Страница 2 из 2
26) BENNO ERDMANN, Logik I, pp. 8, 304г, 462f.
27) BENNO ERDMANN, Logik I, стр. 334, cf. 107
28) HUSSERL, Logische Untersuchungen II, pp. 679f, 482f, 78f. Если, кстати, HUSSERL хочет найти эту точку зрения и у SIGWART, то это основано на недоразумении.
29) Более подробно см. раздел 5.
30) Эта проблема затрагивается в BENNO ERDMANN, Logik I, стр. 462f.
31) MEINONG, Uber Annahmen, 1902, кажется, близко подходит к этой проблеме. «Предположения» – это, по мнению Мейнонга, «область фактов», которая стоит посередине «между понятиями и суждениями». Это утверждения, которые, как и суждения, являются либо утвердительными, либо отрицательными, но которые, в отличие от суждений, лишены убежденности (сознания истинности). Однако Мейнонг в своем исследовании иногда достаточно близко подходит к нашему вопросу. Сам способ, которым он определяет понятие предположения, делает невозможным для него с самого начала постижение концепции эмоционального мышления. Ведь предположения Мейнонга в конечном счете являются не более чем гипотетическими установками мыслимого, которое, однако, не мыслится как реальное. Следует, однако, признать, что MEINONG вскрыл и осветил ряд проблем, которые до сих пор не рассматривались или рассматривались недостаточно. С предположениями мы будем сталкиваться чаще.
I
Философия Канта дважды в истории приобретала актуальное значение. Первый раз это произошло в девятом десятилетии прошлого века – вскоре после того, как тяжелая структура мысли «Критики чистого разума» была доведена до понимания современников друзьями и учениками философа. Еще до конца столетия новое учение, новое мировоззрение стало определяющей силой в интеллектуальной жизни Германии; и оно смогло удерживать это ведущее положение почти целую эпоху, несмотря на то, что внутри самой школы уже рано подготовился поворот, который должен был вновь увести развитие философии далеко в сторону от линии критики Канта. Более способные руководители молодого поколения, с наибольшим энтузиазмом и успехом несшие идеи Канта в мир и, как считалось, наиболее глубоко проникшие в дух его учения, – Рейнхольд, Маймон, Бекк – не склонны были клясться словами мастера. Труд всей жизни Канта рассматривался ими лишь как пропедевтический фундамент, как критическая предварительная работа, на которой теперь должна была быть построена окончательная система, охватывающая и выводящая всю действительность. Никто не взялся за эту мысль с большей энергией и не провел ее в жизнь с большей силой духа, чем Фихте. Если Кант на долгом пути своего философского развития пришел к пониманию того, что мир, доступный нашему восприятию, есть только видимость, только воображение, а чистая реальность, царство вещей в своем бытии, независимом от нашего познания, остается для нас вечно закрытой, то для ФИХТЕ это исходный пункт; но он идет дальше: мир, воображаемый и мыслимый нами, есть реальный мир; «быть данным в нашем сознании» и «быть реальным» – тождественны. Если КАНТ в критико-аналитическом ключе установил условия, которым подчиняется наше познание как психическая деятельность, определил субъективные факторы, которые в столкновении с объективно-реальным порождают наличный мир, и доказал, что закономерность, управляющая
природой, какой она нам представляется, проистекает из единство-созидающей функции мысли, то ФИХТЕ хочет вывести все содержание сознания, т.е. всю реальность, из деятельности эго. И если Кант прослеживает моральный закон, заявляющий о себе с беспощадной резкостью долженствования, с претензией на безусловную обоснованность в духе, до самой глубокой, имманентной сущности Я, лежащей в основе внешности, то Фихте связывает моральный характер духа с его основной познавательной функцией и допускает, что мир реальности возникает из морального акта Я. Тем самым немецкая философия вставала на путь к новому миру сознания. Тем самым немецкая философия встала на путь, по которому, можно сказать, с имманентной необходимостью, она дрейфовала к абсолютному идеализму Гегеля. Творческое, универсальное Я «Wissenschaftslehre», которое нравственный человек осознает в своем самосознании, но которое, тем не менее, не совпадает с индивидуальным духом, а скорее порождает духовные индивиды из себя и из природы, чтобы прорвать барьеры индивидуальности в отдельных личностях и пробиться к чистой, рациональной духовности, – это моральное первородное «я» и в системе тождества Шеллинга теряет свой этический характер, а приобретает существенные черты спинозистской субстанции. А в учении Г. Гегеля, в котором мысли научного учения и системы тождества своеобразно соединяются в высшее единство, оно становится идеей, саморазвитие которой тождественно мировому процессу. Эта идея – разум, она явно несет следы своего происхождения в эго и по сути своей консубстанциональна индивидуальному эго. Теперь основная функция разума – познание. Поэтому развитие мира – это логический процесс, который идет с диалектической необходимостью и в диалектической форме. И конечная цель, к которой стремится это движение, – абсолютное знание, философия, в которой идея постигает всю истину, всю реальность в ее становлении, вглядываясь в себя, в свое развитие. Но живыми субъектами, носителями абсолютного знания являются человеческие личности. Таким образом, в познающем человеческом духе Абсолют осознает себя, и философское знание человека есть не что иное, как самосозерцание Идеи в ее развитии. Так завоевывается и обосновывается априорный метод, с помощью которого Гегель может отважиться на построение всей полноты реального из чистой мысли, начиная с самого общего понятия, самого пустого по содержанию, примитивной формы самой идеи.
Через двадцать пять лет после появления «Кр. д. р. Верна» была завершена гегелевская «Феноменология духа». Через два десятилетия абсолютная философия уже завоевала гегемонию в Германии. Создается впечатление, что труд всей жизни Канта был напрасным. Сегодня, сказал Гегель, мы вышли за рамки кантовской философии. Абсолютная философия не может удовлетвориться ограничением познания сферой видимости: есть еще высшая страна, страна, которая для кантовской философии оставалась недоступной. Основополагающее требование критики о том, что прежде всякого умозрения необходимо исследовать саму способность познания и его объем, отвергается ироническим замечанием, что исследование знания не может происходить иначе, чем через знание, но что желание знать прежде, чем знать, столь же непоследовательно, как мудрое решение схоласта научиться плавать прежде, чем войти в воду. Канти анская теория познания забыта. Исторический интерес к ней уже практически отсутствует.
И так было до пятого десятилетия нашего века, когда гегелевская школа, сотрясаемая внутренней борьбой и внешними вызовами, постепенно вытеснялась с лидирующих позиций. Лишь когда чары абсолютной философии были сняты, стали набирать силу философы, более близкие к критической философии Канта. К этой категории принадлежал прежде всего критический реализм Гербарта, который с самого начала с полной резкостью выступил против идеалистических систем, их конструктивного метода и отождествления мышления и бытия. ГЕРБАРТ перенял у КАНТА различие между видимостью и вещью-в-себе. Нам дан только мир видимостей; но там, где есть видимость, есть и бытие; видимость предполагает реальное, которое в ней появляется. Но к тому, что дано нашему сознанию, в чем нам противостоит реальность, относится не только ощущение: формы, в которых мы смотрим на ощущения и мыслим их, тоже даны и включают в себя такое отношение к реальному. Таким образом, видимость указывает на реальный мир, в котором господствует умопостигаемый порядок, порядок, доступный критическому мышлению, даже если сущность реального и их взаимоотношения можно представить только по аналогии. Это, несомненно, значительный шаг назад к Канту, но и в другом направлении – за его пределы: Гербарт хочет быть кантианцем, но тем, кто совершенствует
и развивает учение мастера. Примерно в это же время большее внимание привлекает другая философия, еще более близкая к критике знания Канта: учение ФРИЗА, который трансформирует критику знания Канта в психологическом смысле и хочет достичь разделения объективных и субъективных факторов нашего знания в психологическом ключе. Оно фактически подготовило то движение, которое привело философскую мысль обратно к Канту.
Вскоре критика знания Канта понадобилась для защиты от врага, против которого прежние средства борьбы оказались безуспешными. В середине 50-х годов разгорелась известная полемика о материализме. Если Шеллинг и вслед за ним Гегель пытались проникнуть в глубь природы с помощью чистого мышления, подслушать ее тайны, как бы погрузившись в ее дух, а на самом деле с помощью своего диалектического искусства строили натурфилософию на основе сравнительно небольшого числа фактов опыта, то точное естествознание медленно и спокойно отделялось от своего хлопотного союза с «натурфилософией». Когда доверие к спекулятивному методу стало ослабевать, естествознание уже стало силой и в Германии. Теперь философско-спекулятивным системам противопоставляется специфически научное мировоззрение, которое вместо метафизической поэзии призвано дать объяснение действительности, основанное на точных исследованиях, на видимых и осязаемых фактах. И выразители этого движения отождествляют почти механически-научные исследования и материализм. Новая, а на самом деле старая «наука» не могла не иметь успеха, тем более что в широких кругах вкус к философии постепенно утрачивался в результате бесконечной вражды между философскими школами. Столь быструю популярность материализму обеспечили не только блестящее, популярное искусство изложения, не только свежий радикализм его литературных представителей, часто прибегающих к резким выражениям, и не только тот несомненный успех, которым он обязан как методический принцип исследования в естествознании. Как мировоззрение, это тоже спекуляция, метафизика, причем грубая, неуклюжая метафизика, которая, возводя материю в принцип всякого бытия и действия и выводя из материи даже психические функции, отчасти скрывает вековые метафизические проблемы, с которыми ей приходится сталкиваться, отчасти решает их наивными лозунгами силы, а в особенности бесцеремонно проходит мимо главной эпистемологической трудности, заключающейся в вопросе о
соотношении познания и бытия. Но она имеет преимущество перед абстрактными, конструктивными спекуляциями в чувственной ясности своей попытки объяснить мир и в прочной опоре своих гипотез на широкую базу фактов опыта. – Прежние системы, которым приходилось бороться за свое существование, не выдержали этой битвы. Оружие самой абсолютной философии оказалось тем более немощным, что незадолго до этого философ, родом из Гегеля, в своем собственном развитии, независимо от научного образа мыслей, перешел от гегелизма к материализму. Людвиг Фейербах, который первоначально считал разум, абстрактный дух, органом познания бытия, вскоре заменил его чувственным восприятием. Но как в философии Гегеля дух способен мыслить и встречать существующее только потому, что бытие и мышление суть одно и то же, так и по модифицированной теории Фейербаха чувственное восприятие постигает действительное только потому, что объект восприятия чувственный; воспринимать может только целостный, конкретный, живой человек, и восприятие есть его исходная, своеобразная форма деятельности; воспринимающий субъект в этом смысле и воспринимаемый объект – одна и та же природа. От этого метафизического сенсуализма до взгляда, представляющего чувственное восприятие как функцию материи, – лишь небольшой шаг. Фейербах сделал его. Так ученик Гегеля стал материалистом. Известно, что другой апостол абсолютной философии, ДАВИД ФРИДРИХ ШТРАУС, впоследствии также пришел к материализму. В принципе, однако, другие спекулятивные школы находились в таком же положении по отношению к противнику, как и Гегель. Все они могли указать на отдельные недостатки и слабости материализма, могли противопоставить ему другие системы, но не могли его опровергнуть. Это относится не только к теистическим эклектикам, которые охотнее всего вступали в полемику, но и к таким независимым мыслителям, как Лотце и Фехнер, которые, отталкиваясь от естествознания, разрабатывали на его основе оригинальные идеалистические системы, и не менее тонкому аристотелику Тренделенбургу, который представлял телеолого¬органическое мировоззрение в противовес материалистическому, а также к реалистически ориентированным гербартианцам. Полемика должна была оставаться малоэффективной, так как все ее участники разделяли главную слабость материализма. Им, как и их общему оппоненту, не хватало эпистемологического фундамента, критического исследования отношения мыслящего, познающего
субъекта к объекту, к реальному. Но только в этом пункте материализм может быть окончательно преодолен.
В этом затруднительном положении был только один выход, и характерно, что историк, критик и защитник материализма Ф. А. ЛАНГЕ заявил об этом во весь голос: помочь могло только одно – возвращение к КАНТУ, к кантовской критике познания. И еще знаменательно, что одними из первых с этим лозунгом выступили два бывших гегельянца: КУНО ФИШЕР и, прежде всего, ЭДУАРД ЦЕЛЛЕР. В то время в лагере немецкой философии утвердилось убеждение, которое ЭДУАРД ЦЕЛЛЕР метко выразил еще в 1862 году, – убеждение, что настало время немецкой философии «вернуться к тому, с чего она начинала, снова вспомнить первоначальные задачи и попытаться заново решить их в первоначальном духе, хотя, может быть, и другими средствами». «Но началом ряда событий, в котором находится новая немецкая философия, является Кант, а научным достижением, которым он пробил новый путь для философии, – его теория познания». Таким образом, перед философией стоит задача «пересмотреть вопросы, поставленные Кантом, в духе его критики, чтобы, обогащенная научным опытом нашего века, избежать ошибок, допущенных Кантом». Но обращение к критике знания Канта сулило не только спасение философии из нездорового, запутанного положения, не только победный успех в борьбе с материализмом, но прежде всего мирное равновесие между философией и естествознанием. В этом смысле уже несколькими годами раньше Кант был отвергнут не менее известным ученым- естествоиспытателем, чем Герман Хельмгольц. В своей лекции, прочитанной в 1855 году в Кенигсберге в поддержку планируемого там памятника Канту «О представлении человека», он подчеркнул, что естествознание и философия могут договориться на основе эпистемологии Канта; задача исследования источников нашего знания и степени его обоснованности – это задача, которая всегда останется за философией и которую ни одна эпоха не сможет безнаказанно обойти; но эпистемология Канта поставила себе эту задачу. Главной заслугой Канта Хельмгольц считает то, что он отыскал закон причинности и другие врожденные формы восприятия и законы мышления и доказал, что они таковы; тем самым он достиг для учения об идеях того, чего ИОГАНН МЮЛЛЕР достиг в более узком кругу для непосредственных чувственных восприятий: как тот показал влияние особой деятельности органов на чувственные
восприятия, так и Кант доказал, что в наших представлениях проистекает из особых и своеобразных законов мыслящего духа. Призыв Хельмгольцена, который он впоследствии постоянно повторял, подействовал не только на естествоиспытателей, но и на самих философов и в немалой степени способствовал возникновению нового кантовского движения. Для последних было особенно удачным стечением обстоятельств, что примерно в это же время фил ософия ШОПЕНГАУЭРА нашла признание в Германии, а вскоре и за рубежом, которого ей так долго не хватало. ШОПЕНГАУЭР основывал свою систему на эпистемологии Канта, и даже если он находил недостатки в некоторых ее деталях, в частности, корректировал выведение вещи-в- себе, способ обоснования в ней различия между видимостью и вещью- в-себе, он все же принципиально принимал позицию «Критики», и нет сомнения, что его яркие дискуссии пробудили в широких кругах чувство и понимание эпистемологической работы кенигсбергского философа.
Так получилось, что через 60 лет после смерти автора философия Канта, особенно его эпистемология, во второй раз заявила о себе. И вновь «Критика чистого разума» стала силой, оказавшей решающее влияние на ход развития философской мысли. Совершенно справедливо утверждение, что «Критика» Канта является внешним центром современной немецкой философии. Но ее влияние ощущается и в философском творчестве негерманских народов.
Опять же, справедливо говорят о «кантианцах», хотя сегодня их так же мало, как и когда-то закрытой школы, которая с трепетным уважением к букве излагала мысли мастера. Правда, и в наше время нет недостатка в строгих «кантианцах», считающих, что научная работа философии завершена при интерпретации Канта. Но большинство из тех, кто сегодня возвращается к философии Канта, берут ее критические основные идеи в свободном, независимом ключе, развивая или даже трансформируя учение философа в том или ином направлении. Но общим для всех них, унаследованным от Канта, является основная эпистемологическая черта их философ ствования – постижение той фундаментальной истины, что реальность – духовная и природная – доступна человеку только в его сознании, и, следовательно, также только в формах и при условиях
человеческого воображения, и убежденность в том, что следующей задачей философии является поиск факторов, взаимодействующих в нашем представлении о существующем, и определение смысла, валидности и объема нашего познания. Но даже на вопрос о том, как должна решаться эта задача, даются разные ответы. Кажется очевидным рассматривать проблему как психолого¬генетическую. И действительно, от эпистемологического исследования часто ждут не только определения компонентов наших представлений путем выяснения их происхождения, но и определения истинности и границ нашего знания. Против этого, однако, выдвигается возражение, что не только решение вопроса об истинности или ложности, проникновение в природу и степень достоверности человеческого познания никогда не может быть получено таким психологическим путем, но что психологическое исследование со своей стороны должно предполагать определенные понятия и законы, исследование которых относится к важнейшим обязанностям эпистемологии. Таким образом, на смену генетическому методу приходит критико-аналитический, который анатомически расчленяет готовое познание на элементы и ожидает, что рефлексия над сознанием необходимости и всеобщей обоснованности, сопровождающая акты познания, претендующие на истину, даст ответ на основной эпистемологический вопрос. Так или иначе, исследование в конце концов наталкивается на неразрешимый остаток, на то, что уже не может быть выведено ни из одной познавательной функции – кантовскую вещь-в-себе. В этой точке пути окончательно расходятся: мнения современных «кантианцев» вновь сильно расходятся по поводу интерпретации этого остатка. С одной стороны, «вещь-в- себе» рассматривается как неизбежно предполагаемый коррелят видимости, как понятие, служащее для связи видимости с независимой от нашего воображения реальностью, как допущение, от которого нельзя отказаться, если только наши представления о реальном не станут совершенно беспочвенными и несостоятельными – какой бы неточный вариант теории, выраженный в принятом термине, ни встречался то тут, то там, и каким бы различным ни был путь, по которому пытаются прийти к «вещи-в- себе». Здесь, однако, возникает новая проблема: вопрос о познаваемости предполагаемой вещи-в-себе. Принято считать, что реальность, находящаяся за пределами нашего сознания, никогда не доступна непосредственно. Но это не означает, что человек
повсеместно отказывается от удовлетворения метафизического импульса, заложенного в человеческом духе. Человек надеется, хотя бы косвенно, выйти на транссубъективную реальность и осуществить разделение субъективного и объективного факторов в нашем воображении с помощью выводов, которые связываются с указаниями на реальность, лежащую в наших представлениях и не зависящую от них. Таким образом, на критической основе с большей или меньшей уверенностью строится новая метафизика, но всегда с оговоркой, что все предложения о реюнионной реальности, лежащей за пределами нашего сознания, могут носить лишь характер гипотез. Слабость метафизических гипотез, конечно, очевидна: хотя они и могут основываться на подсказках опыта, они никогда не могут быть проверены опытом в подлинном смысле этого слова. Если к этому добавить еще и то, что даже метафизические гипотезы связаны с формами и законами нашего мышления, что наш дух никогда не может постичь реальное в себе, оторванное от всех субъективных элементов, как, конечно, мышление никогда не может выйти из себя, то мы поймем, что даже такие мыслители, которые с полной решимостью основывают видимость на абсолютно реальной вещи в себе, отказываются от ее познаваемости и ограничивают человеческое знание сферой видимости. Тем самым отвергается всякая метафизика. Оправдывается только один вид системообразования: «а именно, системообразование, происходящее с развитием точных наук, которым мы обязаны механикой тепла и теорией спуска». Научная философия, однако, сводится к эпистемологии. – Борьбу с метафизикой с особой остротой ведут те кантианцы, которые признают «вещь в себе» лишь как ограничительное понятие. В наших представлениях о внешних вещах, как и о духовной жизни, четко выделяются две различные составляющие.
Многообразное содержание наших чувственных восприятий меняется в красочной игре. Но какими бы ни были ощущения, проникающие в наши органы чувств, они всегда возникают в пространственном порядке, всегда вписываются во временной ряд, всегда причинно-следственно связаны и всегда относятся к устойчивым, однородным субстанциям. В нашу духовную жизнь, кроме того, постоянно врываются настроения, импульсы воли и спонтанные функции, воспоминания и конкретно-живые образы: но и эти явления тоже всегда протекают во времени, мы тоже относим их к единому носителю, мы тоже приводим их во внутреннюю связь. Итак, с одной стороны, постоянные, устойчивые, с другой – изменяющиеся
составляющие наших представлений, как конституирующие условия самого познания, утверждающиеся в мыслящем сознании с характером необходимости, изменяющееся содержание сознания есть нечто плохо данное, эмпирическое, ирр ациональное, случайное. Оно входит в сознание, и его существование должно быть признано. Но откуда оно берется, сказать нельзя. Но поскольку даже эти постоянные факторы вступают в действие только в многообразном эмпирическом и вместе с ним, то характер случайности сообщает себя всему нашему воображаемому миру. Здесь мы сталкиваемся с пределом сознания, здесь возникает мысль о «выходе за пределы сознания». Мы стоим перед «бездной умопостигаемой случайности», над которой возвышается мир наших представлений. Не что иное, как это соображение находит свое выражение в понятии «вещь в себе». Лежит ли абсолютная реальность за пределами нашего сознания, существует ли «вещь в себе», мы не знаем. Вещь в себе – это идея, которая лишь выражает ограниченность нашего сознания, самоограничение человеческого мышления. Само познание, таким образом, уходит в мир видимости – единственную доступную ему область. Метафизика, желающая заглянуть в «потусторонний мир сознания», отходит в область поэзии. Да, в метафизических системах мы видим не что иное, как образы психической жизни, тайно действующая сила которой превращала для метафизиков мир в грандиозные фантастические отражения их самих, в характерные осадки тех превращений, которым подвергалась жизнь души в ходе исторического развития человеческого духа. И вновь метафизика оказывается подвешенной в эпистемологии. Однако сама эпистемология либо имеет задачу зафиксировать нормы истины и определить элементы, составляющие мир видимости, – в этом случае она в конечном счете тождественна логике. Либо она стремится осмыслить весь комплекс идей в его полной психологической реальности, в частности, найти те компоненты наших идей, которые заложены в постоянной организации психики, и отделить их от изменчивых, эмпирических факторов. Однако эти исследования не привели к единодушному определению изначального, врожденного обладания познавательным духом. Правда, единодушно признается приоритет форм восприятия (пространства и времени), но насколько далеко это простирается, насколько пространственно-временные синтезы включают в себя эмпирические элементы – вопрос спорный, а формы мышления (субстанция и причинность), возможно, даже оцениваются как «исторические продукты борьбы логического ума с
предметами», как вспомогательные конструкции для овладения чистым опытом, как изменчивые создания логики, имеющие за собой богатую историю развития.
Видно, что восстановление эпистемологии Канта пробудило богатую жизнь. Но ее влияние не ограничивается только теми философами, которые решительно придерживаются Канта. Отчетливо прослеживаются нити, ведущие от критики познания Канта к идеализму, который сегодня вновь отождествляет «сознание» и «бытие». В принципе, дистанция, отделяющая этот субъективный идеализм от группы неокантианцев, испаряющих «вещь-в-себе» в простое пограничное понятие, не слишком велика; во всяком случае, идеалистическую теорию с Кантом объединяет то, что она тоже разделяет два принципиально разных фактора в заданном содержании сознания, которое должно совпадать с реальностью: априорные, спонтанные, необходимые функции, из которых вытекают понятия тождества и причинности, единства, порядка и закономерности данного, и многообразные, изменяющиеся, подвижные элементы, дающие мысли материал для конструируемого ею мира. Но даже позитивизм, отвергающий предположение об априорных, спонтанных факторах познания, заложенных в нашей организации, а также выводящий из фактов чистого опыта, из ощущений и восприятий, элементы, возникающие со свойством строгой необходимости, а также объединяющие функции, посредством которых устанавливаются закономерные отношения между многообразным и изменяющимся, не остался незатронутым кантианским духом. Если наши современные немецкие позитивисты опираются не только на COMTE, но и на MILL и HUME, то это, по крайней мере, не объясняется их увлеченностью теорией познания Канта. У одного из главных представителей позитивистского образа мышления, ЛААС, эта связь открыто проявляется.
Там, где нельзя согласиться с Кантом, там, по крайней мере, чувствуется необходимость разобраться с его учением. Сегодня – по крайней мере, в Германии – ни один философ не может решиться развивать свои взгляды, не соизмерив их с критическими базовыми идеями философии Канта. Особенно осторожными стали в формировании систем. Под влиянием возрожденной кантовской критики на место фантазийных построений, смелых, не подверженных критическим сомнениям
спекуляций пришли осторожные, серьезные, поэтапные исследования, и понимание того, что убедительная концепция мира может возникнуть только на эпистемологически надежной основе, стало общим достоянием немецкой философии. Именно возрождению кантовского критицизма мы обязаны целым рядом почти классических достижений в области логики и эпистемологии. – Но новое движение Канта уже вышло за
пределы философии. Мы уже знаем, что авторитет Хельмгольца привел естественные науки, особенно физиологию, в соприкосновение с эпистемологическими изысканиями Канта. Но особенно поразительно то значение, которое приобрел критицизм Канта для современной теологии: теология РИТШЛЯ, представленная самой влиятельной на сегодняшний день школой теологов в Германии, черпает из философии Канта свое важнейшее апологетическое оружие и эпистемологическое обоснование.
Параллельно с систематическим интересом к критическим мыслям философии Канта идет и исторический. Начиная с 60-х годов прошлого века на книжный рынок хлынул настоящий поток работ, посвященных Канту, и в настоящее время этот поток не уменьшается, а увеличивается. Активная кантовская филология стремится установить подлинный смысл, в частности, «Критики чистого разума». Правда, в обозримом будущем эти исследования, похоже, не приведут к единому результату. Как когда-то после выхода «Критики», так и сегодня мнения расходятся по самым разным сторонам, и примечательно, что отчасти мы вновь сталкиваемся с теми же противоположностями. Мотив, который в конце концов породил у Канта критику познания, определяется уже по-разному. Не везде встречается мнение, что именно научные, теоретические интересы привели Канта на точку зрения критики. Скорее, решающую роль сыграли личные, морально-религиозные убеждения и потребности, причем предполагается, что вера в Бога, свободу и бессмертие, теоретическое обоснование которых Кант так и не смог обосновать в своих долгих трудах, в конечном итоге привела к ограничению теоретического знания, что явилось предпосылкой для «примата практического разума». Наибольшее разнообразие, однако, демонстрируют представления о идейном содержании самой «Критики чистого разума». По-разному трактуются не только результаты «Критики чистого разума», но прежде всего ее основная
идея и метод исследования, и трудно составить даже приблизительное представление о различных интерпретациях. Чисто идеалистическая трактовка, согласно которой критика трактует предмет: «реальный мир есть только воображение, содержание сознания» и ищет формы восприятия и законы мышления, коренящиеся в человеческом разуме, лишь с намерением показать субъективность всего нашего знания и подготовить выведение всей реальности из мыслящего разума, хорошо известна и даже сегодня не является общепризнанной. С этим связаны две другие точки зрения, одну из которых можно назвать скептической, другую – субъективистской. Согласно скептической трактовке, критик хочет доказать, что реальность, независимую от нашего мышления, нельзя прямо отрицать, но что вещи сами по себе, даже если они и существуют, остаются для нас вечно непознаваемыми как в отношении их сущности, так и в отношении их существования. Это сближает Канта с Юмом. Он, по крайней мере, оставлял открытой допускаемую совершенно неопределенную возможность того, что формы, в которые наше мышление и зрение облекает эмпирическую субстанцию, приходят и к вещам самим по себе. В противоположность этому, согласно субъективистской точке зрения, действительное намерение Канта состоит в том, чтобы исключить эту возможность, доказать, что пространство и время, субстанция и причинность и т. д. являются лишь субъективными формами нашего мышления и видения, что вещи сами по себе toto genere [во всех отношениях – wp] отличны от видимости. – Общим для идеалистической, скептической и субъективистской интерпретаций является мнение, что характер видимости, феноменальность данной нам реальности является конечным объектом критического доказательства – как бы ни относиться теперь к «вещи в себе». Другие взгляды придерживаются этого критического рассмотрения как существенного элемента в ряду мыслей Канта, но рассматривают его лишь как предпосылку, как средство доказательства на службе у другой основной мысли, которая теперь сама определяется иначе. Очевидно, что основной акцент следует сделать на противопоставлении Кантом традиционной метафизики, выходящей за пределы опыта, и найти основную интенцию и смысл критики в ограничении познания опытом, в доказательстве того, что познание реальности простирается лишь до опыта и что даже априорные элементы наших понятий и суждений действительны лишь для опыта,
как факторы, как фундаментальные его составляющие. Но мысль, которую эта эмпирическая концепция выдвига ет на передний план, опять-таки может рассматриваться только как предпосылка. Именно так поступает та интерпретация, которая называет себя критической или также трансцендентальной. Она рассматривает «Критику чистого разума» как «теорию опыта», которая ставит перед собой задачу выяснить «возможность опыта», т.е. найти конституирующие условия того понятийного контекста, который присутствует в нашем сознании или осуществляется нашим мышлением и который мы называем опытом, фундаментальными, необходимыми и потому априорно объективно достоверными элементами концепции всей природы, пронизанной строгой закономерностью. Рационалистическая концепция также видит в феноменализме и эмпиризме Канта лишь предпосылки, но в качестве действительной цели, как доминирующей тенденции критики, она выдвигает спасение рационалистической метафизики, знания о реальных вещах, не эмпирического, а выводимого из одной лишь мысли, но тем не менее точного, знания, возможность которого зависит от того, что реальные вещи являются представлениями, видимостями, и объективная достоверность которого может быть основана только на значении, которое априорные элементы имеют для опыта. – Взгляды третьей группы отличаются от охарактеризованных до сих пор интерпретаций тем, что они рассматривают определение характера внешнего вида данных нам вещей лишь как случайное, хотя и необходимое следствие результатов критики. Непосредственным намерением Канта должно быть, скорее, разделение субъективных и объективных элементов в нашем познании, чтобы определить объем и границы познания путем установления доли, которую мыслящий субъект имеет в представлениях о реальных вещах. П осле этого критика непосредственно поставила бы перед собой ту задачу, которую берется решать современная теория познания. Затем, конечно, необходимо примириться с тем, что Кант не включил в свои исследования в явном виде существенный компонент явлений внешнего чувства: сенсацию. Если не просто констатировать здесь пробел, то либо предположить, что критика подхватила результаты «Очерка» Локка, в котором эпистемологическое исследование ощущений уже было доведено до конца, либо объяснить невключение ощущений определенной тенденцией критики, направленной против сенсуализма и
позитивизма, исключительно намерением защитить априорность форм восприятия и мышления от позитивистского выведения их из аффектов вещей. Как бы то ни было – кантовское исследование в любом случае должно привести к тому, что субъективные элементы так опутывают и сковывают объекты в наших представлениях, что человеческому познанию в конечном счете невозможно прорваться сквозь субъективные чары и проникнуть непосредственно в потустороннюю страну реальности.
Полемика вокруг основной идеи «Критики чистого разума» своеобразно переплетается с
полемикой вокруг метода ее исследования. Многие убеждены, что априорные элементы нашего знания могут быть определены только a priori, путем дедуктивного развития из самого духа, и хотят найти у Канта хотя бы подготовительное начало этой процедуры. Более распространенным сегодня является другое предположение, согласно которому Кант, несмотря на все отрицания, в принципе использовал психологическую процедуру, исследующую генезис наших идей с целью выявления их субъектно-априорных компонентов. В середине, так сказать, стоит третья точка зрения, согласно которой Кант определял бы априорные элементы не психологически и не дедуктивно-априорно, а аналитически, через критическое самоопределение содержания сознания.
Большое разнообразие в трактовке критики познания Канта может вызвать у неподготовленного человека недоумение. Однако при более близком знакомстве отчуждение рассеивается. В «Критике чистого разума» действительно представлены самые разные стороны, и в зависимости от того, на какой из них акцентируется внимание, общая картина получается совершенно разной. Сам факт того, что в интерпретации «Критики» повторяются одни и те же противоречия, которые разыгрываются в самостоятельном дальнейшем развитии ее мысли в разных направлениях, говорит о том, что не всегда в интерпретациях побеждал объективно-исторический путь. Действительно, часто люди стремились понять КАНТа «объективно, исходя из характера проблем, а не из времени, в котором он развивался»; собственная партийная ориентация нередко затуманивала взгляд объяснителей, то ли они многое свое интерпретировали в свою модель, то ли делали из учения КАНТа
гопника, против которого потом легко было успешно бороться. Таким образом, современное движение КАНТа часто представляет собой причудливую смесь экзегетических и систематических вопросов и противопоставлений, через которые беспристрастная оценка непреходящей ценности кантовского критицизма, которая может быть применима только к подлинному Канту, становится чрезвычайно затруднительной.
II
Проблема» Критики чистого разума» может быть определена и понята только в том случае, если проследить историю развития этого произведения, т.е. философский путь развития Канта, особенно в 1769 – 1781 гг. Конечно, доступные нам источники по этому важнейшему периоду достаточно скудны. Кроме диссертации 1770 г., мы вынуждены опираться на несколько писем Канта (к Ламберту, но особенно к его ученику Маркусу Герцу). По крайней мере, некоторую информацию дают «Размышления Канта о Кр. д. р. В.» под редакцией БЕННО ЭРДМАННА. V.» под редакцией БЕННО ЭРДМАННА, насколько они относятся к этому периоду, что, конечно, не всегда можно определить с полной уверенностью, но и некоторые фрагменты «Losen Blatter aus Kants NachlaB» под редакцией РЕЙККЕ дают интересные представления о работе мысли Канта в семидесятые годы. С другой стороны, необходимо с большой осторожностью использовать сохранившиеся с тех лет рукописи лекций, особенно рукопись «Метафизика», которая, как убедительно показал Хейнце, датируется второй половиной 70-х годов.
Мышление Канта уходит корнями в вольфианскую философию, в которую его ввел его учитель МАРТИН КНУТЦЕН. Для того чтобы понять Канта, необходимо знать этот мир мысли. Философский идеал ВОЛЬФА – охватить логическим мышлением всю действительность. Образцовым является метод математики. Как в геометрии ЭУКЛИДА сложнейшие геометрические понятия и предложения выводятся из небольшого числа очевидных аксиом, определений и постулатов путем убедительных силлогизмов, так и система важнейших понятий реальности должна быть выведена из нескольких общепризнанных, внутренне определенных и неопровержимых предложений и понятий лишь путем
умозаключений. Ибо только рациональный, априорно демонстрирующий метод ведет к настоящему философскому знанию, к необходимым истинам, к аподиктическим [логически убедительным, доказательным – wp] суждениям, тогда как опыт способен предложить только случайные истины, только факты. Иначе говоря, желание докопаться до сути вещей посредством чистого мышления, независимо от всякого опыта. Вольфф полагает, что таким образом можно не только получить элементарные понятия о вещах, но и решить глубочайшие вопросы психологии, космологии и теологии. При этом он далек от желания отождествлять мышление и бытие и прои зводить реальность, так сказать, из мышления. Его метод основан на рационалистической предпосылке: то, что мы познаем вещи ясно и отчетливо благодаря спонтанной деятельности разума, специфической функцией которого является силлогизм, – истинно, т.е. соответствует реальной природе вещей, и только таким путем может быть достигнуто совершенно определенное и точное знание. Но фоном рационализма Вольфа является лейбницевское учение о предстабильной гармонии в его эпистемологическом применении. Мысль и реальность – это два совершенно отдельных мира, между которыми нет никакого взаимодействия. Если, несмотря на это, разум способен адекватно воспринимать ход реальных событий, если, несмотря на это, понятийная система мысли является точным образом реального мира, то это соответствие обусловлено изначальным божественным порядком, согласно которому самодостаточная имагинативная жизнь разума и реальные события протекают параллельно. Философия Вольфа – это дедуктивная «философия из понятий». И это в конечном счете высший принцип, присущий духу, но тем не менее объективно действительный по пресуппозиции, положению о противоречии с лежащими в нем формальными понятиями, из которого должна быть выведена вся система понятий, соответствующих реальному. Но ясно, что каждый шаг силлогизма означает новый подход, что каждое звено конечной цепи вводит новое понятие. Откуда берутся эти новые понятия? Очень немногие из них могут быть получены из простых комбинаций уже существующих элементов. Но откуда берутся совершенно новые подходы? Не из опыта ли? Здесь кроется ахиллесова пята любого априорного дедуктивного метода. ВОЛЬФ молчаливо выводит новые понятия из данного содержания сознания. Эпистемология ЛЕЙБНИЦА помогает ему преодолеть это затруднение: спонтанные, независимые функции сознания – это и восприятия, а понятия, возникающие из восприятий,
становятся априорными, как только их вводят в дедуктивный ряд демонстраций; априори и апостериори – это противоречие, которое в принципе лежит целиком в области спонтанной деятельности мысли. Таким образом, скрывается действительное происхождение вводимых понятий из опыта и обнаруживающаяся в них зависимость демонстративной процедуры от эмпирии, становится возможным уравнение «признания априорного» и «развития», составляющее характерную черту рационалистического метода Вольфа.
С этой точкой зрения связано философское развитие Канта, который долгое время не мог освободиться от чар рационалистического метода. В определенном смысле он оставался вольфианцем на протяжении всей своей жизни. Особенно ярко это проявляется в двух моментах: Кант всегда придерживался убеждения, что истинное знание, т.е. универсально достоверное и необходимое знание, не зависящее от всякого опыта, должно быть рациональным, априорным, а демонстративно¬силлогистический метод Вольфа всегда оставался для него наименее идеальным из философских способов изложения.
Правда, уже в ранний период он в значительной степени отклонил ся от содержания философии В ольф а. Уже в своем первом метафизическом сочинении, «Новой дилюцидацией» 1755 года, под впечатлением нападок, которые КРУЗИУС предпринял против философии Вольфа, он провел различие между основанием знания и реальным основанием, а также применил это различие к принципу достаточного основания. Если принцип достаточного основания познания применяется par excellence ко всему познанию, то правило принципа реального основания ограничено случайными вещами. Последний есть принцип причинности, понимаемый Кантом во всей его строгости – в том числе и потому, что он теперь полностью устраняет последний остаток теории предстабилизированной гармонии Лейбница, которой еще придерживается Вольфф: он также предполагает реальное взаимодействие души и тела. И хотя теперь он пытается поставить взаимодействие между вещами на новую метафизическую основу, уже в этот момент отчетливо ощущается борьба вольфианского метафизика с натурфилософом из школы Нейтона. В том же году, что и» nova
dilucidatio», появилась «Всеобщая естественная история и теория неба» – самое яркое свидетельство глубины и независимости проникновения Канта в дух ньютоновской «Всемирной науки».
Поэтому он не был введен в заблуждение рационалистическим методом Вольфа. Принцип естествознания НЬЮТОНА вводится в метафизику ВОЛЬФА. Во главе угла по-прежнему стоит закон тождества, из которого выводятся не только принципы познания и реального разума, но и понятие и существование Бога, а также вся система метафизических понятий и предложений; из дедукции не исключаются даже особые причинные связи.
В шестидесятые годы ситуация существенно не меняется. Правда, влияние естественнонаучного образа мышления продолжает сказываться. Особенно ярко это проявляется в концепции пространства. В принципе Кант никогда не разделял распространенную в философии Лейбница-Вольффа трактовку этого понятия, согласно которой из отношения единства вещей, их одновременной множественности, которое, конечно, не дано до, а только вместе с вещами и абстрагировано от них, возникает образ пространства, сумбурно представляемый органами чувств. Уже в «Физической монадологии» (1756) предлагается точка зрения, нашедшая свое классическое выражение в небольшом трактате 1768 года «О первом основании различия областей в пространстве», но, вероятно, задуманная значительно раньше: здесь проводится ньютоновская точка зрения, согласно которой абсолютное, космическое пространство, независимое от существования всей материи и даже первого основания возможности ее состава, обладает собственной реальностью, а положения и формы вещей основаны не на простых взаимоотношениях их, вернее, их частей, но, более того, на том, что они не только являются вопросом собственного существования. своих частей, но и основаны на отношениях к абсолютному пространству. Более того, в первой половине этого десятилетия различие между логическим и реальным основанием приняло своеобразный оборот. Если логическое отношение причины и следствия есть лишь особого рода отношение тождества субъекта и предиката, а следствие проистекает из простого расчленения причины, то отношение реального основания говорит, что, поскольку нечто есть, то есть и нечто другое, еще не лежащее в этом. Реальное следствие, таким образом, не может быть логически
развито из реального основания путем анализа понятия реального основания. Тем самым дается двойной факт: отношение реальной причины к тому, что ею устанавливается или отменяется, вообще не может быть выражено суждением – суждения всегда способны опираться только на предикат, лежащий в субъекте; и более того: все причинные отношения выводятся из априорно-силлогистической дедукции. Причинные отношения, возможно, могут быть сведены к более общим, более простым законам, но в итоге мы всегда получаем конечные отношения, не поддающиеся дальнейшей дедукции, неразложимые понятия. С этим соображением тесно связано постоянно повторяемое предостережение от смешения математической и философской процедуры, что является основной ошибкой прежней метафизики. И когда Кант одновременно выдвигает позитивное требование, чтобы правильный метод метафизики был в основном таким же, как тот, который Нейтон ввел в естествознание: нужно искать правила, по которым те или иные явления природы протекают через определенные опыты, при необходимости с помощью геометрии, он, казалось бы, ведет метафизику прямо в лагерь эмпириков. Но ничто не может быть дальше от мысли Канта. Как бы ни был плох его опыт с рационалистическим методом Вольфа, сколько бы «отказов» он ни пережил до этого момента – по его собственным словам, – он нисколько не сомневается в принципиальной правильности метода: он ищет причину своих неудач, как и общей ошибки метафизики до этого момента, только в недостаточной осторожности в применении метода. При этом он не только набрасывает контуры рациональной теологии, которая со своим априорным «основанием доказательства» может стоять наравне с усилиями Вольффа, но и набрасывает контуры априорной системы этики.
Однако в двух моментах он считает необходимым внести коррективы в рационалистическую метафизику. Один из них касается применения ее метода. Именно об этом говорит различие между философским и математическим методом. Математика предполагает лишь несколько конечных, недоказуемых пропозиций и неразложимых понятий. Остальные понятия она порождает сама путем соединения. Поскольку определения даются вместе с понятиями, или, точнее, понятия даются в определениях, она может сразу же исходить из определений и действовать синтетически.
С философией дело обстоит иначе. Хотя понятия даны ей с самого начала, они запутаны и неясны. Поэтому она должна подготовить синтетический процесс аналитическим; она должна расчленять данные понятия до тех пор, пока, наконец, не наткнется на элементы, которые уже не могут быть разрешены дальше, и не придет сразу к определенным суждениям о них, которые затем пригодны в качестве исходного пункта для дедукции. Ввести метод Нейтона в метафизику – это не что иное, как «отыскивать посредством определенного внутреннего опыта, т.е. непосредственного явного сознания, те признаки, которые безусловно лежат в понятии некоторого общего состояния. Неразрывных понятий, на которых должен остановиться анализ, не мало. Среди них – понятия пространства, времени, существования, возможности, необходимости и т. д. То, что оставалось неясным в учении Вольфа: что новые понятия, которые вводятся на каждом шагу в цепи дедукции, идущей от теоремы противоречия, не могут быть получены только путем расчленения принципа, стоящего на вершине, или его понятий, а должны быть взяты в значительной степени как элементы, которые не могут быть выведены далее, – это получило ясное выражение в кантовском учении о неразложимых понятиях. Недоказуемые суждения, объектом которых являются неразложимые понятия, рассматриваются как материальные принципы, они действительно подчинены формальным принципам, но их полное содержание не выводится из них. Разумеется, Кант и сейчас не сомневается в том, что из выведенных и данных понятий путем комбинации и силлогизма можно вывести совершенно новое знание: или, говоря языком «Критики» р. V., что из одних только понятий можно вывести совершенно новое знание. V., что из простых понятий можно получить синтетические суждения a priori. К нерасторжимым понятиям теперь относятся и все реальные причины, все причинные связи. Здесь кроется вторая коррекция рационалистической метафизики: новая оценка реальных причин фактически означает существенное ограничение области применения рационалистического метода. Если метафизика Вольфа рассматривала только фактическое существование конечных, случайных вещей как нечто иррациональное, не поддающееся дедуктивному выведению, то Кант теперь выводит из-под априорной дедукции всю область причин и следствий, короче говоря, всю область объяснительного естествознания. Но это не означает, что причинные связи не могут быть введены в рациональную систему. Только в том-то и дело, что
они не могут быть найдены путем анализа общих понятий! Их понятия нерасчленимы, но как таковые они не хуже других подходят для классификации в дедуктивном ряду.
Итак, несмотря на все усовершенствования, рационалистический метод и рационалистический идеал познания остаются в силе. Тем более недвусмысленно, что в» Снах призрака» 766 года хотели найти эмпиризм или даже скептицизм. Совершенно ошибочно. Правда, в этом письме Кант высмеивает воздушных архитекторов, таких как Вольф и Крузиус, которые пытаются построить порядок вещей из небольшого строительного материала опыта или представить мир несколькими высказываниями о мыслимом и немыслимом, и считает более разумным способом мышления брать основания для объяснения вещей из того материала, который представляет нам опыт, чем теряться в головокружительных концепциях полузакрытого, полузакрывающегося разума. Но в том же письме он заявляет, что метафизика – то есть всегда рационалистическая метафизика, – в которую ему выпала судьба быть влюбленным, имеет то преимущество, что она справляется с задачами, которые ставит перед собой пытливый ум, когда он ищет скрытые качества вещей с помощью разума, А письмо, которое он пишет МЕНДЕЛЬСОНУ о «Снах», развеивает последние сомнения в том, что уже в то время онне только верил в возможность метафизики, но и сам был живо занят метафи зическими спекуляциями. То, что он придерживается, в частности, рациональной онтологии и теологии, более чем вероятно. Его полемика направлена лишь против попытки вывести конкретные причинно-следственные связи – ни здесь, ни в более ранних работах он не обсуждает ни само понятие причинности, ни принцип причинности – априорно, путем умозаключений. Конечно, положение о том, что фундаментальные отношения причины и следствия могут быть определены только на опыте, направлено именно против того, что до сих пор делала рациональная психология, пытавшаяся силлогистическим путем определить природу души и ее связь с телом. Понятия особых причинно¬следственных связей сохраняют свое прежнее положение. Они эмпиричны, но как понятия они, тем не менее, являются неразрывными понятиями, которые могут быть присоединены к рациональной системе. Нет ли в этом противоречия? Понятно, как можно вводить в дедуктивный ряд понятия, которые, оказавшись в
нашем сознании, сопротивляются дальнейшему разрешению. Но эмпирические понятия? Разве они не принадлежат к совершенно иному миру? Ответ на эти вопросы содержится в отрывке из одной из ранних работ («Versuch den Begriff der negativen GroBen in die Weltweisheit einfuhren»): «Всякого рода понятия должны основываться только на внутренней деятельности нашего духа, как на своем основании. Внешние вещи могут содержать в себе условие, при котором они так или иначе возникают, но не силу, способную их реально породить. Сила мысли души должна содержать в себе реальные основания для них, настолько, насколько они естественно возникают в ней». Таким образом, и понятия опыта можно рассматривать как спонтанные продукты духа. Сразу видно, что эта точка зрения Канта имеет для рационалистического метода то же значение, что и лейбницевское учение Вольфа о полной спонтанности восприятий. Это также не что иное, как трансформация последней, учитывающая признание influxus physicus [взаимодействия тела и души – wp] между душой и телом. Однако в своей новой теории Кант обосновывает – и теперь уже определенным и осознанным образом – право брать из нашего естественного сознания неразложимые понятия, материальные принципы, не заботясь о том, не могут ли они возникнуть в опыте.
Именно имманентный ход развития привел философскую мысль Канта к той точке зрения, на которой мы ее находим примерно в 1766 году. Потребность в совершенствовании метода возникла в результате неудач в его применении, а эмпирическая модификация, которая, по- видимому, несколько понизила рационалистическую метафизику, которая, по-видимому, несколько понизилась в «Грезах» – под впечатлением ли «Новых сочинений» Лейбница, впервые увидевших свет в это время, – нельзя сказать с уверенностью. Несомненно лишь то, что эта возобновленная спекулятивная работа привела к тому существенному повороту в мышлении Канта, который произошел в 1769 году.
К нему возвращаются пережитые когда-то «перевороты». И в ходе повторных метафизических экспериментов он заметил, что таким образом нередко метафизические предложения, стоящие друг напротив друга, как утверждение и отрицание, получают одинаково убедительное доказательство. Это уже не может быть связано с
недостаточной осторожностью в обращении с методом. Кант подозревает, что смущающий факт хотел бы объяснить себя из иллюзии понимания, и, чтобы раскрыть его, он «совершенно серьезно пытается доказать пропозиции и их противоположности».
Диссертация 1770 года показывает, на решение каких проблем направлены эти попытки. Это, в частности, два космологических вопроса, которые приводят к двум парам противоречивых, но, по- видимому, одинаково определенных предложений, а именно к противоположностям, которые мы впоследствии вновь встречаем в «Критике» под названием «математические антиномии». Мир имеет заключение в пространстве и во времени – мир бесконечен в пространстве и во времени; пространственное и временное целое в мире состоит из простых, далее не делимых частей – все пространственное и временное, а значит, и все субстанции в мире бесконечно делимы. В обоих случаях тезисы и антитезисы, как представляется, могут быть обоснованы одинаково строго. С одной стороны, неоспоримый факт, что прогресс, как и деление на пространство и время, никогда не прекращается, с другой – столь же неоспоримый принцип, согласно которому ряд условий не может быть бесконечным, а должен иметь свое конечное условие в конечном принципе. Эти антиномии впервые поколебали веру Канта в реалистический рационализм, в метафизику, которая видит в результатах априорной дедукции мысли непредвзято адекватные образы реальных вещей. На этот раз, однако, выход еще есть. Предпосылки для предварительного решения этой проблемы заложены в предшествующем развитии КАНТа. Для ученика НЬЮТОНА космическое пространство – бесконечная и бесконечно делимая величина, как и время. Поэтому антитезы имеют свое право. Для философа рационалистической школы, однако, понятия мира как совокупности и простого, из которого состоит все сущее, также являются необходимыми, абсолютно надежными компонентами познания мира. Таким образом, остается только одно: предположить, что тезисы и антитезисы вытекают из разных источников знания. Фактически Кант теперь рассматривает пространство и время как общие формы видения, которым противостоят дискурсивные понятия и пропозиции понимания. Вопрос лишь в том, какой из этих двух источников знания предлагает нам вещи как они есть сами по себе? Для рационалиста ответ не вызывает сомнений: понимание постигает вещи сами по себе в их внутренней сущности, мыслит основные формы и отношения реальности, а созерцание,
чувственность, есть лишь субъективная форма, в которой вещи воздействуют на нас. Тем самым выражается субъективность пространств а и времени и осуществляется различие между явлениями и ноуменами: ноумены, чистые, но тем не менее объективно действительные понятия понимания в полном смысле слова, являются собственно метафизическими понятиями. Тезисы и антитезисы верны, если только последние не смешиваются с элементами восприятия, если последние ограничены интуитивной сферой. Но антитезисы относятся только к видимости, к вещам, как они предстают в наших представлениях через посредство субъективных элементов, тогда как тезисы наделяются абсолютной объективной истиной.
Таким образом, реалистический рационализм снова спасен – ценой преобразования онтологии, поскольку пространство и время должны быть исключены из круга метафизических понятий, но с тем преимуществом, что, помимо рациональной космологии и теологии, теперь вновь подготовлена почва для рациональной психологии, поскольку исчезли трудности, лежащие в основе отношения между телом и душой, которые оставались неразрешенными в «грезах».
Однако диссертант незаметно перескочил
через один кардинальный пункт, и вскоре сам Кант заметил, «что ему все еще не хватает чего-то существенного, что он, как и другие, оставил без внимания в своих долгих метафизических изысканиях и что действительно является ключом ко всей тайне метафизики, которая до сих пор была от него скрыта» (письмо ГЕРЦУ от 21 февраля 1772 г.). Вопрос заключался в следующем: " Н а каком основании покоится отношение того, что в нас называется воображени ем, к предмету? Как могут наши представления иметь объективную обоснованность, обоснованность для реальных вещей? В случае представлений о реальностях, которые создает сам воображающий дух, а также в случае чувственных представлений, возникающих в результате воздействия реальных вещей, вопрос отвечает сам собой. Однако ни одна из этих возможностей не относится к нашим интеллектуальным представлениям, к понятиям понимания, к ноуменам. «Если интеллектуальные представления основаны на нашей внутренней деятельности, то откуда берется то согласие, которое они должны
иметь с предметами, и аксиомы чистого разума об этих предметах, откуда они согласуются с ними, без того, чтобы это согласие могло заимствовать помощь из опыта?» В моем понимании сформировать априорные понятия вещей, которые должны быть адекватны реальным вещам, значит сконструировать «реальные принципы об их возможности, с которыми опыт должен верно согласиться и которые тем не менее независимы от него». Как это возможно? Как априорное знание может быть достоверным? Фактически здесь уже ставится знаменитый фундаментальный вопрос критики: Как возможны синтетические априорные суждения? – Вопрос, который философия Лейбница-Вольффа тщетно пыталась решить с помощью deus ex machina [бога из машины – wp], с помощью предположения о заранее стабилизированной гармонии между нашим познанием и реальным миром, вопрос, который в конечном счете должен привести к краху реалистического рационализма в первую очередь.
Правильно поставленная проблема решается наполовину. Полное решение – это «дело Коперника» Канта. Оно заключается в реализации мысли о том, что предметы должны быть направлены в соответствии с нашим познанием, в соответствии с нашими понятиями, и что мы a priori узнаем от вещей только то, что сами в них вкладываем. Ответ на основной критический вопрос, несомненно, был инициирован примером математики. Математические предложения априорны, но тем не менее обладают объективной действительностью, и эта объективная действительность основана на том, что объекты, о которых они говорят, действительно являются необходимыми компонентами видимости, наших чувственных представлений о вещах, но тем не менее это всего лишь субъективные компоненты, возникающие в сознании, к тому, что дано в ощущениях. Не должны ли и априорные принципы и понятия метафизики основывать свою объективную достоверность на том, что они действительно являются субъективными, но тем не менее необходимыми элементами, фундаментальными условиями вещей в той мере, в какой они нами представляются? Но к этому добавил ось еще одно обстоятельство. Мы не ошибемся, если предположим здесь решающее влияние Юма, что, конечно, не могло не натолкнуть и не стимулировать мысль Канта. Юме начал свою критику с понятия причинности. Он показал, что необходимая связь между двумя процессами, которая мыслится в причинном отношении, никогда не может быть выведена из опыта, но что такая
связь столь же мало может быть выведена разумом, a priori, из понятий, и теперь заключил из этого, что понятие причинности есть не что иное, как «бастард воображения, которое, пропитанное опытом, подвело некоторые идеи под закон ассоциации, и субъективная необходимость, т.е. привычка, вытекающая из этого, для объективной необходимости. i. привычка, для объективной из проницательности». Кант разделяет предпосылки, но вывод у него другой: он приходит к выводу, что причинность – это понятие, с помощью которого понимание мыслит себя априорной связью вещей опыта. И это прозрение порождает более далекое открытие, что понятие субстанции, взаимодействия и вообще все метафизические понятия такого рода, что они последовательно служат пониманию только как формы, в которых оно обобщает многообразие опыта. Отсюда, однако, возникает задача вывести их все из единого принципа, из спонтанной деятельности мысли. Конечный результат этого исследования представлен в таблице категорий «Критики Р. В., а принципом, из которого вытекают метафизические понятия, является функция суждения. Но Кант, в отличие от Юма, считает метафизические понятия объективно действительными, поэтому на нем лежит еще одна обязанность – вывести эту действительность. Если бы объекты опыта были вещами самими по себе, как это предполагал Юм, то, однако, объективная истинность этих метафизических понятий не могла бы быть сохранена. Только в диссертации был получен результат, что вещи, данные в опыте, являются только видимостями, только представлениями. Если метафизические понятия – лишь формы, служащие для рационального связывания материала опыта, то все, очевидно, зависит от того, являются ли они как таковые необходимыми факторами, непременными компонентами комплекса видимостей. Фактически понятия старой онтологии оказываются конституирующими условиями опыта. Тем самым обеспечивается их объективная истинность. Но было бы ошибкой ожидать теперь, что из них можно сразу же получить априорное знание о вещах; сами по себе они являются пустыми функциями мышления, которые приводят к знанию только тогда, когда им даны объекты. Но объекты даны в восприятии, и поэтому все суждения о реальном должны основываться на восприятии. Многообразие опыта, масса ощущений, как было показано в диссертации, обязательно вписывается в формы пространственного и временного воображения. Так возникает эмпирическое представление, на котором основываются эмпирические суждения о реальности, синтетические суждения a
posteriori. Только в самих представлениях о пространстве и времени возникают чистые, априорные представления. В этом и заключается основа возможности априорного познания реальных вещей: синтетические суждения a priori могут быть выработаны из понятий понимания, связанных с чистыми представлениями о пространстве и времени.
Можно предположить, что основная идея этого критического решения основной метафизической проблемы возникла у Канта очень рано – возможно, одновременно с письмом к ГЕРЦУ, во всяком случае, не намного позже. Однако полное ее осуществление происходило лишь постепенно. Из опубликованных Райке «Losen Blattern» в сопоставлении с лекциями по метафизике, прочитанными около 1778 г., видно, как в течение 70-х годов XX века понятия и предложения рациональной психологии, космологии и теологии, которые полностью выходят за пределы опыта и не могут быть основаны на наблюдении, постепенно отделялись от понятий и предложений онтологии, категорий и принципов понимания, имеющих конституирующее значение для опыта. Этот процесс завершился в «Критике чистого разума».
LITERATUR – Heinrich Maier in Kantstudien 2, Hans Vaihinger (Hg), Hamburg und Leipzig 1898
Примечания
1) Дальнейшее исполнение вступительной лекции автора на его хабилитации в Тюбингенском университете.
В логике сегодня стало принято подводить логическое исследование под методологический аспект. То есть довольствуются введением элементарного мышления в позитивные науки и применением простых форм мышления в последних. Это было возможно и на почве традиционной теории. И даже к самой абстрактной формальной логике, которую мог бы разработать ученик Канта или Гербарта, в этом смысле может быть добавлено учение о методах или «прикладная» логика. Произошедшая в последние десятилетия «реформа логики» идет глубже. Она разорвала с традицией и положила начало новому фундаменту науки на иной основе. Однако ее доминирующей идеей является поиск логического мышления непосредственно в научном познании, в научных методах.
Логика, таким образом, становится учением о ф ормах и законах научного мышления. Такая более конкретная постановка задачи логики имеет под собой основания. Сегодня существует приятное единодушие в том, что основным объектом логики является то мышление, которое находит свое выражение в актах суждения. Это исключает из сферы логического интереса значительную часть функций, которые обычно объединяют под названием «мышление». Непроизвольное возникновение и спонтанный поиск представлений или идей, неконтролируемая игра потока идей и их произвольное воспроизведение, преднамеренное инициирование серий мыслей с определенной целью, интуиция, не поддающаяся дискурсивному структурированию, если таковая существует, и все остальное, что можно считать «мышлением», – все это относится к дологической сфере мышления. Логическая рефлексия начинается там, где возникает претензия на общезначимость того, что мыслится, и приходит осознание необходимости мышления. Акты мышления такого рода, однако, по своей природе связаны с формой суждения. Поэтому логика с ее точки зрения может приравнивать мышление и суждение. И именно от нее зависит определение форм и условий общезначимого и необходимого суждения. Это имеет решающее значение для направления логического исследования. Ясно, что ближайшей точкой отсчета для него будет естественное сознание, и оно также в значительной мере сможет воспринять те языковые формы, в которых донаучное мышление создало свой внешний облик.
Это одно и то же мышление, которое позволяет человеку в практической жизни найти свой путь в мире и в своем собственном внутреннем мире и которое служит исследованию как орган для постижения природы и духа с помощью знаний. Задача установления идеальных норм мышления принадлежит только логике. Она должна показать условия, при которых возможны логически совершенные суждения. Но суждение является логически совершенным, когда акт суждения с однозначной определенностью требуется его объектом и поэтому не только осуществляется с неоспоримой очевидностью, но и подкрепляется уверенностью в общей обоснованности. И это в том случае, когда элементы суждения полностью определены и точно сформулированы, а предмет суждения представляет собой или содержит исчерпывающее основание для синтеза суждения. Понятно, что наивное, нерефлексивное мышление не может и не хочет удовлетворять этим требованиям. Но идеалом научного мышления является получение системы логически совершенных предложений. С одной стороны, наука стремится как можно полнее и точнее собрать материал знания, но в то же время она хочет сформировать формальные элементы, в которых должно быть схвачено содержание знания, таким образом, чтобы в результате получились суждения о неоспоримой необходимости мысли. Поэтому в практике научной процедуры логика берет на вооружение не только методы, ведущие к познанию, но и нормы и критерии необходимой и общезначимой мысли. В частности, при конкретном формулировании элементов суждения она будет брать на себя предварительную работу живого научного предприятия и учитывать потребности науки повсюду. Система специальных форм суждения и умозаключения, таким образом, также должна вырасти из рефлексии научной мысли.
Роковой ошибкой основателя этой дисциплины было то, что он принял ненаучный, диалектический и риторический способ мышления в равной степени за научный способ мышления. Тем самым он лишил свою логическую теорию того проникновения в глубинную сущность процесса суждения, которое возникло бы у него на основе его метафизики и эпистемологии, а также той структуры процессов суждения и умозаключения, которая, с его точки зрения, учитывала бы различия в мышлении, действующем в научном процессе мышления. Несомненно, что процедура АРИСТОТЕЛЕСА, который, к тому же, принципиально верно определил точку зрения на логическое рассмотрение функций мышления, привела логику на путь, на котором она все больше теряла из виду свое отношение к задачам и потребностям науки и в конце концов погрузилась в скучный формализм. Акты ненаучного мышления не поднимаются выше уровня эндоксона [обыденного – wp]. С другой стороны, в них все же есть намек на идеал мышления, так как, безусловно, в каждом
суждении как таковом выражается по крайней мере необходимая и общезначимая необходимость. Таким образом, логика и с этой стороны отнесена к научному мышлению.
Другой вопрос, вправе ли человек формировать
логику исключительно как теорию познания. На этот счет можно делать оговорки.
Процессы мышления, находящиеся на службе познания, функции, в которые вступает материал познания, данный в сознании, чтобы стать познанием
через мышление, – это, несомненно, наиболее яркие приложения мышления, которые не служат цели познания и исключение которых из области логики было бы тем не менее неоправданным. Рядом с познанием или даже выше его в жизни человека находится действие. И мышление также является неотъемлемым инструментом действия. Когда я размышляю сам с собой о том, что я хочу сделать, этот вопрос вызывает игру мотивов, которую доводит до конца обдуманное мышление. А когда я принял решение, когда я стремлюсь к определенной цели, размышления о средствах, которые могут привести меня к цели, – это опять-таки работа рефлексивного мышления. Может ли это мышление быть лишено логики? Не говорим ли мы о согласованности воли и действия, которая, по- видимому, предполагает работу логических процессов в совершенно особой форме? Можно ответить, что мышление в этих случаях, конечно, не является научным, а значит, не является необходимым и общезначимым. Но разве не существуют и практические науки, которые не стремятся к познанию сущего, а в конечном счете хотят лишь дать руководство к какому-либо действию? И не является ли одной из важнейших задач логики осветить факелом методологии и эти науки, т.е. юриспруденцию и технические дисциплины в самом широком смысле? Эти соображения можно развить и дальше. Фактом является то, что в истории человеческой культуры научное знание само выросло из практических потребностей жизни. И точно так же ни один здравомыслящий человек не станет отрицать, что прекраснейший долг науки – быть проводником человеческого общества на пути его развития. Как видим, перед нами как минимум апория, с которой логика должна разобраться.
Казалось бы, выход из этой ситуации очевиден. Если объектом логического исследования является научное мышление, то необходимо лишь расширить понятие науки таким образом, чтобы в нем нашлось место и практическим наукам. Тогда логика может остаться исследованием знания. Ведь практические науки также стремятся к познанию в
широком смысле слова.
Но это не так, если мы хотим сформировать логику как учение о знании. Логика мыслится как учение об и стинном мышлении. Но мышление истинно в той мере, в какой мыслимое соответствует чему- то реальному. Истинными являются те акты суждения, которые обладают объективной достоверностью. Поэтому интерес логики принципиально направлен на познание сущего, будь то в сфере природы или историко-духовной реальности. А мышление, которое логика стремится нормативно определить, определяется как совокупность действий, посредством которых поступающие в сознание данные перерабатываются в упорядоченное познание.
Тем не менее, в сферу логики таким образом могут быть включены и дисциплины, служащие реализации некоторой практической цели. То, что прикладное естествознание может основывать свой научный характер только на точном знании внешней реальности, не требует доказательств. То же самое относится и
к таким дисциплинам, как юриспруденция. В той мере, в какой она фиксирует и систематизирует действующее право, в той мере, в какой она прослеживает многообразие исторических форм права в их развитии, она является теоретической наукой. Но применение действующего права к конкретным случаям происходит и в актах познания. Установление фактов и дедукция, подчиняющая конкретный случай общему понятию рассматриваемой правовой нормы путем обычного силлогизма или по аналогии, – это процессы теоретического познания. В судебном решении фактически определяется лишь то, что соответствует действующему праву в конкретных случаях. Однако не менее теоретическим делом является построение идеального закона, с которым критически соизмеряется позитивное право. Философ права, если он не хочет терять себя в беспочвенных спекуляциях, должен опираться на психологические корни права: только всесторонний анализ правосознания может открыть ему идеал права. Поэтому, даже если цель права и юриспруденции – практическая, а юриспруденция, следовательно, в конечном счете практическая дисциплина, логика юриспруденции все же вписывается в рамки теории познания. В принципе, действие практической жизни также зависит от мышления, которое, по сути, является познанием. Размышления, предшествующие принятию решения, позволяют просчитать последствия, к которым приведет реализация возможных целей; точно так же размышления о средствах, которые могут послужить реализации выбранной цели, и о последующих целях, на которые должны быть направлены частичные действия, предполагают теоретическое осмысление определенных причинно-следственных связей. Таким образом, во всех случаях
«практическое» мышление – это деятельность сознания, в ходе которой из рецептивно данного получается знание о реальном. И нет сомнений, что логика практических дисциплин также может быть понята в собственном смысле слова как теория познания. При этом следует иметь в виду: формирование логики как теории познания не означает полного и окончательного подчинения ее целям теоретического познания. Ничто не мешает применять на практике научное, т.е. общезначимое и необходимое, мышление, стандартизированное логикой.
Конечно, такое решение не будет полностью удовлетворительным. Даже юриспруденция, стремящаяся сконструировать совершенный закон, полностью соответствующий назначению права, открывает перспективы для практической науки, которая не просто косвенно или непосредственно подготавливает реализацию тех или иных целей, а сама ищет конечные цели определенного комплекса воль и действий и стремится сделать их объектом общезначимого знания. Философия права соизмеряет действующее право с его целью, с представлением об идеальном состоянии общества, которое представляет собой особую ценность для сознания. Она ведет к этике. В остальном конечные цели прикладных наук, т.е. те, на реализацию которых направлены все средства и частичные цели, над которыми приходится работать в этих дисциплинах, являются эмпирически данными величинами. Возможно, они могут быть генетически выведены из природы человека в необходимой последовательности. В любом случае, однако, это ментальные факты, которые могут быть восприняты теоретическим познанием и включены в когнитивные суждения. В этике дело обстоит, по-видимому, иначе. Здесь цели носят нормативный, императивный характер. И этот особый тип находит свое выражение в новом классе суждений, в суждениях, которые, как представляется, существенно трансформируют специфический критерий логически обоснованных актов мышления. Этические ценности облекаются в высказывания, которые не случайно названы суждениями. Ведь они не стремятся, подобно познавательным суждениям, встретиться с существующей вещью и приписать мысли объективную обоснованность. Они уже не измеряют свое содержание эталоном истины. Скорее, они оценивают прошлую, настоящую или будущую волевую детерминацию в сравнении с нравственным идеалом, не отказываясь, однако, от претензий на необходимость, всеобщую обоснованность и абсолютную доказательность. Как видно, перед логикой ставится новая задача: систематизация и методическая обработка моральных ценностей и целей, фигурирующих в этических суждениях. И в связи с этим возникает необходимость в иной версии логики. Логическая рефлексия уже не может быть ограничена познавательными суждениями. Характеристикой логических актов
мышления становится уже не истина, а в более широком смысле: необходимость и непосредственная очевидность. Но рядом с этическими сразу же возникает еще один вид родственных суждений: комплекс высказываний, в которых заданные смысловые содержания оцениваются с точки зрения эстетического удовольствия. А эстетические суждения также хотят быть общезначимыми и необходимыми. Таким образом, превращение логики в общую теорию общезначимых и необходимых актов мышления, по-видимому, напрашивается и с этой стороны.
Но действительно ли этические и эстетические суждения относятся к сфере логики? Вряд ли кто-то склонен это признать. Напротив, размышляя об этических и эстетических суждениях, познавательные суждения, в свою очередь, предстают в таком свете, в котором они вновь оказываются исключительным объектом логики. Казалось бы, все они тоже являются суждениями – в той мере, в какой они оценивают материал суждения по критерию истинности.
Истинное, хорошее, прекрасное – это, надо полагать, согласованные идеалы. Поэтому логика, этика, эстетика, как науки об истинном, добром и прекрасном, должны быть поставлены рядом.
Я все-таки не считаю этот путь жизнеспособным. Уравнение логики с этикой и эстетикой не может быть осуществлено. Вряд ли нужно подчеркивать, что при систематическом развитии этики и эстетики, как и любой другой практической дисциплины, приходится на каждом шагу прибегать к логическим функциям. Но даже концепция когнитивного суждения, из которой исходит эта координация, не может быть сохранена. То, что все познавательные суждения соизмеряют себя с эталоном истины, что все они хотят быть истинными, действительно верно. Но акты суждения – это связи, «вставки» идей. А сознание истины – это всего лишь момент, имманентный этим синтезам. Конечно, этот момент может быть и явно выведен за пределы суждения. И это действительно происходит, когда есть сомнения в попытке соединения идей, когда есть основания для сомнений. Тогда я объявляю, что оспариваемое суждение истинно. Однако делать такие «суждения об истине» типом суждения вообще – это, как мне кажется, изнасилование элементарной функции суждения. Суждения об истине сами по себе являются суждениями, и они связаны с этическими и эстетическими суждениями. Уже одно это проливает новый свет на последние. В суждении об истине я сужу о суждении. По этой причине, однако, весь акт является обычным суждением. Субъект суждения – судимое предложение, к которому я присоединяю предикат «истинный». Аналогичным образом в
этических и эстетических суждениях о тех или иных содержаниях сознания констатируются предикаты «хорошо» и «красиво». Однако истинное, хорошее, красивое и их противоположности – это модальные отношения, т.е. отношения, в которых выражаются отношения предметных содержаний к определенным ценностным эталонам. Сами эти ценностные эталоны представляют собой психические реальности. Таким образом, этические и эстетические суждения, как и суждения истины, в той мере, в какой они действительно могут претендовать на общезначимость и несомненную доказательность, предстают как реляционные суждения, необходимые для мышления, объективные и общезначимые. Поэтому в той мере, в какой они выражают реальный факт, все они должны быть причислены к познавательным суждениям.
Такой взгляд на вещи покажется кому-то странным. Но он соответствует лишь тому фундаментальному положению, которое этика и эстетика занимают в системе наук. Этические и эстетические идеи – это реальные факторы. Возможно, они никогда полностью не воплощаются в действии, во внешней реальности. В нравственной самооценке всегда будет существовать большой разрыв между этической нормой и фактической волей и действием. И художник может не без оснований сетовать на недостижимость задуманного им идеала. Несомненно также, что этические и эстетические нормы – в отличие от ограниченно правомерных аспектов гедонистического суждения, результат которого выражается в предикатах «приятно» или «неприятно», в отличие, кроме того, от всех оценок по критерию полезности, восходящих к практико¬техническим целям, наконец, к фактической воле, к эмпирически данным мотивам – требуют безусловного признания в качестве абсолютных ценностей. Этические и эстетические нормы и идеалы являются, таким образом, и духовными реалиями. Они являются живыми движущими силами, властно вмешивающимися в ход психических событий в нравственном и художественно-эстетическом сознании. И задача этики и эстетики – исследовать и анализировать эти психические реальности. Это теоретическое познание, постижение реального бытия – работа, которая во всех случаях должна предшествовать генетическому исследованию нравственно¬эстетических явлений. То, что результат предстает в описательной форме, понятно. Но ясно и то, что это описание в то же время способно в полной мере отразить безусловный, абсолютно нормативный характер этических и эстетических идеалов. Правда, этика и эстетика вновь поступают на службу практике. И это естественно, поскольку нормы, над которыми они работают, хотят определять действие или эстетическое производство и суждение. Но научный характер этих двух дисциплин опять-таки не страдает от
того, что их результаты могут быть одновременно использованы практически.
Таким образом, все науки как таковые стремятся к познанию существующего, независимо от того, является ли их конечной целью теоретическое познание или практическая задача. Научное мышление, таким образом, встречается в познании повсеместно. И во всех случаях оно в конечном счете ставит себя под стандарт истины. Конечно, при этом следует иметь в виду, что мышление не полностью тождественно познанию. Процесс познания включает в себя и данность данных знания, а мышление предполагает эту данность и оформляет ее в объективно достоверное знание. Поэтому мышление является частью познания: познание завершается в истинном мышлении. Но логика должна зафиксировать условия и формы этого мышления. В этом отношении ее можно и нужно понимать как теорию познания.
Но тут она встречается с той философской дисциплиной, которой человеческое познание отведено в качестве особого объекта исследования. Это наука, которую современное кантовское движение выдвинуло на передний план философского интереса и которой не без оснований привыкли приписывать фундаментальное значение для всей философии. В чем состоит
особая задача «эпистемологии», в целом можно согласиться, если только взгляды на метод и конечные результаты науки различаются. Прежде всего, она должна исследовать объективную обоснованность и абсолютную реальность познания и его отдельных факторов, определить рамки и пределы познания и, если это вообще возможно, отделить субъективные и транссубъективные (внементальные) его элементы. Как соотносятся логика как теория познания и эта теория познания?
В этом вопросе и сегодня существует большая путаница. Кажется очевидным ограничить эпистемологию исследованием того, каким именно образом нам даны эмпирические данные знания, и оставить логике анализ и определение синтетических процессов, посредством которых из этих элементов образуется упорядоченный комплекс знаний. Но такое разделение труда не представляется возможным. Ни одна из дисциплин не может решить свою задачу таким образом. Знание – это только логически завершенный опыт. Данные знания, которые мог бы предложить чистый, еще совершенно необработанный опыт, были бы, если бы их вообще можно было полностью отделить от синтетических интерполяций, разрозненными, бессвязными, фрагментарными
содержаниями сознания. С другой стороны, такие понятия, как объективная достоверность, реальность, истина, также восходят к синтетическим функциям логического мышления: логика, следовательно, тоже не может абстрагироваться от того, как дан материал познания. Остается ли в этих условиях что-либо иное, кроме как полностью опирать логику на эпистемологию?
Не было недостатка в попытках привнести в
логику эпистемологические соображения, что должно обеспечить ей возможность быть теорией познания, но при этом искать и определять сами логические функции обычным способом, возможно, со специальным учетом научных методов, но без дальнейшей эпистемологической рефлексии. Но это полумеры, которые не позволяют провести логическое исследование резко и уверенно в его принципах. Ясно одно: если логика, в той мере, в какой она хочет быть учением о познавательном мышлении, действительно должна опираться на эпистемологию, то она вынуждена выводить свои нормы и формы непосредственно из эпистемологического исследования.
Однако, как представляется, возможность самостоятельного рассмотрения логики все же существует. Признается, что теория науки, критически фиксирующая научные методы, должна входить в эпистемологию. Но логика оставляет за собой в качестве особого поля исследования функции мышления, связанные с ним самим, и ограничивает логическую рефлексию областью понятий, поскольку они рассматриваются лишь как воображаемые величины.
Возрождается «формальная» логика. Эпистемология сталкивается с дисциплиной, которая отрывает мышление от его применения в познании, чтобы постичь его в чистом виде. Утверждается, что простые логические процессы действуют даже в самых запутанных методах научного познания. Но само логическое исследование абстрагируется от этой стороны мышления: оно уходит, говоря словами Канта, в сферу «аналитических» суждений. В результате получается логика понятийных уравнений и понятийных подстановок.
Это тревожное сужение поля исследования логики. Нельзя отрицать, что новейшие представители «формальной логики», особенно в отличие от своих предшественников из школ Канта и Гербарта, занимались также элементами мышления в учении о познании и внесли в него значительный вклад. Безусловно, этой логике мы обязаны важными прозрениями в сущность аналитической стороны функций мышления, которая не сталкивается непосредственно с объектами познания. Но она не может избежать опасности впасть в бесплодный формализм. Она игнорирует
логические синтезы, посредством которых материал познания оформляется в объективно достоверное знание. Это противоестественная абстракция, искажение реального мышления. Логическое мышление также раскрывает свою специфику в синтетических процессах. И его исключение лишает логику полного понимания связей, возникающих в фактическом мышлении, но прежде всего уже прозрения в реальный характер элементарного познавательного суждения. Нет сомнений: попытка демаркации, с помощью которой в рамках общего учения о научном познании должно быть создано пространство для логики наряду с эпистемологией, несостоятельна. Таким образом, мы, казалось бы, сталкиваемся с необходимостью практически включить логику в эпистемологию.
Но давайте четко определим, какие последствия это будет иметь для логического исследования. Неважно, будет ли психологический вопрос о происхождении познания вынесен за пределы собственно эпистемологии или нет: в любом случае логика, опирающаяся на эпистемологическую рефлексию, будет вовлечена в ряд противоречий, которые поставят ее работу под серьезную угрозу. Бесполезно отрывать логику от ее связи с метафизикой, если она подчинена эпистемологии. Первый же ее шаг на этом пути приводит к основным эпистемологическим проблемам, решение которых было и, возможно, всегда будет главным предметом спора между философскими партиями. Следующей задачей эпистемологической логики будет интерпретация фундаментальных понятий «истина», «реальность», «объективная действительность», «бытие» – исследование, которое в конечном итоге должно ответить на вопрос, соответствуют ли нашему познанию внементальные, транссубъективные элементы и насколько такие элементы доступны человеческому исследованию. Таким образом, логика оказалась бы втянутой в извечную борьбу, в которой реализм и идеализм выступают друг против друга как крайние противники, которым, кстати, в равной степени противостоит скептицизм. Однако результат, к которому придет эпистемологическая критика, должен будет дать логике стандарт для определения истинностной ценности отдельных актов мышления и факторов познания. В конечном счете, она должна была бы определить содержание абсолютной реальности наших идей и суждений и проверить логические функции на предмет того, способны ли они достичь «абсолютной реальности» и в какой степени.
Надо признать, что это было бы сомнительным основанием для логического исследования. И я полагаю, что позитивные науки отказались бы от услуг такой логики. Вместо определенных критериев истины они получили бы в лучшем случае
эпистемологические гипотезы, а вместо резко очерченных элементов мысли и нормативно закрепленных синтезов – возможно, немыслимые, невообразимые метафизические вспомогательные понятия. Однако в этом случае научное исследование лишится наивного осознания реальности, бесспорной уверенности в истинности своих результатов, веры в реальность своих объектов. Идеи и предложения, полученные на пути критического осмысления опыта, пришлось бы впоследствии применять к совершенно далеким от него стандартам. В самом деле, он не может выполнить требования логики своими собственными средствами. Является ли достигаемый им комплекс понятийных содержаний реальным только в понятийном сознании или же он выходит в сферу действительности «Ansichseienden», эмпирическое познание не может решить самостоятельно. Если транссубъективная реальность и существует, то она в любом случае закрыта для эмпирического исследования. Это несомненно: научное знание о мире вне нас и внутри нас и эпистемологическая логика не принадлежат друг другу.
Это другая концепция реальности и другой идеал истины, с которыми работают позитивные науки. Для химика, физика, ботаника, зоолога, для исследователей всех областей природы реальными считаются те понятийные содержания, которые навязываются познающему мышлению с объективной принудительностью на основе восприятия, защищенного от обмана, а истинными считаются те предложения, которые выступают как объективно необходимые акты мышления, требуемые их содержанием. И точно так же я приписываю реальное бытие фактам сознания и объективную достоверность суждениям о них, когда представление о пережитом связывает мое мышление и сознание этой связанности входит в функцию суждения.
Таким образом, логика получает новое направление в науках о реальном. Она должна определить имманентное понятие исти ны, которое находит свое выражение в субъективном сознании истины, и понятие реальности видимости, которое соответствует имманентному понятию истины, и сделать их отправной точкой своего исследования. Эта истина является путеводной звездой, предваряющей фактическое исследование бытия, а также математические дисциплины, имеющие отношение к общим формам эмпирической реальности, и поэтому является последним и высшим эталоном, по которому должны измеряться функции и элементы научного познания. Логика в этом смысле должна искать формы и предпосылки истинного мышления.
Таким образом, она уже не ограничивается сферой аналитических
актов мышления. Ее интерес охватывает все виды деятельности и процессы, посредством которых осуществляется общезначимое и объективно достоверное познание духовной и природной действительности. Прежде всего, она вовлекает в круг своего рассмотрения синтетические функции, и такие понятия, как бытие исуществование, вещь и свойство, субстанция и сила, причина и следствие, средства и цели, пространство ивремя, происходящее иизменяющееся и т.д., становятся объектом логической обработки совершенно особым образом. Но логика уже сейчас должна задаться вопросом о том, как должен быть получен и усвоен материал знания, чтобы познание достигло своей логической цели. И она должна продолжать исследовать все формы мышления и процессы познания, от самых простых и элементарных до самых сложных и всеобъемлющих, все элементы мышления и вспомогательные понятия, которыми науки пользуются от реальности видимости для постижения и представления фактического, для уяснения объективных связей и, наконец, для систематического обобщения комплексов опыта, на предмет их истинностной ценности и затем для их нормативного оформления. При этом всегда встает вопрос: как должны быть оформлены акты мышления, чтобы получились твердые, резко разграниченные понятия понятийного содержания, к которым может приложиться сознание их объективной истинности, и законченные суждения, имманентная истинность которых подтверждается в конкуренции возможных понятийных связей? Конкретные эпистемологические проблемы остаются нетронутыми.
ЛИТЕРАТУРА – Heinrich Maier, Logik und Erkenntnistheorie, Festschrift fur Christoph Sigwart, Tubingen 1900
Предисловие
Предметом данной книги является проблема превращения материала непосредственной жизненной реальности в теоретическую сущность, которую мы называем историей. Цель книги – показать, что эта трансформация более радикальна, чем принято считать в наивном сознании. Тем самым она становится критикой исторического реализма, для которого историческая наука означает отражение того, что произошло, «как оно было на самом деле»; как представляется, это не меньшая ошибка, чем художественный реализм, который думает, что копирует реальность, не замечая, насколько полно это «копирование» уже стилизует содержание реальности. Если в отношении природы формообразующая сила познающего духа общепризнанна, то в истории осознать ее, очевидно, труднее, поскольку ее материалом уже является дух; при дальнейшем оформлении в историю действующие для этого категории, их общая самостоятельность, подчинение материала их требованиям не выделяются из самого материала так четко, как в случае с естествознанием. Поэтому это вопрос априорности исторического познания – не подлежащий детальному, а лишь принципиальному определению. Перед лицом исторического реализма, для которого события воспроизводятся в истории без лишних слов и максимум с количественным сжатием, правота доказывается вопросом в кантовском смысле: как возможна история? —
Мировоззренческая ценность ответа, который дал Кант на свой вопрос: «Как возможна природа? – заключается в свободе, которую «Я» таким образом завоевало над всей простой природой; поскольку оно производит природу как свою концепцию, а общие законы, образующие природу, есть не что иное, как формы нашего духа, природное бытие подчиняется суверенному «Я».
Конечно, не к его произволу и его индивидуальным колебаниям, а к его бытию и его потребностям, которые, однако, не проистекают из внешнего законодательства, а составляют его непосредственную жизнь. Таким образом, из двух насилий, угрожающих современному человеку: со стороны природы и со стороны истории, одно упраздняется. Оба они как бы подавляют свободную личность, принадлежащую самой себе: один потому, что его механизм подвергает душу такому же слепому принуждению, как падающий камень и прорастающий стебель, другой потому, что он делает душу простым пересечением социальных нитей, плетущихся через историю, и растворяет всю ее продуктивность в управлении родовым наследством. Со времен Канта автономия духа стояла над этим заключением природы в нашем эмпирическом существовании: образ сознания природы, постижимость ее сил, то, чем она может быть для души, – это достижение самой души. Теперь, однако, скованность «я» природой, разорванная духом, превратилась в таковую самим духом: в том, что личность растворилась в истории, которая есть в конечном счете история духа, необходимость и верховенство, осуществляемые ею по отношению к нему, по-прежнему казались свободой – однако на самом деле даже история как данность, как реальность, как надличностная сила, есть не меньшее изнасилование «я» внешним «оно». Соблазн принять за свободу то, что на самом деле связано чужим, имеет здесь гораздо более тонкий эффект, поскольку то, что нас здесь связывает, имеет с нами одну и ту же субстанциальную сущность. Освобождение, которого добился Кант от натурализма, необходимо и историзму. Возможно, оно будет успешным при той же критике познания: что дух также суверенно формирует образ духовного бытия, который мы называем историей, через уникальные для него, познающего, категории. Познающий человек творится природой и историей, а познаваемый человек творит природу и историю. Сознательная форма всей духовной реальности, которая, как история, позволяет каждому Я выйти из себя, сама вышла из формирующегося Я; поток становления, в котором дух видит себя, сам наметил свои берега и свой волновой ритм и только тем самым сделал его «историей». Сохранение свободы духа, которая есть формирующая продуктивность, по отношению к историзму на том же пути, на который встал Кант по отношению к природе, есть универсальная тенденция, которой подчинены особенности следующих исследований. —
После того как второе издание этой книги стало новой работой как по тенденции, так и по исполнению, третье издание в основном ничего не изменило. Но помимо некоторых исправлений в деталях, оно претерпело ряд дополнений, цель которых – не только расширить принцип на все более поверхностные явления, но и наоборот: связать отдельные размышления и наблюдения во все более глубокие слои с единством философского основания.
Глава первая
О внутренних условиях исторического исследования
Если эпистемология в целом исходит из того, что познание есть воображение, а его субъект – душа, то теория исторического познания определяется еще и тем, что ее объектом также являются воображение, желание и чувство личности, что ее объектами являются души. Все внешние процессы, политические и социальные, экономические и религиозные, юридические и технические, не были бы для нас ни интересны, ни понятны, если бы они не возникали из движений души и не порождали движений души. Если история не должна быть кукольным спектаклем, то она есть история психических процессов, и все внешние события, которые она изображает, есть не что иное, как мостики между импульсами и волевыми актами, с одной стороны, и эмоциональными рефлексами, вызванными этими внешними событиями, с другой. Попытки привязать исторические события в их конкретных формах к физическим условиям не меняют этого. Природа почвы и климата оставалась бы столь же безразличной к ходу истории, как почва и климат Сириуса, если бы они прямо и косвенно не влияли на психологическое состояние народов. Таким образом, душевный характер истории, по-видимому, предписывает ей идеал прикладной психологии, так что если бы существовала психология как юридическая наука, то она относилась бы к ней так же, как астрономия к математике.
В противовес этому сразу же возникает трудность: законы способны постичь всеобщность объектов познания только потому, что они утверждают, что определенные успехи происходят с каждым явлением, удовлетворяющим определенным предпосылкам – совершенно независимо от индивидуальности этого явления. История же, по крайней мере, частично – а насколько более чем частично, сейчас не обсуждается – связана с индивидом, с абсолютно уникальными личностями. Понимание исторического индивида как простой точки соприкосновения общих психологических законов, которые, только в ином сочетании, приводят к какому-то другому индивиду, представляется не только утопическим, но и прямо ошибочным стремлением, подобно тому, как это может быть отношение различных физических явлений. Но, возможно, это противопоставление не является неразрешимым. Отношения, формулировку которых мы называем законами природы, возникают только на субстрате, который является данным фактом, т.е. существование которого само по себе не может быть выведено из закона природы. Даже если представить себе совершенство естественных наук, признающее все качественные различия тел модификациями, выводимыми из законов, основной субстанции, которая всегда одна и та же, мы действительно назовем эту последнюю бескачественной, поскольку для практики познания качество всегда имеет значение только как отличие от других качеств. Однако, строго говоря, даже эта первичная субстанция должна быть каким-то образом «конституирована», чтобы дать возможность действовать именно этим законам, и все равно можно было бы придумать другую, которая сделала бы действительным тот же самый комплекс законов и вместе с ним породила бы совершенно другой мир. Этот нерасторжимый остаток, при условии и до предела которого законы природы могут осуществить только распад непосредственных материальных явлений, теперь, вероятно, существует точно так же и в психической сфере, только здесь он не один и тот же для всех рядов явлений, а для каждого конкретного. Подобно тому как материя несет в себе некие первоопределения, которые как бы присущи телесному миру как совокупности индивидов и нисколько не противоречат общности его законов, а лишь делают возможным их действительное действие, – так и каждая душа могла бы обладать изначальным качеством, являющимся в такой же мере законной модификацией более первичной данности; при условии этого только теперь общие законы, одинаково действительные для каждой души, вступали бы в силу и порождали эмпирические психические явления. Они, таким образом, независимо от общности законов, очевидно, могли бы быть различными в каждом индивиде, но тем самым делали бы каждый индивид лишь аналогом всего телесного мира. Таким образом, можно не сомневаться, что одни и те же законы связи и воспроизведения идей, восприимчивости к различиям и развития воли, апперцепции и внушаемости действовали в NERO и BUDDHA, в RAFAEL и BISMARCK. Но эти законы, чтобы не парить в воздухе без точки атаки, нуждаются в субстанции, не сформированной ими самими, а найденной, в их реальном apriori, так сказать.
И характер этого, очевидно, определяет результирующую структуру. Конечно, наша способность распознать структуру души за пределами непосредственного содержания сознания достаточна лишь для весьма условного символизма, возможно, еще и потому, что доступные для этого категории сформированы для совершенно иных познавательных содержаний. Тем не менее, такое рассмотрение индивидуального существования по общим законам, управляющим этой и всякой другой вещью, с одной стороны, и чисто фактического материала, определяющего, так сказать, выбор, сочетание, меру и род действенности этих законов, с другой, – рассмотрение существования по этим двум категориям представляется мне логически допустимым; оно позволяет соединить действие психологических законов с уникальностью исторических личностей. То, что материальная природа, если бы она была совершенна, предложила бы нам в единичной разработке: особенность субстанции, которая как исходный факт делает возможным и определяет для общих законов реальность их действия, – это повторялось бы в душевной природе в бесконечно частых вариациях. История всегда оставалась бы «применением» психологических законов безусловной всеобщности, но материал, который никогда не может быть получен из самого закона, поскольку он скорее является условием его реализации, был бы бесконечно многообразен и поэтому должен был бы давать реалии несравненной и неустранимой индивидуальности.
Прежде чем продолжить рассмотрение психологической фактичности как субстанции истории, необходимо условно установить методологическую связь между психологией и историей. Неоспоримо, что все процессы, интересующие нас в традиционном понимании истории, являются психическими процессами. Даже процессы материальные, такие как строительство церкви Святого Петра или прокладка Готардского тоннеля, интересуют историка исключительно как вложения психических событий, как точки прохождения волевых, интеллектуальных или эмоциональных рядов. Сам по себе интерес к психологическому процессу – это еще не психологический интерес. Для психологии процесс важен только потому, что он психический, она не интересуется его содержанием, которое несет в себе психическая энергия, как таковая. Конечно, мы знаем процесс только по тем содержаниям, которые присутствуют или присутствовали в сознании; с точки зрения психолога, тон задает только динамика этого прихода и ухода; содержание было бы для него безразлично, если бы его можно было отделить от этой реализации или производства психическими энергиями – как это, однако, происходит в рамках логических, технических или метафизических соображений, которые по этой причине составляют антитезу психологии. Для истории речь не идет ни о развитии психологического содержания, ни о психологическом развитии содержания; поскольку для нее всякое содержание фиксируется в определенный момент времени, то процесс, благодаря которому оно возникает и становится понятным именно в этот момент, естественно, имеет наибольшее значение – но не сам по себе, а потому, что он является производителем этих фактических содержаний практического или интеллектуального, религиозного или художественного сознания, составляющих исторический ряд. Таким образом, история является как бы посредником между логикой, чисто фактическим рассмотрением наших психических содержаний, и психологией, чисто динамическим рассмотрением психических движений содержаний. Для нее важно фактическое содержание в его духовном движении и развитии. В каждой из этих наук единство бытия и становления души, которое мы можем только непосредственно переживать, но не постигать, предстает в особенно ярком свете. Для интеллектуального рассмотрения этого единства мы расчленяем его на процесс и содержание, и научное разделение труда создает психологию, для конструирования процесса и его – в некотором смысле существующей – закономерности – науки о логике и репрезентативной концептуальности, Наконец, история, для которой, как будет показано, ее объекты определяются только некоторой объективной важностью и значимостью, преследует выбранные ради такой существенности содержания в том развитии, в котором их реализует психический процесс.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
