Валерий Алексеевич Антонов "Неокантианство Девятый том. Сборник эссе, статьей, текстов книг"

Неокантианство Девятый том. Сборник эссе, статьей, текстов книг
Валерий Алексеевич Антонов

В настоящем томе представлены работы:.Х. Книттера, Х. Майера, Г. Зиммеля, Л. Рипке, Г. Оакеса, Артура Либерта, Э. Ласка, Э. Герригеля, О. Вейденбаха, Карла Форлендера, В. Виндельбанда

Неокантианство Девятый том

Сборник эссе, статьей, текстов книг

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2023

ISBN 978-5-0060-7312-8 (т. 9)

ISBN 978-5-0059-8583-5

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Сборник Эссе, статьей, текстов книг немецких мыслителей с воторой половины XVIII до первой половины XX вв

Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.

В настоящем томе представлены работы:.Х. Книттера, Х. Майера, Г. Зиммеля, Л. Рипке, Г. Оакеса, Артура Либерта, Э. Ласка, Э. Герригеля, О. Вейденбаха, Карла Форлендера, В. Виндельбанда

Используются следующие сокращения из сочинений Канта:

«Критика чистого разума» (сокращенно: Кр. д. р. В.), «Критика практического разума» (сокращенно: Кр. д. пр. В.) и «Религия в пределах чистого разума» (сокращенно: Рел.) по изданиям Кехрбаха, «Основоположение к метафизике чувств» (сокращенно: Грундл.) и «Пролегомены к одной из двух основных метафизик и т. д.» (сокращенно: Пролег.) по изданиям фон Кирхмана. (сокращенно: Proleg.) по изданиям фон Кирхмана, остальные сочинения – по «Кантаусгабе» Розенкранца (сокращенно: R.).

ХИНРИХ КНИТТЕРМАЙЕР

Трансцендентное и трансцендентальное

Вопрос о философии религии не встречает принципиальных затруднений до тех пор, пока религия – явно или фактически – оказывается включенной в «пределы человечества» или в «пределы разума». Поэтому до тех пор, пока разум, человечество, культура или то, чем их можно заменить, как общее выражение человеческого бытия и человеческой деятельности, будут позволять доводить до решения все существующие или вновь возникающие напряжения и противоречия, философия религии будет стремиться утвердить себя как направление, в лучшем случае как корень или вывод философии в целом. От общей установки философии будет зависеть, как будет поставлена и решена проблема философии религии в частности.

Но в тот момент, когда сотрясаются основы человечества и претензия на трансцендентность религии захватывает сломленную культуру силой «откровения», обнажается

наивность всех – даже якобы «критических» – попыток рациональной интерпретации религиозной реальности. И даже отступление в иррациональное – это лишь уклонение в сторону того «другого», которое принципиально лишено смысла. Идет ли поиск «религиозного априори» или психологического качества, формы или функции, конструктивно или «феноменологически», идеалистически или эмпирически, остается безразличным к недостаточности «другого» для какого-либо постижения.

Разумеется, ни один из намеченных путей философии религии не оказывается полностью лишенным своего объекта в результате такого, пока еще совершенно не исследованного разграничения. Ведь религия, даже если она «существенно» принадлежит «потустороннему» миру, во многом переплетена с человеческой реальностью. Поэтому, как история религии не становится неактуальной, когда становится ясно, что не может быть истории религии как откровения, так и философия религии не становится неактуальной, поскольку она, по крайней мере, может быть связана с этой самой историей религии. Дело лишь в том, что все решения, предпринимаемые таким образом, могут лишь измерять вопрос о смысле человечества, но не могут

касаться сущностного содержания религии, свидетельствующего о себе в трансцендентности.

Но это разграничение, кажущееся на первый взгляд очень простым, не выдерживает серьезного рассмотрения. Кажущееся самоочевидным самоограничение философии религии сферой эффектов религии, свидетельствующих о себе «в пределах человечности», и неприятие всех претензий, выходящих за эти пределы, предполагает суждение о сущностной потусторонности религии, основанное на чуде веры, но которое при любой, даже негативной, философской оценке влечет за собой вполне конкретные фактические и методологические решения относительно этой самой философии. Такое соотношение трансцендентного и имманентного приводит к опаснейшим парадоксам для обоих – но, по крайней мере, для рассмотрения смысла в сфере имманентного. Конфликт между «верой» и «знанием», отнюдь не «антикварный» (по КЕЙЗЕРЛИНГУ), разгорается над предпосылками нынешней установки разума с той же неизбывной остротой, с какой он раскрывает историю трансцендентальной философии и теологии как формальный парадокс. Там мышление ищет своего трансцендентного ручательства, здесь «вера» требует рациональных символов, притч, «следов» или даже доказательств и заверений.

Возможно

ли принципиальное решение или хотя бы прояснение этого парадокса из

условий нашего мышления? Этот вопрос возникает не из какого-то спекулятивного изобилия в тяжелой борьбе за существование нашего времени, а является – поставлен или не поставлен – самим вопросом нашего существования. Ибо поколение, исполненное такой автономии человечества, какой еще никогда не было, сталкивается с «фактом» «откровения», который полностью подавляет его. Как ему утвердить себя в этой ситуации? Или что с ним будет в этой ситуации? Об этом можно спрашивать только на первых порах. Но мы не можем уйти от ответственности за этот вопрос, как бы мало мы ни были к нему способны.

В «Критике чистого разума» (352f) КАНТ однозначно различает трансцендентальное и трансцендентное.

Трансцендентальным называется такое «использование» «принципов чистого понимания», которое выходит «за пределы опыта». Это «использование» является скорее «злоупотреблением», но как таковое оно может быть названо трансцендентальным, поскольку раскрывается как злоупотребление трансцендентальной подотчетностью критики. «Принцип же, снимающий эти барьеры и даже повелевающий их преступать, называется трансцендентальным». Трансценденция требует, чтобы мы «снесли все эти пограничные столбы и присвоили себе совершенно новую землю, которая везде не признает никакой демаркации». Это, то есть то, что от нас с полным сознанием требуется совершенно новая почва, наиболее точно соответствует смыслу трансценденции в том виде, в каком она сегодня страстно обновляется, например, Бартом и Гогартеном. Здесь трансценденция срывает все «пограничные столбы», которыми якобы «критическое» сознание хотело бы обозначить для себя упорядоченные пути. Здесь трансценденция выступает с мощным обвинением против всех рациональных ослаблений ее решающего смысла. Она не удовлетворяется и простой инверсией рационализма. Бегство в via negationis иррационального ни в коей мере не освобождает от видимой неадекватности via positionis по отношению к запредельному, превосходящему всякую позицию. Трансценденция не просто представляет «другое», не просто трансценденция какой-то «особой» сферы, она есть «другое» по отношению ко всем сферам, она есть «вся реальность», по отношению к которой всякая постижимая человеком всеобщность превращается в жалкую частность. Ни одна из возможных человеческих реализаций или де-реализаций не приводит к порогу этой сверхреальности, которая, тем не менее, заслоняет собой всю окружающую нас жизнь, находящуюся в оппозиции.

Тем не менее, даже эта попытка утвердить полную неприкасаемость трансцендентного к человеческому остается в ди алектике противоположностей. Барт прямо говорит о «диалектическом» методе, противопоставляя его «догматическому» и «мистическому», и лишь затем доказывает, что является настоящим диалектиком, отказываясь от этого метода как «метода» и утверждая его принципиальную неадекватность тому, что в нем подразумевается. Но это можно продолжать до бесконечности, не выходя из круга диалектики. Решающим является то, что BARTH действительно движется по via

dialectica и следует методу – не реализации через противоположности, а – sic et non [да и нет – wp]. Но возраст этого метода, особенно в области теологической дискуссии, не может компенсировать тех недостатков, которые присущи ему как и всем остальным методам. Каждое «sic et non», которое без лишних слов превращается в «оба», а по отношению к «трансцендентному», охватывающему их обоих, позволяет сделать превосходство трансцендентного – по крайней мере, в далеко идущих отрицаниях – ощутимым во все новых вариациях; этим преимуществом широко пользуется БАРТ. Но оппозиция или противоречие как основной элемент диалектики остается человеческим инструментом и поэтому не более действенна, чем любой другой человеческий инструмент.

В последнее время на диалектический характер Павловых посланий в этом отношении указывают (1). И нет недостатка в доказательствах того, что диалектический язык помогает выразить напряженность великих богословов и даже пророческих религиозных новаторов. Но есть существенное различие между тем, что происходит здесь, и тем, что движет аскетизмом трансцендентального сознания к его диалектическому обоснованию. Там диалектика является выражением реальности веры, которая – и это в значительной мере относится к Паулюсу – дает о себе знать на языке, устаревшем или вырастающем из окружающей ее среды, и при этом нелегко укорачивает сыпь от смерти к жизни и от греха к благодати. Здесь, однако, диалектика является лишь средством освободить горизонт от всякой человеческой условности и затем, как по волшебству, позволить «откровению» или даже «Иисусу Христу» подняться над расколотым миром. Диалектика как средство принуждения к трансценденции ничем не лучше других средств, напротив, она таит в себе серьезнейшую опасность именно в силу присущего ей технического превосходства. Даже самый последний поворот к опосредованию трансценденции каким-то человеческим способом, а затем, возможно, и к отказу от только что высказанных претензий на высшее самопознание, не помогает преодолеть принципиальную безнадежность любой такой попытки.

Философия» трансценденции, как бы ни избавлялись от нее – тетически, антитетически или диалектически, – самопротиворечива. Любой прием такого рода ограничивает религию рамками

человечества, совершая тем самым то, чего следует избегать любой ценой там, где трансцендентность воспринимается всерьез.

Однако сам факт всякой подобной дискуссии о возможности или невозможности постижения трансцендентного подвержен тому же роковому противоречию и заставляет нас не довольствоваться этим простым отказом.

Сначала, однако, мы можем изменить ситуацию. Может быть, такая обратная постановка вопроса, наблюдавшаяся до сих пор, еще более решительно подводит нас к смыслу этого «парадокса». До сих пор на принципиальное различие между трансцендентным и трансцендентальным указывалось лишь односторонне. Но не ведет ли, с другой стороны, именно полное «принятие всерьез» трансцендентального к существенной интенсификации трансцендентальной задачи философии?

Исторической заслугой КОХЕНА перед кантовским обновлением

остается то, что он поставил его в перспективу трансцендентального. Вместе с тем его интерпретация этого основного понятия кантовской философии подверглась современному историческому предрассудку, в рамки которого настоящее уже не хочет входить и который не отвечает реальным требованиям априорного синтеза Канта. Коген видит в трансцендентальном саму отсылку априорных оснований философии к «факту наук». Для теоретической философии, как он полагает, он предоставил безупречные свидетельства КАНТа, а фундаментальную слабость этики и эстетики он считает возможным выявить в пренебрежении строгими «трансцендентальными» установками. Как, однако, понятие трансцендентального, исторического значения которого Кант не знал, должно было обрести такую значимость, совершенно непонятно. Тот, кто осмысливает трансцендентальную философию Канта, исходя из этого определения трансцендентального, уже чисто терминологически попадает в непроходимую чащу. (2). Сам КОГЕН с необходимостью отмечает, что во многих местах под «трансцендентальным» понимается не критика науки, а метафизика старого образца. Но не менее непонятно, что Кант должен был использовать тот самый термин, в котором для него наиболее внутренне выражен смысл критического

философствования, в случайной двусмысленности. Кант, который, вводя слово «идея», дает точный отчет о своей терминологической процедуре, ни в коем случае не мог выразить в трансцендентальном безразличный к его историческому смыслу систематический мотив, свойственный только ему и, возможно, даже вызванный впечатлением от «Науки» Нейтона. Он взял историческое понятие трансцендентального в том виде, в каком оно еще встречалось ему, скрытое и чахлое, в его лекционных пособиях, чтобы преобразить его в духе своей критики и освободить от догматического затвердения для новой исторической задачи.

Поэтому, когда КАНТ время от времени предлагает заменить «трансцендентальный» идеализм «критическим» из-за его фактического непонимания, это, конечно, не равнозначно уравниванию «трансцендентального» и «критического». Так же четко, как он отделяет задачу «критики» от задачи «трансцендентальной философии», так же четко разделяются понятия «критического» и «трансцендентального». Кризис» – это очищение. Это «истинный суд над всеми спорами» чистого разума и, в частности, суд над совершенно особым синтезом a priori из одних только понятий. Именно в этом качестве он может быть только «пропедевтикой [Vorschule – wp] системы чистого разума» и указывает от себя на задачу, для которой он только создает предпосылки. Эта задача, однако, наиболее масштабна и глубока в понятии «трансцендентального».

«Я называю трансцендентальным всякое познание, которое имеет дело не с объектами, а с нашим способом познания объектов, в той мере, в какой это вообще возможно a priori. Система таких понятий будет называться трансцендентальной философией».

Масштаб этого предложения лучше всего можно понять из краткого исторического воспоминания. Термин «трансцендентальный» пришел из средневековой схоластики. Его корни уходят в августиновский перевод плотиновского epekeina с transcendere. Плотиновская эпекейна, однако, восходит к платоновскому состоянию. Эта линия развития, которую можно установить в терминологической преемственности от ПЛАТОНА до КАНТА, также по праву существует в истории понятий. (з).

Две точки зрения, в частности, следует разделить и рассмотреть вместе. Эпекейна ПЛАТОНА выступает как агипотетон, противоположный гипотезису отдельных подходов к познанию.

Точно так же в средневековой метафизике трансценденция, т.е. смысловое различение unum, verum, bonum (для простоты ограничимся этим наиболее распространенным числом «transcendentia»), есть сверхкатегориальное, то, что действует через все категории. В категориях определяются наиболее общие виды объективного; transcendens выходит за пределы этой объективной референции; никакая «определяющая» сила ему не присуща, если речь идет об «объекте». Но трансценденция (не secundum rem, а secundum rationem) выражает имманентные атрибуты всякого объектного знания.

Это уже устанавливает прямую связь с кантовским определением трансцендентального. Когда Кант в §12 Kr. d. r. V., ссылаясь на схоластическую доктрину, которая, однако, в любом случае была известна ему только из современной литературы, хочет допустить, что «якобы трансцендентальные предикаты вещей» действительны только как «логические требования и критерии всякого знания о вещах вообще», он фактически подхватывает самый своеобразный методологический смысл этой концептуализации на уровне схоластики, хотя, конечно, следует отдавать себе отчет в том, что понятие «знание» у Канта принципиально отличается от схоластики.

Мотив «критики» касается революции в понятии знания. Мотив трансцендентальной философии, напротив, в отличие от философии «объекта», «метафизики природы» и «морали», обращается к внутренней систематике знания об объекте вообще. Это приводит к осознанию в качестве «общей задачи» вопроса: «Как возможны синтетические предложения a priori?»; и в стремлении к этой задаче и заключается «обязательность» трансцендентальной философии, «искать свои понятия в соответствии с принципом, так как они возникают в чистом виде и без смешения из понимания как абсолютное единство и поэтому сами должны быть связаны друг с другом в соответствии с понятием или идеей».

Конкретный вариант этой фразы, конечно, вызывает сомнения в том, может ли «понимание» быть этим «абсолютным единством» и не означает ли в результате «трансцендентальная дедукция категорий» – особенно в том исполнении, которое ей придает Кант, – фатального ограничения или сужения трансцендентальной задачи; не превращается ли именно в этот момент трансцендентальная

философия в гибрид трансцендентальной критики «теоретического» сознания, которому затем противопоставляется и, возможно, даже накладывается «практическая» и, наконец, «эстетико-телеологическая» сфера, что в конечном итоге сталкивается с новой, гораздо более далеко идущей трансцендентальной задачей, которую тщетно пытался решить Кант в последние годы своей жизни. Но это сомнение, направленное против конкретного исполнения трансцендентального замысла Канта, при осмыслении его последствий может лишь сделать более правдоподобной только что изложенную цель трансцендентальной философии. «Не всякое познание a priori» может быть названо трансцендентальным; не «пространство» и не «всякое геометрическое его определение a priori» есть «трансцендентальное понятие»; не – можно продолжить – определенная категория есть трансцендентальное понятие, а только «познание a priori», «посредством которого мы узнаем, что и как определенные представления (взгляды или понятия) просто применяются a priori или возможны». Трансцендентальная точка зрения требует возвышения над гипотезами эмпирических наук, она «не касается отношения познания к его объекту», но ведет к закономерности познания как познания; в ней открывается вопрос о «научной доктрине» или «логике философии».

Однако даже платоновская эпектей на требует более глубокого рассмотрения. Идея блага» не просто формально выходит за пределы идеальных оснований науки (чтобы подчеркнуть только эту сторону платоновской идеи), гарантируя и представляя собой как бы монархию «логической самости», но и является выражением «метафизической» творческой силы, возможно, даже «трансцендентного» первооснования в себе. Идея добра» – это не просто едва заметная вершина восходящей линии, выражение суверенной чистоты и потусторонней незатронутости; это еще и непременно начало нисходящей линии, от которой все низшее обретает сущность и рост. На повороте мирового хода все изгнанное в космос, т.е. возникшее «оттуда», вновь и вновь «пернается» в «наднебесном месте»; в надбытии идеи блага впервые получает свою порождающую силу «общность» особых идей. Первоначальное видение придает напряженному мышлению идей автономную определенность. За «науку» ручается только анамнезис. Диалектика» может познать себя только на путях бытия, поскольку в ней проявляется трансцендентное начало. Политическая критика может

быть столь неумолимо сурова и решительна только потому, что ее нервом выступает идея добра. Учение об идеях существует лишь до тех пор, пока оно является «трансцендентальной философией» в означенном смысле. Там, где ее потусторонняя связь отсутствует или ослаблена, она, по сути, разрушается и подвергается распаду, о чем свидетельствует пример Аристотеля. (4).

Эта другая сторона «трансцендентального» основания еще более мощно проявляется в средневековой метафизике. Возможно, в «Платоне» доминантой является анабазис, устремленность к сияющему – но все еще сияющему – солнцу. Для христианского мира трансцендентное стало «проявляться» как активная сила. Бог стал человеком, «этим единственным и неповторимым человеком Иисусом из Назарета». Потусторонний мир непосредственно вмешивается в человеческие события, обладая силой свидетельства. Он освободился от сферы умозрения, пришел среди людей в полной видимости и определяет жизнь в ее конкретной форме.

Для ПЛАТОНА мысль или видение открывает доступ к истоку через мир видимости и порядок идей, который затем, разумеется, также становится мироизменяющим истоком. Средневековье же начинает с трансцендентного ф акта; для него путь философии – это не «смотрение сквозь», открывающее вид, а потустороннее предполагается и оформляется лишь в трансцендентной философской рефлексии; божественная Троица отражается в темном «следе» трансцендентной триады. В любом случае, однако, даже при любом отказе от реальной переоценки методологической постановки вопроса средневековой метафизики, очевидно, что здесь гораздо решительнее, чем в «Платоне», задействован второй мотив трансцендентальной философии – связывание и закрепление всего человеческого в трансцендентном.

Возможно, оправданность разговора о трансцендентальной философии применительно к Средним векам в принципе вызывает сомнение. Однако исторически различие между трансцендентным и трансцендентальным носит чисто грамматический характер. Здесь кантовское различие применимо фактически. Термин трансцендентный мы используем там, где логический интерес ведет к восхождению к трансцендентному или к выведению из него. Поэтому только тот, кто отрицает в Средние века всякий логико¬

философский интерес, мог бы также оспаривать название трансцендентальной философии для своей метафизики в той мере, в какой она опирается на трансценденталии.

То, что у Канта это понятие приобретает совершенно особый и совершенно иной характер, становится понятным именно в связи с этим вторым мотивом. Для того чтобы оценить эту особенность во всех ее проявлениях, вдвойне важно иметь в виду, что трансцендентальная философия как таковая была не кантовским открытием, а заботой западной философии в целом, которая никогда не была полностью утрачена.

И в случае с Кантом падение к трансцендентальному – это не просто окончательная логическая самоуверенность. По сравнению со Средними веками произошло полное преображение оценки мира человеческого опыта в самом широком смысле этого слова. И как немецкая мысль со времен Николы Кузануса и Лейбница была озабочена взаимосвязью «человечности» и «веры», так и Кант не успокаивается, пока не завершит радикальное обоснование опыта, что не может произойти иначе, как через трансцендентальную рефлексию.

Смысловой характер трансцендентального не должен тем самым лишаться нерва трансцендентального, который он заключает в себе. Трансцендентальное обоснование, безусловно, утверждает, что условное может быть обосновано только в безусловном. Эта вторая сторона трансцендентальной философии завершается у Канта «идеей всеобщей реальности», которая как «трансцендентальный субстрат» лежит в основе всякого «мышления о предметах вообще» и действительно «как единственный действительный идеал, на который способен человеческий разум». Трансцендентальная диалектика означает, как в логическом, так и в объективном плане, непременно кульминацию трансцендентальной философии, и только боевая позиция против трансцендентально-философской догматики, прежде всего вольфианской школы, может внешне позволить нам ошибиться. Для Канта трансцендентальная философия фактически реализует себя как трансцендентальная критика. Это во многом определяет ее трансцендентальную философскую нерешительность в систематическом плане; но это же сделало возможной ее современную историческую пробивную силу перед лицом преувеличенных претензий этой догматики.

Для истории трансцендентальной философии критическая позиция Канта имеет решающее значение. Трансцендентальный субстрат не является объективно реализуемым для философии. Если бы это было так, то она была бы неспособна достичь того, что именно трансцендентально требуется. Он сам был бы включен в условность рационального статута и не мог бы обосновать из себя процедуру рациональности. Если бы захотели «использовать» трансцендентальную идею всеединства реальности (это слово у Канта везде означает объективную реализацию в терминологической определенности) и назвать ее «Богом» как «объектом» «трансцендентальной теологии», то тем самым выдали бы критический смысл трансцендентального.

«Ибо разум основывал его только как понятие всей действительности на непрерывном определении вещей вообще, не требуя, чтобы вся эта действительность была объективно дана и сама составляла вещь».

Только такое критическое определение позволяет увидеть в Канте историческую переоценку трансцендентальной философии, как по отношению к греческой, так и по отношению к схоластической установке, за которой мы должны внимательно следить, если хотим избежать соблазна понять Гегеля как фактическую кульминацию немецкой трансцендентальной философии.

Это искушение не лишено оснований. После того как Кант вновь открыл трансцендентальный мотив с его конструктивными стимулами, после того как в нем смог возродиться системный дух философии, молодое поколение страстно им воспользовалось. От ФИХТЕ до ГЕГЕЛЯ сохранилось осознание трансцендентального философ ского фундаментального смысла кантовской философии, который новое кантианство так долго оставляло почти незамеченным. Но, односторонне ухватившись только за первую подчеркнутую черту трансцендентального и позволив творческой тоске философского рвения полностью реализоваться в трансцендентальности логического, упустили из виду вторую, а именно, что катабазис к объекту предполагает неумолимое признание трансцендентности всей реальности как объекта. Критическая трансцендентальная философия должна не только воздерживаться от трансцендентального конструирования в своих следствиях, но и сохранять отношение к

объекту в стихии трансцендентально-логического, осознавая «идеальность» своего собственного основания. Только так она способна установить «эмпирическую реальность», причем эта эмпирическая реальность в «Критике чистого разума», хотя и остается слишком узко связанной с опытом природы, но тем не менее оказывает реальное критическое сопротивление «идеалистическому» испарению.

Задача трансцендентальной философии на сегодняшний день, очевидно, состоит в том, чтобы довести трансцендентальную основу мысли Канта до полного напряжения, признав при этом его

критическую революцию. Реальное сохранение трансцендентности философского основания требует воздержаться не только от спекулятивного разграничения и изобретения трансцендентного, но и, что еще серьезнее, от того, чтобы позволить ему реализоваться в «самом логосе». Трансцендентное не может «появиться» ни объективно, ни логически, если должна быть выполнена основная установка трансцендентального обоснования тотального опыта, тотальной объективности.

Из этого развития трансцендентальной философской установки вытекает, что вопрос о религиозном априори, который ставился именно как следствие критической философии, теперь оказывается в еще большей степени противоречивым. Не априорность трансценденции, а трансцендентальность априорности оказывается под вопросом и всегда требует самой тщательной методологической защиты. Философия – в этом смысл подлинного трансцендентализма – не должна отводить свое место религиозному, но как философия она должна оправдывать себя из трансцендентного. В разные эпохи это происходило по-разному. Критическая философия именно поэтому сочла необходимым сохранить свою трансцендентальную основу чистой от всякой «материальной» или «метафизической», «теологической» субстанциональности.

Таким образом, в этом критическом изложении трансцендентальной философии парадокс, ставший отправной точкой данного рассмотрения, фактически оказывается упраздненным или

смягченным. Именно основание в трансцендентальном требует избегать любой онтизации трансцендентального основания. Но в действительности парадокс сохраняется в неизменном виде. Скорее, только сейчас он доведен до наиболее резкой формы. В какой мере может претендовать на трансцендентальность основание, которое, тем не менее, ставит перед собой задачу оставаться полностью в рамках человечества и даже логики «объекта вообще»? Таким образом, парадокс возникает не в отдельных конечных основаниях философствования, как это было в Средние века, он угрожает всей философии как таковой. Как может философия претендовать на то, чтобы быть трансцендентальной философией? Наивность трансцендентальных спекуляций уже очевидна. Даже теология «трансценденталов» не выдерживает «критики». Но теперь становится очевидным, что и сам факт «критической» трансцендентальной философии оказывается непостижимым парадоксом. Но тогда не прав ли Якоби? Не лучше ли тогда открыто признать, что философия – это действительно вопрос веры и что всякая попытка быть «критической» лишь затушевывает фактическую ситуацию? Что толку отстаивать автономию разума до последних возможностей, если в конечном счете вся эта самозаконность мышления оказывается жуткой профанацией? Не оправдана ли тогда даже философия трансцендентного, если она также переворачивает все «с ног на голову»? В той мере, в какой теперь выясняется, что человеческая конструкция не способна ни на что иное, кроме как на то, что ей «разрешено» делать ее «конечным» основанием?

Но очевидно, что это возражение ни к чему не приводит. Оно лишь дает нам понять, что проблемный уровень, с которого можно было бы что-то выработать о единстве и противоположности трансценденции и трансцендентальной философии, еще не завоеван. По крайней мере, это можно сказать формально по отношению к той, казалось бы, угрожающей ситуации, которая сейчас возникает: Релятивизация, которую трансцендентальное заслонение или переосвещение всякого философствования, казалось бы, должно было иметь в виду, в свою очередь гибнет от собственного обесценивания подлинного запредельного. Ведь если страдает «определенное» решение, то, очевидно, не меньше страдает и «неопределенность» этого решения, поскольку эта оппозиция опять-таки остается до конца рационально-человеческой. И потому хорошо было бы принять историю трансцендентальной философии, как и историю теологического

развития, в ее фактичности, признать ее логику – пусть и человеческую – на время; и вместо того, чтобы испаряться в неопределенном, противопоставить друг другу определенное и очень определенное, которое есть сиюминутное «теологическое» развитие и наиболее резкое до сих пор проявление смысла трансцендентальной философии; и таким образом измерить трансценденцию и трансцендентализм друг с другом в этой отчетливой ситуации.

Вопрос, таким образом, заключается в следующем: Имеет ли диалектическая теология что-либо сказать нам как людям, и в любом случае нам как философствующим людям? Имеет ли, с другой стороны, критическая трансцендентальная философия основания считать себя основанной на запредельности самой себя? Или, если объединить оба вопроса в один: Имеет ли парадокс, производящий себя двойным образом, что-то «означать»? И если да, то указывает ли этот «смысл» на некий «контакт» между теологией и философией? Означает ли парадокс что-то в обеих формах, и имеют ли эти смыслы в данном случае какую-либо связь? Что «означают» провозглашение трансцендентности и трансцендентальное основание философии, и какие отношения существуют между тем и другим?

Может ли эта «диалектика» богослова иметь какой-либо иной смысл, который диалектическое самопознание не смогло бы поставить под сомнение? И может ли трансцендентальное обоснование сохранять смысл даже без «всерьез взятой» трансценденции, доказывающей иллюзорность всех трансцендентальных утверждений? Начнем, пожалуй, с последнего, поскольку здесь можно более четко обозначить отправную точку. Что такое трансцендентальное утверждение, каким оно остается в качестве значимого и возможного на почве критической философии?

Трансцендентальное обоснование невозможно ни из эмпирически конкретного, ни из рационально обусловленного. Там, где речь идет о природе, морали, искусстве, обо всем историко-политико-экономическом мире, но где также, может быть, выходя за эти рамки, дух и церковь, даже религия предстают перед нами в каком-то эмпирическом состоянии, как бы остро и решительно это ни казалось, они ставят перед философией задачу, возможно, опять-таки очень остро и решительно, они, возможно, вызывают глубокие изменения в концепции философии, ни в коем случае трансцендентальный

характер философии не может быть затронут или даже определен из них. Трансцендентальный вопрос превосходит par excellence всякую частность «объективного» «опыта» и требует отнесения объективности к опыту «вообще»; он может быть удовлетворен только в отношении «трансцендентального» объекта, охватывающего все эмпирическое.

Но даже со стороны логического обоснования объективного никакая особая форма рациональности не способна удовлетворить трансцендентальное требование. Таким образом, в кантовском понимании ни «понимание», ни «разум», ни «способность суждения» не могут иметь отличительной трансцендентальной структуры. Ни конкретная категория, ни конкретная идея, ни конкретная сила суждения, но и не категория, идея или сила суждения как родовое понятие той или иной функции логического, а только «само логическое», охватывающее и, возможно, организующее их в целом, может сделать возможной трансцендентальную философию. Нечто, соответствующее «трансцендентальному единству апперцепции», может быть только трансцендентальным apriori философии. Но даже трансцендентальное априори и трансцендентальный объект, поскольку они не даны как возможные проблемы на основе критической философии, но тем не менее могут быть постулированы, не могут сами по себе выполнять значение трансцендентального. Ведь если бы хотели обосновать философию трансцендентально, исходя из логического, то неизбежно пришли бы к формальной конструкции, лишенной объективного содержания. Или же придется сначала обосновать логическое, т.е. объективировать его, произвести или хотя бы постичь объект «в себе» в Логосе, чтобы тождество логического и объективного стало содержательным. Или же придется сначала обосновать логическое, т.е. объективировать его, произвести объект «в себе» в Логосе или хотя бы суметь его схватить, тем самым предпослав тождество логического и объективного, что в конечном счете не обосновывает проблему трансцендентально, а решает ее наивным метафизическим утверждением силы. Трансцендентальный объект также не может односторонне выступать в качестве трансцендентального основания философии; более того, этот выход должен оказаться в еще большей степени неосуществимым, поскольку только для трансцендентально-логического вопрошания трансцендентальный объект приобретает смысл, который можно хотя бы уловить как проблему; «основание», основанное на нем, оставалось бы поэтому в полной «темноте», оказывалось бы совершенно

«слепым».

Тогда, однако, только фактическая связанность логоса и объекта, первоначально, следовательно, фактическая связанность трансцендентального априори и трансцендентального объекта, может рассматриваться как «трансцендентальный первофеномен», который не может быть выведен далее. Однако эта связанность может быть изначальным феноменом только в том случае, если она не предстает как взаимосвязь двух «реальностей», данных самих по себе, а, будучи изначальной связанностью, выводит из себя только то, что в ней связано. Напряжение во всякой эмпирической рефлексии между элементом, дающим смысл, и элементом, требующим смысла, без которого никогда не совершавшийся акт рефлексии должен был бы утомить, также неотделимо от трансцендентальной постановки вопроса о смысле; но основополагающим является именно само это напряжение, которое оказывается лишь «сформулированным» и тем самым «односторонне», именно «рационально» выраженным, как напряжение между двумя противостоящими друг другу «реальностями».

Поэтому «трансцендентальный основной вопрос» не может быть таким: «Как возможны синтетические суждения a priori? Ибо в этом вопросе, как представляется, неверно понимается лишь условная обоснованность априорного, т.е. рациональный фактор, априорное как бы без лишних слов трансцендентально легитимируется, а решающая проблема состоит лишь в распространении его обоснованности на Другого, который может быть включен в него только через синтез, именно на объективное. Здесь, однако, мы подходим к тому самому моменту, когда вопрос и решение Канта остаются в плену рациональных предрассудков. Априори и объект сами должны быть сначала трансцендентно «выведены» через «реальное», связывающее их друг с другом, которое мы назвали первичным феноменом. «Каким образом априори и объект реальны как синтез?» В этом вопросе заключается решение, которое, однако, не может быть достигнуто ответом, в котором опять-таки пытались бы дать априорную гарантию этого решения. Трансцендентальный основной вопрос – это высшая точка, за которой вообще невозможно спрашивать, но в которой задается полнота всех возможных других вопросов, а значит, и тотальность всех других трансцендентальных вопросов. Не трансцендентальное учение о категориях как система трансцендентальной априорности и не трансцендентальное учение об идеях как система трансцендентальной объективности дают основания настоящей трансцендентальной философии, а только признание трансцендентального основного вопроса может в свою очередь развернуть проблему трансцендентального учения о категориях и идеях.

Как это сделать и насколько серьезно это поколебало бы основы теории категорий Канта, здесь не рассматривается. И без того очевидно, что система категорий не только должна оставаться «открытой системой» как система, но и что категориальный подход как таковой также теряет всякую претензию на объективную априорность. Единственное, что здесь важно, – это в конечном счете решающее осознание того, что трансцендентальное обоснование, исключающее всякую рациональную или объективную абсолютизацию, лишь гарантирует постоянно новое самоутверждение философии как таковой. В память о платоновском «Филебе» это можно было бы пояснить так: трансцендентальное обоснование не может иметь места в трех принципах: граница, беспредельное и то, что смешивается с тем и другим, а только в том, что обусловливает их взаимосвязь как целого. Но само оно не должно рассматриваться как особый логический акт, поскольку должно, как оно декларирует, преодолевать именно эту ошибку, исходя из основания. Трансцендентальная философия ни в коем случае не должна рассматриваться как особое событие философии, поскольку она призвана сделать философию в целом, причем трансцендентально, возможной. Эта возможность может заключаться только в том, чтобы – негативно – не рассматривать какое-либо конкретное отграничение предмета посредством мышления как реализацию философии, – позитивно – в указании на то, что реальность философии есть следствие той aitia [причины, объяснения, основания – wp], которая несет все в себе, что она есть реальность того синтеза, посредством которого мышление и бытие приходят в напряжение друг с другом, что она стоит в незавершенной, но всегда исполненной «жизни» этого синтеза в ней самой. Это самое высокое, что может сказать трансцендентальная аргументация для философии в рамках «критического» рассмотрения. Трансцендентальная философия ставит своей основной задачей гарантировать реальность философии, поставить все фактическое философствование перед решением его

фактической реальности, которая в фактическом состоит не в чем ином, как в принуждении к всегда возобновляющейся самореализации.

Этим разъяснением, которое не исчерпывает и, конечно, не развивает систематически, а лишь указывает на проблему как таковую, вопрос о том, что означает трансценденция применительно к трансцендентальной философии, уже в принципе решен. Укрыться в трансценденции от трансцендентальной философии означало бы не что иное, как свести на нет подлинное доказательство этой aitia, не включив ее в философский счет в определенный момент и с вполне определенными намерениями. Тем самым, однако, мы выходим за рамки возможного для философии и закрываемся от реального раскрытия трансцендентности. Поэтому неустрашимое и неоспоримое утверждение философии, являющееся указанной целью трансцендентально-критических усилий, на самом деле есть одновременно признание ее обоснованности в запредельности самой себя. Она не может, а может быть, и не хочет позитивно осветить эту свою обоснованность. Эта попытка всегда должна была бы обернуться в конечном счете тем же самым чувственным отклонением. Там, где только трансцендентное втискивается в рамки философского обоснования, оно освобождается от своих чар. Только в той мере, в какой трансцендентное обоснование осуществляет неограниченную автономизацию философии, трансцендентное, следовательно, не страдает; философия, таким образом, может знать, что она действительно основана на вне себя, и, конечно, это знание не может быть осуществлено иначе, чем через «откровение» для философствующего человека.