Адам Смит и invisible hand
Известно, что начиная с XVIII столетия такого рода изменение в умонастроениях не только стало общим местом в моральной философии, – например, в рассуждениях о «гармонии интересов»[104 - Например, у Исаака Изелина (Isaak Iselin, Versuch ?ber gesellige Ordnung, Basel 1772, 63): Провидение так упорядочило вещи, что из борьбы «различных выгод возникает всеобщее благо».], – но и благодаря концепциям «невидимой руки» или «хитрости разума» получило систематическое одобрение в рамках телеологии, выводящей из взаимного противодействия объектов некую внешнюю для них самих цель[105 - Гегель Г. В. Ф. Наука логики / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. Т. 3. С. 185.]. На примере семантики invisible hand Смита удобнее всего проследить, из каких элементов складывается подобная взаимозависимость и подобная закономерность в рамках установленных законов, как она проникает в поле политической эпистемологии и со все большей остротой дает о себе знать в антропологической проблематике. Ведь прежде чем «невидимая рука» из «Богатства народов» (1776) предстанет как общее место для того движения, которое обращает собственный интерес и стремление к прибыли в сторону «всеобщего блага» и обнаруживает действенность экономической операции в бессознательной эффективности экономической рациональности вообще[106 - Смит А. Исследования о природе и причинах богатства народов. М., 1962. С. 332.], это выражение появляется в совершенно ином контексте, который, однако, весьма примечателен. В своей написанной, по всей вероятности, приблизительно в 1758 году «Истории астрономии» Смит говорит о неспособности политеистических религий сводить к регулярностям нерегулярные природные события, в которых именно поэтому обнаруживает себя чудотворная сила древних богов. Если естественным образом «огонь горит, а вода обновляется, восстанавливая запасы», если «тяжелые тела стремятся лететь ввысь», то такие экстраординарные явления, как молния, гром или буря, требуют объяснения, в качестве которого у древних в конце концов может выступать только «невидимая рука» Юпитера[107 - Смит А. Принципы, которые ведут и направляют философские исследования; иллюстрируются на примере истории астрономии // Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. 2-е изд. М., 2016. С. 910. – См.: Stefan Andriopoulos, The invisible hand: supernatural agency in political economy and the gothic novel, in: ELH 66, 1999, 740 (в последующих рассуждениях мы обращаемся к этой работе).]. Стало быть, невидимая рука здесь представляет собой факт космологии, и к тому же такой, который отмечает в цепи событий нечто нерегулярное и сверхъестественное, являя собой кажущуюся противоположность закономерному и регулярному действию «невидимой руки» в экономической теории Смита. Впрочем, констелляция такого рода позволяет вспомнить о рассуждениях, в которых столетием раньше взаимосвязь природных вещей сравнивалась со скрытым действием «незримой руки», с космологическим действием, подобно работе часового механизма, прячущимся за голой видимостью циферблата и стрелок[108 - Например, у Джозефа Глэнвилла: Glanvill Joseph, The Vanity of Dogmatizing (1661), цит. по: Andriopoulos, The invisible hand, а.а. О., 741.]. К тому же и сам Смит еще раз использовал это выражение в центральном пассаже своей «Теории нравственных чувств» (1759), где «незримая рука» отсылает уже не к простому незнанию, – как в космологии древних, – а к осуществлению необходимого и полезного обмана. Это место также достаточно известно: пусть, пишет Смит, «гордый и бесчувственный землевладелец» оглядывает свои обширные владения и в своем воображении пожирает покрывающие их богатые жатвы, ни на одну минуту не помышляя при этом о «потребностях своих ближних»; но «вместимость его желудка не находится в соответствии с безмерной величиной его желаний» и выступает в качестве непреодолимой физической или физиологической границы. Выходит, он поневоле должен как-то распределять остаток урожая и именно в силу своего стремления ко все большей «роскоши», к «безделушкам и излишним вещам» удовлетворять потребности других. Итак, вопреки или как раз благодаря своему «эгоизму и алчности» богатые делятся своим богатством с бедными: «По-видимому, какая-то невидимая рука заставляет их принимать участие в таком же распределении предметов, необходимых для жизни, какое существовало бы, если бы земля была распределена поровну между всеми населяющими ее людьми. Таким образом, без всякого преднамеренного желания и вовсе того не подозревая, богатый служит общественным интересам и умножению человеческого рода»[109 - Смит А. Теория нрвственных чувств / Пер. с англ. П. А. Бибикова. М., 1997. С. 185.].
Итак, ядро закона движения, связываемого с образом «невидимой руки», составляет многокомпонентный антропологический аргумент, идущий от физиологической данности к наблюдению страстей и далее к формированию закономерных, провиденциальных взаимозависимостей. И отнюдь не случайно в своем письме, адресованном Смиту сразу после выхода в свет «Теории», Юм ссылался на опубликованный незадолго до этого трактат Гельвеция «Об уме». Ведь в нем также поднимается вопрос об удачном взаимодействии страстей и интересов, в нем также речь идет о формулировании закона, в равной мере физического и политического, действующего как в природе, так и в государстве: «Если физический мир подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса»[110 - Гельвеций К. А. Об уме / Пер. Э. Л. Радлова // Гельвеций К. А. Сочинения: в 2 т. Т. 1. С. 186. – См. об этом: Syed Ahmad, Adam Smith’s four invisible hands, in: History of Political Economy 22, 1990, 137–144.]. На этом фоне можно распознать сложный конгломерат референций, порождаемый завоевавшей популярность концепцией «невидимой руки». Это касается не только – как в «Годах учения Вильгельма Мейстера» – идеи провиденциального руководства. Скорее между вопросом о космологическом или физическом законе, с одной стороны, и вопросом о социальном или экономическом функциональном принципе – с другой, располагается определенная антропологическая фигура, выполняющая роль связывающего их звена. Закон, которому подчинено движение небесных тел и природных вещей и в отношении которого заблуждались древние, и земное политическое провидение, по поводу которого неизбежно обманывают сами себя люди новейшей эпохи, теперь совпадают в человеческой природе, где связь физиологии, естественных страстей и эгоистических интересов создает закономерные взаимозависимости. Эта природа гарантирует, что из сингулярных акций возникает целостная сеть регулярностей, которая за спиной индивидов генерирует тяготение к некоей неосознаваемой ими цели на пользу всем[111 - См.: Jacob Viner, The role of providence in the social order, Princeton 1972; J. Ronnie Davis, Adam Smith on the providential reconciliation of individual and social interests: is man led by invisible hand or misled by a sleight of hand? in: History of Political Economy 22, 1990, 341–352.]. Стало быть, по меньшей мере в этом отношении и Адам Смит все еще остается на почве, очерченной политическим знанием XVII столетия, где дисфункциональные поведенческие модусы систематизируются с оглядкой на законы движения в природе и обосновываются в обращении к человеческой природе. И теперь можно было бы констатировать следующее: естественно-правовое обоснование политического господства одновременно апеллирует к политической эпистемологии, освещающей некий новый тип политической рациональности по модели систематического опыта исследования природы. При этом структура государства, складывающаяся из репрезентации и представительства, удваивается за счет познавательного поля, фиксирующего данные эмпирического тела государства. В нем формулируются закономерности, составляющие как бы «базис» государства-лица и юридической конструкции государства, закономерности, затрагивающие человека, «каков он есть на самом деле», и в своей сердцевине порождающие антропологическую проблематику.
Конец аристотелевской политики
Такого рода положение может быть понято и как конец аристотелизма в его политическом аспекте. Ведь с появлением в конце XVII столетия конвенционалистских теорий и с утверждением политической эмпирии связано и фундаментальное изменение концепций «политического тела», его формы и его внутренней когерентности. У Аристотеля речь также шла о том, что в связности сообществ обнаруживаются структуры, аналогичные zoon[112 - Животное (греч.).] и soma[113 - Тело (греч.).] (совершенно в неметафорическом смысле), но при этом подразумевалось прежде всего единство различного, отношение частей и целого и необходимая связь между господствующим и подвластными. С одной стороны, для этого использовалась модель дома и семьи, в которой различные функции, виды деятельности и члены объединяются под управлением хозяина, отца семейства. С другой стороны, образцом служила царящая повсюду иерархия как во внутреннем строении человека, так и в отношениях между людьми, живыми существами и даже неодушевленными вещами. «И во всем, что составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединенных, составляет единое целое, сказывается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы…»[114 - Аристотель. Политика / Пер. с др. – греч. С. А. Жебелева //Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 382.] И в новоевропейском государствоведении еще была заметна значимость модели «дома» и аналогии руководящих принципов, которые можно обнаружить в истории влияния аристотелевских представлений о политике и экономике и которые у юристов XVI–XVII веков соединяются в фигуре суверенитета. Так, например, теория государства Жана Бодена снимает аристотелевское различие между oikos и polis, тем самым уже предвосхищая «политическую экономию», в которой политическое правление усваивает принципы старой oikonomia. Но тем не менее государствоведение и искусство правления оставались закрепленными между двумя координатами, заданными, с одной стороны, институтом суверенной власти, а с другой – семьей как «источником и первоначалом государства», как «истинным отображением государства» и «образцом для правления в государстве»: «Как все тело обладает здоровьем, только если каждый отдельный телесный член исполняет свои обязанности, так и государство будет обладать здоровьем, если семьи руководятся надлежащим образом»[115 - Jean Bodin, Sechs B?cher ?ber den Staat (1576), hg. v. P. C. Mayr-Tasch, M?nchen 1981, Bd. 1, 107. – Ср.: Montchrеtien, Traitе de l’Cconomie politique, a.a.O., 17, 31.].
Таким образом, благодаря проблеме суверенитета и модели семьи конституируется некий универсальный принцип правления, который еще не в состоянии отвергнуть аристотелевские или томистские установки: Бог повелевает ангелами, те – людьми, люди – животными, душа – телом, разум – желаниями, а монарх в той же мере есть образ Божий на земле, в какой порядок мира есть подобие «благословенного государства»[116 - Bodin, Sechs B?cher, a.a.O., Bd. 1, 96, 105, 235, 284. – Ср.: Thomas von Aquin, ?ber die Herrschaft der F?rsten (De regimine principium), in: Ausgew?hlte Schriften zur Staats— und Wirtschaftslehre, hg. v. F. Schreyvogel, Jena 1923, 13ff., 73ff.]. Стало быть, тот, кто, как говорил Жан Боден, не желает цепляться за иллюзии и утопии, а вопрошает о постижимости «политического опыта», обнаруживает в этих аналогиях точку опоры для суверенной власти, вновь и вновь проявляющейся во всех отношениях и правящей на небесах и на земле, как в государстве, так и в семье. Знание о государстве вращается здесь не вокруг людей и благ, «местожительства» или «населения», а все еще вокруг объединительной силы того неделимого, неизменного, прочного и чистого суверенитета, который устанавливает меру всех отношений, подобно тому как золото устанавливает стоимость вещей, а единица – величину чисел[117 - Ibid., Bd. 1, 101, 107, 205; Bd. 2, 374, 498.]. Его слово предстает в сравнительной степени, superanus или superior, а его движение есть восхождение со ступеньки на ступеньку[118 - См.: Peter Cornelius Mayr-Tasch, Einleitung, in: ebd., Bd. 1, 27; Helmut Quaritsch, Souver?nit?t. Entstehung und Entwicklung des Begriffs in Frankreich und Deutschland vom 13. Jahrhundert bis 1806, Berlin 1986, 13ff.]; он находится по ту сторону законов и сам порождает их, он им предшествует и тем не менее говорит непосредственно через них. Всякая власть есть власть закона, а последняя, в свою очередь, концентрируется в руках монархов и отцов семейств. Действительность и история государств заключается – у Бодена – в проявлениях суверенного могущества, определяющего способ существования всего государственного тела в целом. И поэтому любое покушение на законы и ослабление их силы равнозначно полному преобразованию или концу государственного существа; кажется, что изменять государственные законы столь же рискованно, как «сотрясать фундамент или краеугольные камни, несущие тяжесть здания»[119 - Bodin, Sechs B?cher, a.a.O., Bd. 2, 30, 82f.].
Два тела государства
Впрочем, спустя столетие цепь этих аналогий прерывается, монарх уже не образ Божий, но репрезентант и представитель, а знание о строении государств более не остается – как было показано – кодифицированным исключительно в его законах. Если уже Гроций, например, критиковал учение Бодена о суверенитете за смешение правовой доктрины с государствоведением[120 - Hugo Grotius, Drey B?cher vom Rechte des Krieges und des Friedens (1625), Leipzig 1707, 83.], то конвенционалистские теории, начиная с Гоббса и Пуфендорфа, предлагают рассматривать строение государства как объединение противоречивых компонентов, включающее в себя, наряду с формированием государства-лица, и возникновение знания, которое затрагивает элементарные модусы функционирования сообщества. И если у Бодена государство еще определяется как «правление на основании права»[121 - Bodin, Sechs B?cher, a.a.O., Bd. 1, 101.], то теперь юридические принципы государств и максимы правления разделяются, и в конечном счете в этой констелляции «все мнимые законы естественного права, вытекающие из искомых тезисов», могут даже показаться не более чем «химерами ученых»[122 - Johann Heinrich Gottlob von Justi, Natur und Wesen der Staaten als Quelle aller Regierungswissenschaften und Gesetze, hg. v. H. G. Scheidemantel, Mitau 1771, 7.]. Тем самым единое, гомогенное и сфокусированное в луче суверенитета государственное тело разрушается или по крайней мере внутренне раздваивается. Еще Карл Шмитт указывал на имманентное удвоение государства у Гоббса, у которого юридическая договорная конструкция объясняет появление созданного репрезентацией суверенного лица. Но его внутренняя логика ведет не к персонализации, представительству и суммированию отдельных воль, а к функционированию некоей отлаженной во всех компонентах машины, которая в первую очередь интегрирует и перерабатывает физическое существование подвластных ей индивидов. Тем самым намечается исходящая из картезианского механицизма радикальная рационализация политического существа, которая трансформирует концепцию политического тела, обосновывает распространение понятия государственной машины и которая – как говорит Шмитт – в действительности не может ограничиваться и завершаться легитимационной игрой суверенно-репрезентативного лица[123 - Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Stuttgart ?1995, 47–60. – При этом стоит отметить, что Шмитт оставляет по существу невыясненным отношение между человеком, машиной, чудовищем и смертным Богом. – О переходе от корпоративных к функциональным или механистическим аспектам «политического тела» см.: Gerhard Dohrn-van Rossum, Politischer K?rper, Organismus, Organisation. Zur Geschichte naturaler Metaphorik und Begrifflichkeit in der politischen Sprache, Diss. Bielefeld 1977, 160ff.].
В любом случае теперь представительства, волеизъявления и репрезентации суверенной власти оказывается недостаточно для описания способа существования политического тела, и за поворотом к абстрактной естественно-правовой дедукции вырисовывается предметность государства, находящаяся по эту сторону юридического. На первый план выходят новые сущности, и благодаря им историческая наука также становится государствоведческой дисциплиной, во всяком случае такой историей, которая наряду с формами правления и законами, конституциями и династиями вводит в описание государства и другие переменные: количество, свойства и положение населения, способы производства, множество движимых и недвижимых благ, климат и состояние нравов, болезни и катастрофы, денежное обращение и плодородие почвы…[124 - Samuel Pufendorf, Einleitung in die Historie der vornehmsten Reiche und Staaten, so iztiger Zeit in Europa sich befinden, Frankfurt/M. 1683. Об оценке Пуфендорфа как историка эпохи см.: Friedrich Meinecke, Die Idee der Staatsr?son in der neueren Geschichte, a.a.O., 272ff.] Отныне все эти факторы мыслятся в сложных отношениях, затрагивают не статус, а связи между людьми и вещами и, следовательно, общественные коммуникации и провоцируют – по эту сторону и наряду с potestas[125 - Сила, власть (лат.).] – формирование понятия социальной потенции, способности, раннее и, возможно, самое точное определение которой дал Лейбниц: «Regionis potentia consistit in terra, rebus et hominibus»[126 - Сила страны состоит в земле, вещах и людях (лат.). Цит. по: Wilhelm Roscher, Geschichte der National?konomik in Deutschland, M?nchen 1874, 335.]. По аналогии с формулой «двух тел короля», с помощью которой на примере средневековой теологии права Эрнст Канторович описывал специфическое удвоение политического тела, смертного и непреходящего, физического и неуязвимого носителя королевской власти, тот дуализм, который, исходя из христологических моделей, организует политическую иконографию, теорию монархического правления и определенные правовые механизмы вплоть до возникновения новоевропейских модусов репрезентации королевской персоны[127 - Канторович Э. Два тела короля.], начиная с XVII столетия можно было бы говорить о «двух телах государства»: о символическом или репрезентативном, проявляющемся как конфигурация общей воли и эту общую волю инкорпорирующем и детемпорализующем; и о физическом, охватывающем взаимосвязь населения, индивидов и благ и в игре страстей и интересов, в конечном счете организующем комплекс из изменчивых «сил» и «способностей»[128 - Ср.: Pufendorf, Acht B?cher, a.a.O., Bd. 2, 457ff.].
Государство-театр, физика государства
Итак, отныне два тела различного порядка определяют контуры поля дискуссий по поводу новых вопросов о правлении. Ведь, с одной стороны, даже теперь «конструкция искусственного человека» все еще соизмеряется «искусственной вечностью», которая переживет «материал» форм правления и естественные тела[129 - Гоббс Т. Левиафан. С. 151.]; и даже теперь – например, у Пуфендорфа – corpus politicum рассматривается как «большое мистическое тело», в котором различные члены соединены и удерживаются вместе узами естественного права, тело, которое поэтому отсылает обратно к corpus mysticum средневековой экклесиологии, к выражению, которое с Тела Христова евхаристии переносится на церковную корпорацию, затем, начиная с Фомы Аквинского, как persona mystica связывается с persona repraesentata или facta юристов в области римского права и, наконец, с XIII столетия как corpus rei publicae mysticum может быть отнесено к прочному и коллективному государственному телу[130 - Pufendorf, Acht B?cher, a.a.O., Посвящение, без пагинации.]. Аналогия между природным и политическим телом проводится здесь – на примере притчи Менения Агриппы и ее модификации у апостола Павла – для обоснования связи между головой и остальными членами: ведь «подобно тому, как люди соединены вместе духовно в духовное тело, глава которого Христос […], так же они морально и политически соединены в respublica, каковое есть тело, глава коего – государь»[131 - Лукас де Пенна, середина XIV века, комментарий к части Кодекса Юстиниана. Цит. по: Канторович Э. Два тела короля. С. 201. – Ср.: Bodin, Sechs B?cher, a.a.O., Bd. 1, 166, Bd. 2, 405.]. И даже еще у Гоббса говорится: «Но если церковь есть единая личность, то она совпадает с государством христиан, которое называется государством, потому что оно состоит из людей, объединенных в одном месте, в лице своего суверена, и называется церковью, потому что состоит из людей-христиан, объединенных в лице суверена-христианина»[132 - Гоббс. Т. Левиафан. С. 302.]. С другой стороны, теперь, начиная с конца XVII столетия, эти модели и аналогии оказываются недостаточными для описания элементарных способов функционирования государства и – как уже в физикализме Гоббса – переистолковываются в духе гомологии физических и политических закономерностей. В своем детальном анализе гравюры титульного листа «Левиафана» Райнхард Брандт уже установил, как это имманентное удвоение политического тела представлено к тому же с иконографической точностью. Ведь в эмблематической прозопопее государства как фигуры с распростертыми руками воспроизводится в первую очередь эпифания Спасителя, превращающая земную фигуру в духовное явление Распятого, corpus politicum – в Тело Христово и соединяющая в политическом теле представление об ecclesia как корпорации, а вместе с ним также и смертно-бессмертное государство со смертно-бессмертным corpus Christi средневековой политической теологии. Но в то же время это изображение слегка децентрировано и сдвинуто влево по вертикальной оси, так что центральная точка всей конструкции оказывается на месте сердца (см. рис. 1, с. 34). И этот сдвиг не только вызывает контроверзу между головой и сердцем, но и прежде всего указывает на механистический способ функционирования большого искусственного человека, движение которого коренится в движении сердца. «Ибо, наблюдая, что жизнь, – пишет Гоббс во введении к „Левиафану“, – есть лишь движение членов, начало которой находится в какой-нибудь основной внутренней части, разве не можем мы сказать, что все автоматы […] имеют искусственную жизнь? В самом деле, что такое сердце, как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы – как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу, как этого хотел мастер?»[133 - Там же. С. 6. – Brandt, Titelblatt des Leviathan, a.a.O., 171ff.] Таким образом, наряду с головой суверена, которая подобно восходящему солнцу возносится над раскинувшимся перед ним ландшафтом, в качестве жизненного принципа, центрального солнца, движущего центра и местопребывания суверенитета утверждается и сердце, как об этом говорил Гарвей в своем «Анатомическом исследовании о движении сердца и крови у животных» (1628)[134 - Ср. посвящение Гарвея Карлу I, приводимое Брандтом: ebd., 175: «Сердце животных – источник жизни… солнце микрокосма, от которого зависит вся жизнь, вся свежесть и сила организма. Равным образом король является основой всей державы и солнцем своего микрокосма, от которого исходят все могущество и вся милость». См.: Гарвей В. Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных / Пер. К. М. Быкова. М.-Л., 1948. С. 7. При этом следовало бы добавить, что, начиная с Декарта и Гоббса, виталистическая сторона кровообращения у Гарвея интерпретировалась механистически. – Ср.: Thomas Fuchs, Die Mechanisierung des Herzens. Harvey und Descartes – der vitale und der mechanische Aspekt des Kreislaufs, Frankfurt/M. 1992.]. Здесь фигура государства рассматривается как своего рода двойное светило, обозначающее различные способы действия целого, а асимметрия этого изображения фиксирует тем самым внутреннюю раздвоенность государственного тела, в котором сосуществуют символическое тело и машина, corpus mysticum и механическая функция. Впрочем, подобная дифференциация и дихотомия присутствует еще у Руссо: если «политическое тело» может рассматриваться как «организованное и живое тело», то «суверенная власть» представляет собой голову, тогда как сердце выполняет задачу распространения богатств «по всему телу, питая его жизнью», а стало быть, является местопребыванием политического витального принципа[135 - Руссо Ж.-Ж. О политической экономии // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 113.].
Во всяком случае теперь «все тело общества в целом» уже невозможно отобразить в аристотелевском corpus morale et politicum, в «общности отцов семейств»[136 - Grotius, Drey B?cher, а.а. О., 320.] и в символическом и непреходящем теле суверена. Скорее оно конституируется как предмет некоего функционального знания, идущего от законов физики и физиологии к регулярности коммуникаций и рассматривающего жизнь государства не в каком-то символическом порядке, а в качестве контролируемого поля сил. И, несколько обобщая, можно было бы сказать, что вплоть до конца XVIII века под влиянием дихотомического строения политической и социально-философской теории формировалось просвещенческое государствоведение, распадающееся на две составные части – на юридическую кодификацию и описание социальных силовых полей, на репрезентативное и физическое государственное тела. Разумеется, соединение множества воль в одну-единственную волю образует фундамент государства и порождает его моральное тело; однако как деятельность каждого отдельного тела зиждется исключительно на силе, как его движение представляет собой результат координации сил, так и функционирующее государство конституируется как диаграмма распределения сил, а его мощь измеряется в конечном счете по величине результирующей силы. Лишь благодаря соединению воль и сил возникает одно-единственное тело: «Общая сила, которая у разумного существа направляется одной-единственной волей, есть понятие, имеющееся у нас о теле, одушевленном разумным существом. Следовательно, республика есть простое неделимое тело, которое во всех своих частях обладает точнейшей связностью»[137 - Justi, Natur und Wesen der Staaten, a.a.O., 51ff.]. Наряду с вопросами естественного и рационального права, наряду с репрезентацией и ограничением суверенной власти и с абстрактным телом государства-лица появляется некая материальность государства, которая составляется из направлений различных сил, из скопления руководствующихся своими интересами индивидов и которую невозможно систематизировать с помощью одних лишь правовых положений и законов. Вплоть до Кондорсе сосуществуют два расходящихся и тем не менее взаимосвязанных способа рассмотрения политического тела[138 - Marie Jean Antoine Condorcet, Tableau gеnеral de la science qui a pour objet sapplication du calcul aux sciences politiques et morales (1795), in: Cuvres, Paris 1847ff., Bd. 1, 567.]: общественному договору и государству-театру противопоставляется физика государственных сил.
3. Экономическое
Политическая экономия
Вполне может быть так, что «умерший при заключении договора народ» (Гирке) абсолютизма воскреснет как особенная правовая личность и остов политического существа именно благодаря тому, что родительскому долгу правителей теперь противостоит право граждан на благосостояние и тем самым эвдемоническое назначение государства[139 - См.: Hans Maier, Die ?ltere deutsche Staats- und Verwaltungslehre (Polizeiwissenschaft). Ein Beitrag zur politischen Wissenschaft in Deutschland, Neuwied u. Berlin 1966, 221.]. Но это другое «лицо» уже не может быть выведено договорно- и рационально-правовым образом, а является предметом диспозитива, который соразмеряет силу государственного тела с организацией населения и с управлением индивидами и богатством. Если естественное право и репрезентация допускают выведение правовых положений из небольшого количества истинных принципов, то сама жизнь государства определяется правилами, которые производят необозримое множество данных и не могут быть автоматически категоризированы. Это позитивное знание о жизни государства как жизни его населения побуждает осуществлять не только обширное накопление различных предметов и материалов, но и одновременное администрирование определенного уровня действительности, который с XVII столетия называют «экономикой». Категория экономического и – если угодно – формирование «экономической идеологии»[140 - Louis Dumont, Homo aequalis. Gen?se et еpanouissement de l’idеologie еconomique, Paris 1977.]
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=70939069&lfrom=174836202&ffile=1) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
Примечания
1
Margaret Mead, The Arapesh of New Guinea, in: dies. (Hg.), Cooperation and Competition among Primitive Peoples, New York u. London 1937, 31; Karl Polanyi, ?konomie und Gesellschaft, Frankfurt/Main, 157f.
2
Ebd., 155–165.
3
Делез Ж. Фуко / Пер. Е. В. Семиной. М., 1998. С. 44.
4
Фуко М. Археология знания. СПб., 2004. С. 334.
5
Все кратко излагается в эстетике и политической экономии (фр.). – См.: Stеphane Mallarmе, Cuvres completes, hg. v. H. Mondor u. G. Jean-Aubry, Paris 1951, 656.
6
Вымышленное лицо (лат.).
7
Гёте И. В. Годы учения Вильгельма Мейстера / Пер. с нем. Н. Касаткиной // Гёте И. В. Сочинения: в 10 т. Т. 7. М., 1978. С. 265, 356.
8
Гёте И. В. Годы учения Вильгельма Мейстера. С. 237–238.
9
Там же. С. 221.
10
Там же. С. 264. – Об игре-самого-себя на примере последней роли Вильгельма в постановке «Эмилии Галотти» ср.: Jane K. Brown, The Theatrical Mission in the Lehrjahre, в: William J. Lillyman (Hg.), Goethe’s narrative fiction. The Irvine Goethe Symposion, Berlin und New York 1983, 69f.
11
Ср.: J?rgen Habermas, Strukturwandel der ?ffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der b?rgerlichen Gesellschaft, Neuwied u. Berlin ?1969, 25ff.
12
Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского / Пер. с англ. А. Гутермана // Гоббс Т. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 124; Samuel Pufendorf, Acht B?cher von Natur- und V?lker-Rechte, Frankfurt/M. 1711, Bd. I, 16ff. Ср.: Manfred Fuhrmann, Persona, ein r?mischer Rollenbegriff, in: Odo Marquard / Karlheinz Stierle, Identit?t, M?nchen 1979, 83–106; Hasso Hofmann, Repr?sentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrhundert, Berlin 1974, 156ff.
13
Лицо, представляющее кого-либо (лат.).
14
Канторович Э. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии / Пер. с англ. А. Ю. Серегиной. М., 2005, С. 82; Pierre Legendre, Le dеsir politique de Dieu. Etude sur les montage de l’Еtat et du Droit, Paris 1988, 225.
15
Гоббс Т. Левиафан. С. 124. – О центральном значении этой главы – ее английское название звучит как «Of persons, authors and things personated», латинское – как «De personibus et auctoribus» [русское: «О личностях, доверителях и об олицетворенных вещах»] см.: Ferdinand T?nnies, Thomas Hobbes – Leben und Lehre, Stuttgart – Bad Cannstatt ?1925, 238ff.
16
Гоббс Т. Левиафан. С. 127. – Ср.: Helmar Schramm, Karneval des Denkens. Theatralit?t im Spiegel philosophischer Texte des 16. und 17. Jahrhunderts, Berlin 1996, 209f., 230.
17
Pufendorf, Acht B?cher, a.a.O., Bd. 1, 16ff.
18
