation, Nationalism and Protestantism among the Japanese of Los Angeles; George Sanchez. Becoming Mexican American: Ethnicity, Culture and Identity in Chicano Los Angeles, 1900–1945.]. Однако лишь немногие ученые обращали внимание на сохранение центральной роли региональной идентичности, даже несмотря на то что Ицхак Ронч, руководитель группы авторов, пишущих на идиш, еще в 1937 году утверждал, что каждый пятый еврей в Соединенных Штатах все еще связан с ассоциациями, организованными по принципу региональной верности.[44 - Itsak Rontch. Der itstiger matsev fun di landsmanshaftn // Di yidishe landsman-shaftnfun Nyu York [Jewish Hometown Associations in New York]. 9.] Как показано на следующих страницах, регионализм, возможно, не вытеснил политическую или религиозную идентификацию евреев, но он соответствовал их убеждениям и определял их проявления, подталкивая мигрантов к созданию мифа о новой еврейской диаспоре или могущественной империи, укорененной в Восточной Европе и распространяющейся по всему миру.

Восточноевропейская еврейская диаспора и полевые исследования диаспоры

Мой разговор об одном фрагменте масштабного мира еврейской иммиграции из Восточной Европы оказался частью оживленной академической дискуссии вокруг понятия диаспоры – быстро растущего поля исследований, в которых зачастую предполагается, что «еврейская диаспора» является архетипом, но авторы странным образом избегают упоминания евреев как акторов этого процесса. Термин «диаспора» впервые стал популярным для описания разнообразных групп в 1980-х годах, когда ученые заинтересовались группами добровольных и вынужденных мигрантов из столь различных регионов, как Южная Азия, Карибский бассейн и Африка, а затем решили, что категория диаспоры является лучшим эвристическим решением при анализе запутанной картины идентификаций, иммигрантов после пересечения национальных границ и обоснования на новых землях, где они формировали субнациональные и/или этнические идентичности[45 - Robin Cohen. Global Diasporas: An Introduction; Smadar Lavie and Ted Swe-denberg. Introduction // Smadar Lavie and Ted Swedenberg, eds. Displacement, Diaspora and the Geographies of Identity. 1-17; Matthew Jacobson. Special Sorrows: The Diasporic Imagination of Irish, Poland and Jewish Immigrants in the United States.]. Вскоре многие исследователи стали использовать понятие «диаспора» как аналитическую категорию при описании дилемм идентичности в эпоху массовых миграций и модерного национализма – как пошутил Хачик Тололян, «там, где раньше была дисперсия, теперь диаспора»[46 - Khachig Toloyan. Introduction // Diaspora. 10 (2000). 1.].

Сегодня в широких дискуссиях о современных группах мигрантов большинство исследователей уделяют огромное внимание «диаспорической ментальности» мигрантов. Однако ситуация с евреями, обстоятельства диаспоры которых часто принимают за парадигму, толкуется совершенно неправильно. Изначально термин «диаспора» был образован от греческого корня, означавшего «рассеяние», и описывал изгнание евреев с их древней родины и существование вдали от нее на протяжении последующих двух тысяч лет. За это время евреи постоянно переосмысливали и развивали свое понимание пребывания в диаспоре[47 - Yosef Yerushalmi. Exile and Expulsion in Jewish History. 3.]. В самом деле, как провокативно предполагают ученые Даниэль и Джонатан Боярины, уже давно сформировался разрыв между существованием евреев в диаспоре и еврейской практикой и манифестацией своей диаспорической идентичности[48 - Daniel and Jonathan Boyarin. The Power of Diaspora.]. Прошлое евреев показывает, что еврейское понимание таких ключевых концептов, как дом, изгнание, власть, созданы не их воображаемым изгнанием с земли библейского Израиля, но выкованы в тигле их связей с иными родинами[49 - Диаспора (греч. diaspora — «рассеяние», от dia — «сквозь», и spierein — «рассеивать, разбрасывать») – рассеяние евреев после Вавилонского плена. См.: Webster’s Unabridged Dictionary. 504; William Safran, “Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return. 83.]. Действительно, «евреи никогда не воображали свой дом исключительно как Израиль или Сион, – отмечает Иосеф Йерушалми, – но как мириады мест, таких как Толедо, Амстердам и Гранада». Как выясняется, продолжает Йерушалми, «евреи чувствовали себя дома, и пребывая в изгнании», и «еврейская ментальность выдает внутреннюю, нестабильную двойственность», колеблющуюся между «сохранением связей с древней прародиной и освоением мест изгнания, которые начинают восприниматься как еврейские»[50 - Yerushalmi. 12, 16.]. Если земля библейского Израиля оставалась мифической родиной находившихся в изгнании евреев, Восточная Европа была на заре XX века родиной «живой диаспоры» для миллионов евреев[51 - Мое понятие «живой диаспоры» вдохновлено термином «живая религия», которое используют историки религии для того, чтобы передать ракурс и установки самих исторических акторов. Например, отличный пример применения этого понятия в научной литературе: Robert Orsi. The Madonna of 115th Street.].

Ставя в центр внимания этой книги стратегии евреев-иммигрантов, сохранявших связи с реальной и воображаемой Восточной Европой, в «Еврейском Белостоке и его диаспоре» я анализирую проблему восприятия диаспоры как трансисторического концепта или условия существования. Центры и периферии диаспоры со временем сдвигались, заставляя евреев пересматривать свое понимание того, что означает «быть народом в изгнании», и переосмысливать роль диаспоры и изгнания в еврейском Weltanschauung[52 - Мировоззрении, нем. – Примеч. nep.]. С самого начала, с первого рассеяния в 586 г. до н. э., традиционное представление еврейской диаспорической идентичности формулировалось вокруг тоски по собиранию еврейского народа на мифической родине на исторической земле Израиля[53 - Isaiah Gafni. Land Center and Diaspora: Jewish Constructs in Late Antiquity. 12.]. Но впервые еврейская диаспорическая ментальность была создана раввинами III в., которые переосмыслили библейские темы изгнания, чтобы выразить в своих писаниях святость времени, а не места (Иерусалима)[54 - Ibid. 35–56.]. Сакрализуя акты обучения и молитвы, раввины сформулировали новое видение еврейского изгнания и искупления, выстроенное вокруг деятельности (обучения), которую можно осуществлять где угодно, а не только в одном, фиксированном месте (Иерусалиме). И хотя библейская литература вынуждала раввинов сохранять мифическое понятие шиват цион (возвращение в Сион), их сочинения превращали саму диаспору в место обучения, почти такое же священное, как сама земля Израиля[55 - Ibid. 96-117.]. Возвышая ученость над всем прочим, раввины поместили место диаспоры, бывшее прежде «периферийным» для иудейской религии, в «центр». Раввинистическая литература таким образом демонстрировала верность двум родинам: одной временной (Вавилон, центр еврейской учености) и другой абсолютной (Сион).

В философских и каббалистических трудах Средних веков и раннего Нового времени, особенно в тех, что были созданы после изгнания евреев из Испании в 1492 г., авторы часто обращаются к традиционной риторике, описывая свое стремление вернуться в прежние дома на Иберийском полуострове. Так, Моше ибн Эзра, которого в XI веке вынудили покинуть Гранаду, чтобы рассказать о своем болезненном расставании с Гранадой и Андалусией, написал цикл стихотворений с цитатами из Библии, в которых выражалось желание вернуться в Сион[56 - Yerushalmi. Exile and Expulsion in Jewish History. 16.]. Евреи, жившие в Европе в раннее Новое время, обращались к библейской риторике, чтобы поделиться своим стремлением вернуться в места, где они родились, и которые представлялись им их «истинным домом»[57 - Ibid. 15–18.]. Португальские евреи в Амстердаме в XVII веке называли себя os da na??o (те, из народа), чтобы подчеркнуть свое принципиальное отличие от других евреев, заключавшееся в их вынужденном переселении и воображаемой связи с временной родиной в Испании, но в то же время они признавали себя частью «микве Исраэль», тех, кто стремился вернуться в мифический Сион[58 - Miriam Bodian. Hebrews of the Portuguese Nation: Conversos and Community in Early Modern Amsterdam, IX. 6–7; Yosef Kaplan. The Travels of Portuguese Jews from Amsterdam to the ‘Lands of Idolatry’ (1644–1724). 197–211.].

В современный период лишь немногие политические или интеллектуальные еврейские движения изменили способы обсуждения диаспоры так радикально, как это произошло в сионизме[59 - Eisen. Galut. 88.]. Если описать ситуацию кратко, современные способы определения идентичности в еврейской диаспоре неотделимы от еврейского национализма и проблемы формирования нации. В ответ на многие переплетающиеся тенденции, включая еврейскую ассимиляцию, антисемитизм в Западной Европе и продолжающееся политическое и экономическое притеснение евреев в Восточной Европе, возникла группа еврейских политических и национальных движений, которые в конечном счете стали известны как сионизм, целью которого было провозглашено построение еврейского самосознания путем создания независимого еврейского национального государства. Когда ранние сионистские мыслители, такие как Теодор Герцль, политизировали идею возвращения в Сион, они изображали еврейскую диаспору в резко негативных тонах, подчеркивая безнадежность и бессилие евреев, подчиненных репрессивным правительствам, олицетворением которых была царская Россия. Несмотря на все разногласия между сионистскими идеологами в Европе, одно из немногих убеждений, которое объединяло сионистских мыслителей всего спектра там – от идеолога рабочего сионизма Аарона Давида Гордона до культурного сиониста Ахад Хаама (Ашера Цви Гинзберга), – была их твердая приверженность «осуждению диаспоры»[60 - Ахад Хаам был существенно менее негативно настроен в оценке потенциала еврейской жизни в диаспоре, чем многие из его современников, но и он акцентировал эту тему. См.: Steven Zipperstein. Elusive Prophet: Ahad Haam and the Origins of Zionism. О том, какую роль играло «осуждение диаспоры» в сочинениях сионистских мыслителей в целом, см.: Ehud Luz. Parallels Meet: Religion and Nationalism in the Early Zionist Movement, 1882–1904; Shlomo Avineri. The Making of Modern Zionism: Intellectual Origins of the Jewish State. О сочинениях сионистских мыслителей, рассуждавших в духе «осуждения диаспоры» см.: Arthur Hertzberg, ed. The Zionist Idea. 200–223,248-270,314–325.]. И хотя в Америке лишь небольшое число сионистов не принимали этот аспект идеологии, категорически отрицая, что в диаспоре невозможно сохранить традиционную еврейскую жизнь, их голоса терялись, заглушаемые утверждениями европейских лидеров сионизма, что исторические страдания и преследование евреев прекратятся только тогда, когда у них появится собственная страна. Ни один еврей, заявляли сионистские мыслители в Европе, независимо от его религиозных или национальных убеждений или места проживания, никогда не сможет чувствовать себя по-настоящему «дома», пребывая в диаспоре.

Многие евреи, в первую очередь всемирно известный российский еврейский историк Симон Дубнов, отказывались принять идею о том, что евреи не могут хранить верность своей временной родине. На самом деле, тысячи восточноевропейских евреев твердо придерживались идеологии «дойкейт» (букв, «тутошнесть»; идеология, направленная на поддержание еврейской жизни в Восточной Европе). А Дубнов выступал за еврейский «автономизм» – социально-политическую систему, позволяющую евреям вносить свой вклад в политическую и гражданскую жизнь принимающих их обществ, сохраняя при этом свободу самоопределения. Все они по-своему, но вполне решительно оспаривали мнение, что Палестина представляет собой единственную и идеальную возможность для еврейского национального обновления[61 - Симон Дубнов утверждал, что еврейский «автономизм», социально-политическая система, позволяющая евреям вносить вклад в политическую и гражданскую жизнь в принимающей их стране, сохраняя при этом свободу самоопределения. См.: Sophie Dubnov-Erlich. The Life and Work of S. M. Dubnow. Diaspora Nationalism and Jewish History.].

В полемике, что представляет лучшее место для еврейского возрождения – Палестина или Восточная Европа, лишь немногие интеллектуалы учитывали голоса и действия тысяч восточноевропейских евреев-эмигрантов. Продвигая идею, что их временной «землей обетованной» была именно Восточная Европа, еврейские мигранты предложили концепцию миграции как перемещения в новую форму еврейского изгнания. Чтобы сохранить связи с Восточной Европой, они создавали разнообразные общественные учреждения, благотворительные организации и литературные журналы. Фактически институты, ориентированные на Восточную Европу просуществовали, вероятно, лишь несколько десятилетий, однако, как показано на следующих страницах, стратегии и модели поведения, которые они поощряли среди своих членов и их детей, не исчезли вместе с тем поколением иммигрантов. Скорее, можно говорить о том, что они были включены в процесс объединения евреев-иммигрантов из Восточной Европы и их детей, которые к 1950-м годам составляли большинство евреев в мире, на почве утверждения «абсолютной» еврейской родины, воплощенной в недавно образованном государстве Израиль[62 - Eisen. Galut, XI.].

Для того чтобы в полной мере оценить, каким образом миграции и рассеяние изменили идентичность еврейской диаспоры за последние два столетия, необходимо начать с рассмотрения еврейского рассеяния в пределах Восточной Европы. Как подчеркивается в главе 1, еврейскую иммиграцию в Америку можно по-настоящему понять только в том случае, если принять во внимание, что на индивидуальном уровне она часто переживалась как часть более длительной серии миграций – сначала в более крупные города Российской империи и только позже за океан[63 - Отличный пример «кризисной» модели восприятия еврейской миграции дан в работе: David Berger, ed. The Legacy of Jewish Migration: 1881 and Its Impact. Исследователи много писали о еврейской миграции, но пространственные границы позволяют мне назвать здесь лишь наиболее важные труды в данной области. Начиная с 1920-х годов еврейские социологи и историки всерьез занялись изучением еврейской миграции, одни из ключевых работ были написаны Якобом Лещинским. Напр., см.: Jacob Lestchinsky. Die Zahl der Juden auf der erde; Zeitschrift fur Demographic und Statistik der Juden; Prezesledlenie i przewarstowienie Zydow ostatniem stuleciu и расширенная версия последней работы Jewish Migration for the Past Hundred Years; также Liebmann Hersch. International Migration of the Jews // Ferencezi I. and Wilcox W., eds. International Migrations, – все это новаторские исследования еврейской миграции. Moses Rischin. The Promised City: New Yorks Jews, 1870–1914 — общий обзор, ставший этапным в научных исследованиях жизни восточноевропейских евреев-иммигрантов в контексте прибытия и поселения в новой стране. Ирвинг Хоу следовал за Рищиным в своей работе: Irving Howe. World of Our Fathers. В свою очередь, он вдохновил других ученых на исследование адаптации особых групп, и примером таких книг нового поколения являются: Gerald Sorin. American Jewish Immigrant Radicals, 1880–1920; Sydney Weinberg. World of Our Mothers: The Lives of Jewish Immigrant Women; Susan Glenn, Daughters of the Shtetl: Life and Labor in the Immigrant Generation. При изучение еврейской миграции за пределами Соединенных Штатов исследователи также делают акцент на прибытии и поселении. См., напр.: Haim Avni. Argentina and the Jews: A History of Jewish Immigration; Judith Elkin. The Jews of Latin America; Nancy Green, The Pletzl of Paris.].

Евреи хлынули в Белосток из северо-западной черты оседлости в XIX веке, демографически подавляя коренное население города, то же самое произошло в Варшаве, Лодзе и других крупных городских центрах Польши. Несмотря на поразительные параллели между Белостоком и другими городами, Белосток отличался непропорционально большим количеством еврейских мигрантов: согласно российской переписи 1897 года, в Белостоке проживало 47 783 еврея, что составляло более 75 % населения города. Та же самая перепись насчитывала более 210 526 евреев в Варшаве, однако там они составляли лишь 34 % населения[64 - Corrsin. Warsaw before the First World War. 145.]. Таким образом, массовый приток евреев в Белостоке оказывал более существенное влияние на экономическое, политическое и социальное развитии города. Финансируя промышленный рост и создавая новые политические и благотворительные организации, эти еврейские мигранты дестабилизировали положение традиционных властей и помогли превратить Белосток в еврейское пространство. Независимо от того, какую идентификацию они выбирали: с национальными или международными движениями, такими как сионизм, социализм или эсперантизм, евреи Белостока считали свою идентичность глубоко переплетенной с их городом. Таким образом, даже после того как они покинули Белосток в ответ на экономический спад и политическую нестабильность, их опыт жизни в городе, где они впервые столкнулись с промышленностью, националистической политикой и «современными» еврейскими организациями, сформировал их подход к решению проблем, который они перевезли в новые страны. Такая интенсивная связь с Белостоком объясняется его превращением из маленького провинциального городка в крупный промышленный центр – этот процесс отражал персональную трансформацию жителей в современных городских евреев.

В главе 2 рассказывается о том, как евреи из Белостока заложили основу нового типа рассеянной еврейской общины, формируя новые организации по мере своего распространения по всему миру. Белостокский центр в Нью-Йорке, ставший экономическим эпицентром белостокской диаспоры, благодаря многочисленным публикациям и благотворительной деятельности его членов сыграл ключевую роль в активизации этого транснационального сообщества. Однако история еврейского Белостока и его диаспоры не является исключительно американской историей. Америка была лишь одним из многих направлений, куда устремились евреи из Белостока. Помимо Нью-Йорка, новые «центры» появились в Буэнос-Айресе, Тель-Авиве и Мельбурне. Белостокцы активно занимались перенесением сущности жизни на их прежней родине в новые «колониальные аванпосты» по всему миру. Хотя все белостокские организации предлагали своим членам финансовую поддержку, каждая из них переосмысляла региональную идентичность таким образом, чтобы это соответствовало практическим и жизненным потребностям общины. В главе 2 мы сравним эти четыре самопровозглашенные «новые Белостока» и рассмотрим не только общие, но и различные внутренние политические, экономические и культурные структуры, определявшие взаимодействие восточноевропейских евреев с новым миром. Раскрывая сложные связи между поддержкой евреями Белостока благополучия в Нью-Йорке, политикой рабочего класса в Буэнос-Айресе и развитием еврейской филантропии в Мельбурне, эта глава дает более глубокое понимание широких тенденций, формировавших модели еврейской адаптации и аккультурации в течение предыдущего столетия.

В главе 3 показано, как после Первой мировой войны благотворительность стала определяющим направлением деятельности рассеянной белостокской еврейской общины. Она подарила эмигрантам возможность утвердить свою новую идентичность как американских, аргентинских или австралийских евреев, а также сформулировать, как именно они хотели бы изменить мир, воссоздавая Белосток по своим образам[65 - О том, как развивался мир еврейской филантропии с начала XX века, см.:Jonathan Woocher. Sacred Survival: The Civil Religion of American Jews. 24.]. С 1919 по 1939 год еврейские эмигранты Белостока собрали более 9 млн долларов (что эквивалентно примерно 107 млн долларов на 2008 год), которые они пожертвовали на восстановление опустошенных общинных учреждений своего бывшего дома. Американские евреи, для которых благотворительность играла важную роль в самоопределении, возглавили эту деятельность в 1920-х годах[66 - Woocher. Sacred Survival.]. Филантропия с активным участием женщин и поощрением различных моделей лидерства создала особую культуру среди еврейских эмигрантов из Белостока. Связь благотворительности с механизмами рынка напоминала эмигрантам об их связи с Восточной Европой, поскольку побуждала их рассматривать филантропию как средство, с помощью которого они могли донести до тех, кто живет в Европе и рассеян по миру, насколько успешными стали выходцы из Белостока на своей новой родине.

Как растущая экономическая мощь еврейских эмигрантов из Белостока повлияла на жизнь в Восточной Европе? Благотворительная деятельность не только изменила представление эмигрантов о самих себе, но и фундаментально трансформировала видение евреями Белостока своей общины. При описании долгой, противоречивой и сложной истории польско-еврейских отношений в период между мировыми войнами редко учитывают, как огромные суммы, которые евреи-мигранты направляли в Польшу, повлияли на межэтнические отношения на местном уровне. Еврейские эмигранты из Белостока создали инновационные благотворительные организации, которые ставили в тупик сторонников построения нового Польского государства, поскольку выходили за рамки национальных категорий. В результате евреи в Белостоке стали сомневаться в авторитете государства в эпоху драматических социальных и политических потрясений. Хотя поляки, покинувшие Белосток, также отправляли деньги на бывшую родину своим родственникам, как это часто делают мигранты, масштаб этих переводов был намного меньше и не привлекал такого же внимания, как деятельность десятков еврейских филантропов-эмигрантов, приезжавших на бывшую родину в 1920-е годы и раздавших миллионы долларов на строительство школ, больниц и создание культурных организаций. Колоссальный поток денег еврейских эмигрантов в Белосток (как и в другие города по всей Польше) имел несколько непредвиденных последствий, изменивших взгляды поляков на влияние евреев, взаимодействие с местными еврейскими лидерами и место евреев в новом Польском государстве.

В главе 4 исследуются способы, с помощью которых пресса укрепляла финансовые связи, заложенные благотворительной деятельностью транснациональной еврейской общины. Начиная с 1921 года Белостокский центр в Нью-Йорке начал издавать ежеквартальную газету Bialystoker Stimme, которая собирала средства на поддержку одноименного издания в Европе. Однако журнал вышел далеко за рамки активизации иммигрантского сообщества, поскольку его авторы пользовались широким спектром новых идиом, которые побудили евреев по обе стороны Атлантики переосмыслить параметры своей идентичности. В изображении Белостока как истинной родины, колониальной империи или Второго Иерусалима писатели-эмигранты неоднократно искали «полезное прошлое», на котором можно было бы выстроить новую идентичность нью-йоркских евреев: так, Восточную Европу они провозгласили своей вдохновляющей родиной, а миграцию концептуализировали как новую форму изгнания[67 - Немало написано о меняющемся образе Восточной Европы в сочинениях иммигрантов и о том, как это связано с адаптацией евреев на новом месте. См.: David Roskies. The Jewish Search for a Usable Past. 41–66; Dan Miron. Literary Image of the Shtetl; Ewa Morawska. Changing Images of the Old Country in the Development of Ethnic Identity among East European Immigrants, 1880s-1930s: A Comparison of Jewish and Slavic Representations.]. Рассматривая в этой главе, как транснациональная белостокская пресса переосмысляла образ Восточной Европы, я постаралась восстановить «внутренней мир» эмигрантов, уделяя внимание не только тому, что они пережили, но и мировоззрению, в рамках которого они переживали свой опыт. Во многих отношениях творческий процесс адаптации к новому дому был переплетен, а в некоторых случаях даже способствовал укреплению благочестивой верности Восточной Европе, существовавшей в умах белостокских эмигрантов. Через почти литургическое повествование и пересказ истории своего общего прошлого и истории расселения белостокские эмигранты укрепили связи своего рассеянного сообщества и договорились о развивающихся отношениях со своей новой родиной[68 - Matthew Jacobson. Special Sorrows; Paul Gilroy. The Black Atlantic: Modernity and Doable Consciousness; James Clifford. Diasporas // Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. 244–278.].