Уильям Уоллес "«Философия разума». Гегеля. Книга четвертая"

«Философия разума». Гегеля. Книга четвертая
Уильям Уоллес

Перевод третьей, или последней, части энциклопедического очерка Гегеля «Философия разума». Эта книга, как и ее предмет, сам по себе является законченным. Но эту книгу можно рассматривать и как дополнение или продолжение работы, начатой в «Логике Гегеля».

«Философия разума». Гегеля

Книга четвертая

Уильям Уоллес

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

Иллюстратор Валерий Антонов

© Уильям Уоллес, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

© Валерий Антонов, иллюстрации, 2024

ISBN 978-5-0062-8273-5 (т. 4)

ISBN 978-5-0062-8272-8

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

Я предлагаю вашему вниманию перевод третьей, или последней, части энциклопедического очерка Гегеля «Философия разума». Этот том, как и его предмет, сам по себе является законченным. Но его можно рассматривать и как дополнение или продолжение работы, начатой в моей версии «Логики». Я не осмеливался рассматривать философию природы, которая находится между этими двумя темами. Это провинция, для проникновения в которую потребовалось бы такое количество знаний, на которое я не претендую, – провинция, интерес к которой в наши дни в значительной степени исторический, или, по крайней мере, связанный с историческими обстоятельствами.

Перевод сделан с немецкого текста, приведенного во второй части седьмого тома Собрания сочинений Гегеля, изредка корректируемого путем сравнения с тем, что содержится во втором и третьем изданиях (1827 и 1830 гг.), опубликованных автором. Я воспроизвел только собственные абзацы Гегеля и полностью опустил Zus?tze редакторов. Эти добавления, которые по сути являются лекционными примечаниями к параграфам, в тексте Собрания сочинений даны только для первого раздела. Психологическая часть, которую они сопровождают, почти не рассматривалась Гегелем в других местах: но хорошее популярное [pg vi] изложение ее можно найти в «Psychologische Briefe» Эрдмана. Второй раздел был подробно рассмотрен самим Гегелем в его «Философии права» (1820). Темы третьего раздела в значительной степени затронуты в его лекциях по искусству, религии и истории философии.

Не скрою от себя, что текст представляет собой крепкий орешек. И все же местами, даже благодаря переводу, я думаю, что серьезному студенту не помешает прояснить ситуацию. Иногда, как, например, в §§406, 459, 549, а еще чаще в §§552, 573, в конце которых могут стоять слова Liberavi animam meam, писатель действительно «отпускает себя» и дает волю своим мыслям в вопросах, где умозрение тесно соприкасается с жизнью.

В пяти вводных очерках я попытался иногда собрать воедино, а иногда дать дополнительное разъяснение некоторых моментов психической философии. Я не буду пытаться обосновать выбор тем для специального рассмотрения, а лишь надеюсь, что они образуют более или менее связанную группу, и отсылаю за изучением некоторых общих вопросов системы и метода к моим «Пролегоменам к изучению философии Гегеля», которые появились почти одновременно с этим томом.

Оксфорд,

Декабрь, 1893.

Пять вводных очерков по психологии и этике

Эссе I. О сфере применения философии разума

Искусство находить названия, вычленять заголовки, которые привлекают внимание и приводят ум по легким ассоциациям к излагаемому предмету, не было одним из даров Гегеля. Захватывающие фразы, яркие или живописные обороты речи – все это у него есть. Но его оглавления, когда они перестают быть банальными, склонны к причудливости и гротеску. Как правило, его рубрики – это старые и (как нам кажется) малозначительные термины из учебников. Но в гегелевском употреблении эти традиционные обозначения наделены весьма индивидуализированным смыслом. Они могут означать больше – меньше, чем принято считать: но они, несомненно, задают своему значению уникальный и почти личный колорит. И это не может не порождать и не разочаровывать неоправданных ожиданий.

1. Философия и ее части

Даже основные разделы его системы демонстрируют этот консерватизм в терминологии. Названия трех частей «Энциклопедии», можно сказать, ничего не значат для их своеобразного содержания. И на то есть веская причина. То, что Гегель предлагает дать, – это не новая или особая доктрина, а универсальная философия, переходящая из века в век, здесь суженная, там расширенная, но по сути все та же. Она осознает свою преемственность и гордится своей идентичностью с учениями Платона и Аристотеля.

Самые ранние попытки греческих философов представить философию в законченном и четко сформулированном виде – попытки, обычно приписываемые стоикам, школярам античности, – представляли ее как трехчастное целое. Этими тремя частями были логика, физика и этика. В своей совокупности они должны были образовать цикл единого знания, удовлетворяющего потребности как теории, так и практики. Со временем, однако, ситуация изменилась: если старые названия и остались, то их объем и значение претерпели множество изменений. Новые интересы и любопытство, вызванные изменившимися обстоятельствами, привели к тому, что в фокус исследования попали другие области реальности, помимо тех, которые в основном обсуждались под старыми названиями. Исследования становились все более специализированными, и каждое из них стремилось отделиться от остальных как самостоятельная область науки. В результате в наше время территория, все еще отмеченная древними названиями, сократилась до призрака своего прежнего объема. Почти действительно, дело дошло до того, что освященные временем фигуры канули в Лету, в то время как реальное дело знания выполнялось более молодыми и менее традиционными направлениями исследований, к которым призывали потребности и мода времени. Так, Логика, в узком формальном смысле, превратилась в «искусство» аргументации и систему технических правил для анализа и синтеза академических дискуссий. Физика, или натурфилософия, ограничилась разработкой некоторых метафизических постулатов или гипотез относительно общих режимов физического функционирования. А этика превратилась в весьма непрактичное обсуждение тонкостей, касающихся моральных способностей и моральных норм. Тем временем теория научного метода и законов, управляющих ростом интеллекта и формированием идей, росла и оставляла старую логику погибать от формальности и бессодержательности.

Сменяющие друг друга отделы физической науки, каждый из которых в свою очередь утверждал свою независимость, в конце концов не оставили натурфилософии выбора между тем, чтобы цепляться за свои устаревшие гипотезы и абстрактные обобщения, или отождествлять себя (как выразился Ньютон в своей великой книге) с Principia Mathematica физических наук. Этика, в свою очередь, оказалась, с одной стороны, заменена психологическими исследованиями отношений между чувствами, волей и интеллектом; с другой стороны, множество социальных, исторических, экономических и других исследований оторвали ее от реальных фактов человеческой жизни и оставили не более чем бесконечные дебаты по логическим и метафизическим вопросам, связанным со свободой воли и совестью, долгом и заслугами.

Иногда говорят, что Кант разрешил этот спор между старыми отделами философии и новыми отраслями науки. И это урегулирование, как подразумевается, заключалось в том, что философ возлагал на себя своего рода полицейскую и патрульную функцию в содружестве наук. Он должен был следить за тем, чтобы границы соблюдались должным образом и чтобы каждая наука занималась строго своим делом. Для этого каждая отрасль философии должна была превратиться в отдел критики – изучения первых принципов в нескольких областях реальности или опыта – с целью получить отчетливое представление о том, что они собой представляют, и таким образом точно определить линии, на которых могут быть прочно и безопасно построены структуры более детальной науки. Этот план предлагал заманчивые направления для исследования и звучал неплохо. Но при дальнейшем размышлении возникает одна или две трудности, которые трудно преодолеть. Как это ни парадоксально, но нельзя правильно оценить мощность и диапазон фундаментов, не познакомившись с возведенными на них зданиями. Таким образом, вы оказываетесь вовлечены в круг: круг, который, вероятно, неизбежен, но который по этой причине хорошо бы распознать сразу. Затем – и это лишь другой способ сказать то же самое – невозможно провести жесткую границу между принципиальными предпосылками и выводами из деталей.

Нет такого места, на котором критика могла бы остановиться и, сделав свое дело хорошо, передать оставшуюся задачу догматической системе. Именно инстинктивное ощущение этого подтекста системы в том, что исповедуется только как критика, заставило престарелого Канта проигнорировать свои собственные предыдущие признания в том, что он еще не предложил никакой системы, а когда Фихте заявил, что он воздвигает ткань, для которой Кант подготовил почву, ответить встречным заявлением, что критика и есть система, что «занавес – это картина».

Гегелевская философия – это попытка соединить критику с системой и тем самым осуществить то, что Кант по крайней мере предвидел. Это система, которая самокритична и систематична только благодаря абсолютности своей критики. По выражению самого Гегеля, это имманентная и непрекращающаяся диалектика, которая от начала до конца не допускает никакого догматического покоя, но осуществляет описание Кантом века критики, в котором ничто, каким бы величественным и священным ни был его авторитет, не может просить об исключении из всеиспытывающего Эленхуса. С другой стороны, Гегель отказывается ограничивать философию и ее разветвления чем-либо, кроме тотальности. Он принимает в полном смысле это часто употребляемое выражение – единство знания. Логика становится всеобъемлющим исследованием «первых принципов» – принципов, которые регулируют физику и этику. Старые разделения между логикой и метафизикой, между индукцией и дедукцией, между теорией рассуждения и теорией знания, – разделения, которые те, кто наиболее часто использовал их, никогда не могли показать причину и цель – потому что они действительно выросли в разное время и путем «естественного отбора» через огромную массу происшествий: они заменены и слиты в одной непрерывной теории реального знания, рассматриваемого в его абстрактном или формальном аспекте, – организованной и известной реальности в ее лежащей в основе мыслительной системе. Но эти первые принципы были лишь абстракцией от полной реальности – реальности, которой обладает природа, объединенная разумом, – и они предполагают тотальность, из которой они выведены. Царство чистой мысли – лишь призрак Идеи, единства и реальности знания, и оно должно быть вновь обретено плотью и кровью. Логический мир – это (по кантовскому выражению) лишь возможность Природы и Разума. Он стоит на первом месте – потому что это система первых принципов: но эти первые принципы могли быть получены только философией, которая осознала значение ментального опыта, собранного путем интерпретации фактов природы.

Натурфилософия больше не является – согласно гегелевскому взгляду на нее – просто схемой математического обоснования. Это может быть ее первым шагом. Но ее сфера – это полное единство (а не просто совокупность) отраслей естественного знания, исследующих как неорганический, так и органический мир. При решении этой бесконечной проблемы философия, похоже, упирается в неприступное препятствие на пути своего развития. С каждым днем развитие специализации делает все более невозможным какой-либо всеобъемлющий или синоптический взгляд на всю совокупность наук. Несомненно, мы достаточно охотно говорим о науке. Но здесь, если вообще где-либо, мы можем сказать, что науки нет, а есть только науки. Всеобщая наука – это гордый вымысел или великолепный сон, по-разному рассказанный и истолкованный в соответствии с меняющимися интересами и склонностями ученого. Науки или те, кто их специально излагает, не знают ни единства, ни философии науки. Они довольствуются замечанием, что в наши дни это невозможно, и вычленяют недостатки в любых попытках в этом направлении, которые предпринимаются за пределами их поля зрения. К несчастью для этого утверждения, это дело под силу всем нам, и, более того, должно быть под силу. Если не как ученые, то как люди, как человеческие существа, мы должны собрать все воедино и составить некую общую оценку дрейфа развития, единства природы. Получить представление не только об общих методах и принципах наук, но и об их результатах и учениях, причем получить это не в виде множества фрагментов, а в систематическом единстве, – это в какой-то степени необходимо для всякой разумной жизни. Жизнь, не основанная на науке, не есть жизнь человека. Но он не найдет желаемого в учебниках специалиста, который вынужден относиться к своему предмету, как говорит Платон, «под давлением необходимости», и который не смеет смотреть на него в его качестве «влечения души к истине и формирования философского интеллекта, чтобы возвысить то, что мы сейчас неоправданно сдерживаем[1 - Plato, Rep. 527.]». Если философ в этой провинции делает свою работу плохо, он может сослаться на новизну задачи, к которой он пришел, как первопроходец или даже архитектор. Он находит мало того, что может непосредственно использовать. Материалы были собраны и подготовлены для очень специальных целей; а великая цель науки – сделать человеческую жизнь выше, больше и счастливее – вообще не рассматривалась, разве что в ее более материалистических аспектах. Для философа высший интерес физических наук заключается в том, что человек также принадлежит к физической вселенной, или что разум и материя, как мы их знаем, являются (говоря языком мистера Спенсера) «одновременно антитетичными и неразделимыми». Он хочет найти место человека, но человека как разума в природе.

Если таким образом расширить рамки натурфилософии, сделав ее единством и более чем синтетической совокупностью нескольких физических наук, сделав ее целым, превосходящим сложение всех их фрагментов, то цель этики должна быть не менее углублена и расширена. Этика под таким названием Гегелю неизвестна. И для тех, кто не может распознать ничего, если оно не обозначено четко, естественно записать в свой актив порицание гегельянства за игнорирование или пренебрежение этическими исследованиями. Но если взять это слово в том широком смысле, который общепринятое употребление скорее оправдывает, чем принимает, то можно сказать, что вся философия разума – это философия морали. Ее предметом является моральный, а не физический аспект реальности: внутренняя и идеальная жизнь в противовес чисто внешним и реальным ее материалам: мир интеллекта и человечества. Она показывает человека на нескольких стадиях того процесса, посредством которого он выражает весь смысл природы или выполняет бремя той задачи, которая заложена в нем с самого начала. Он прослеживает шаги того роста, в ходе которого то, что было не более чем фрагментом природы – интеллектом, заключенным (как казалось) в одном куске материи, – приходит к осознанию истины о ней и о себе. Эта истина – его идеал и его обязанность: но она также – такова тайна его права на рождение – его идея и владение. Он, как и природная вселенная, является (как показала Логика) принципом объединения, организации, идеализации: и его история (в ее идеальной полноте) есть история процесса, посредством которого он, типичный человек, превращает фрагменты реальности (а такая простая реальность всегда должна быть набором фрагментов) в совершенное единство многогранного характера. Таким образом, философия разума, начиная с человека как чувствующего организма, средоточия, в котором вселенная получает свое первое смутное выражение через простое чувство, показывает, как он «возвышается над самим собой» и реализует то, что древние мыслители называли его родством с божественным.

В этом общем процессе освобождения и самореализации разума часть, специально названная «Мораль», является лишь одним, хотя и необходимым, этапом. По словам Порфирия и поздних платоников, существует четыре степени на пути к совершенству и самосовершенствованию. Во-первых, это карьера честности и житейского благоразумия, которая составляет долг гражданина. Во-вторых, прогресс в чистоте, который оставляет земные вещи позади и достигает ангельской высоты бесстрастной безмятежности. И третья ступень – божественная жизнь, которая с помощью интеллектуальной энергии обращена к созерцанию истины вещей. И наконец, на четвертой ступени разум, свободный и возвышенный в самоподдерживающейся мудрости, становится «образцом» добродетели и даже «отцом богов». Но даже в этом случае можно сказать, что человеческий разум является предметом сложной телеологии – области, управляемой многообразными Должностями, психологическими, эстетическими, социальными и религиозными. Урегулирование их притязаний не может быть целью любой науки, если регулирование означает обеспечение руководства на практике. Но цель такой телеологии – показать, что социальные требования и моральный долг в обычном понимании не исчерпывают диапазон обязательств – высшей этической необходимости. Однако вопрос о том, как это лучше всего сделать, представляет определенную сложность. Ведь рассматриваемые цели не укладываются полностью в последовательный порядок, и ни одна из них не вовлекает другие таким образом, чтобы уничтожить их независимость. Нельзя освободить психологию от ответственности, как если бы она стояла независимо от этики или религии, равно как и эстетические соображения не могут просто накладываться на моральные. Тем не менее, можно сказать, что порядок, которого придерживается Гегель, в целом вызывает меньше возражений, чем другие.

Г-н Герберт Спенсер, единственный английский философ, который хотя бы попытался создать систему философии, может быть сравнен с Гегелем в этом вопросе. Он также начинает с «Первых принципов» – работы, которая, как и гегелевская «Логика», начинается с представления философии как верховного арбитра между подчиненными принципами религии и науки, которые в ней являются «необходимыми коррелятами». Позитивная задача философии (с некоторой непоследовательностью или расплывчатостью) представлена в следующем месте как «унификация знания». Такая унификация должна сделать явным имплицитное единство известной реальности: ведь «каждая мысль включает в себя целую систему мыслей». И такую программу снова могла бы предложить Логика. Но, к сожалению, мистер Спенсер не считает нужным (и в этом его оправдывает Фрэнсис Бэкон) подниматься на изнурительную, но необходимую гору чистилища, которая известна нам как Логика. С наивным реализмом он опирается на Причину и Силу, и прежде всего на Силу, эту «Предельную из Предельных», которая, как ни удивительно, является обитательницей как известного, так и непознанного мира. В известном мире этот Предел предстает в двух формах – материи и движения, и проблема науки и философии состоит в том, чтобы детально и в общих чертах сформулировать закон их непрерывного перераспределения, отделения движения от материи и включения движения в материю.

Об этом процессе, не имеющем ни начала, ни конца, – ритме порождения и разложения, притяжения и отталкивания – можно сказать, что это, собственно, не первый принцип всего знания, а общая или фундаментальная часть натурфилософии, к которой далее переходит г-н Спенсер. Такую философию, однако, он дает лишь частично: в виде биологии, занимающейся органической (а на дальнейшей стадии и под другими названиями – супраорганической) жизнью. И то, что философия природы должна принять такую форму и нести в себе как Первые принципы, так и более поздние части системы, как части философии эволюции, – это то, чего мы должны были ожидать, исходя из современных интересов науки2. Даже односторонняя попытка придать умозрительное единство тем исследованиям, которые по причинам, о которых редко спрашивает научный специалист, получили название биологических, тем не менее заслуживает внимания как признание необходимости Natur-philosophie, умозрительной науки о природе.

Третья часть гегелевской системы соответствует тому, что в синтетической философии известно как психология, этика и социология. И здесь г-н Спенсер признает, что появилось нечто новое. Психология «уникальна» как наука: это «двойная наука», и в целом она совершенно sui generis. Возможно, все эти эпитеты не должны, mutatis mutandis, применяться также к этике и социологии, если они должны выполнять свою полную работу, он не говорит. В чем состоит эта двойственность, он даже затрудняется показать. Поскольку его фундаментальная философия не идет в этом вопросе дальше констатации некоторых пар словесных антитез и не имеет чувства единства, кроме как в несовершенной форме «отношения[2 - Гегелевский Verh?ltniss, высшая категория того, что называется актуальностью: где объект обусловлен внешним объектом.]» между двумя вещами, которые «антитетичны и неразделимы», он озадачен такими фразами, как «в» и «вне» сознания, и спотыкается о двусмысленное использование «внутреннего» для обозначения как психического (или непространственного) в целом, так и локально субкутикулярного в частности. Тем не менее, он доходит до того, что видит, что закон сознания состоит в том, что в нем ни чувства, ни отношения не имеют независимого существования, и что единица ума не начинается до тех пор, пока то, что он называет двумя чувствами, не станет одним. Фразеология может быть ошибочной, но в ней прослеживается понимание априорности. К сожалению, об этом, видимо, забыли, и язык слишком часто возвращается к привычке того, что он называет «объективными», то есть чисто физическими, науками.

Концепция психологии г-на Спенсера ограничивает ее более общей физикой разума. За ее более конкретной жизнью он отсылает нас к социологии. Но его Социология еще не закончена: и, судя по плану ее зарождения и несовершенному представлению о целях и средствах ее исследования, вряд ли допускает завершение в каком-либо систематическом смысле. К этой незавершенности, несомненно, относится его чрезмерное увлечение историческими или анекдотическими деталями – деталями, однако, слишком оторванными от их социального контекста, и в целом его тенденция пренебрегать нормальной и центральной теорией ради случайных и периферийных фактов. Здесь также прослеживается слабость «Первых принципов» и любовь к броским словам, которая сопровождается заблуждением, что иллюстрация – это доказательство. Прежде всего, очевидно, что великий факт религии нависает над мистером Спенсером с притяжением нерешенной и неприемлемой проблемы. Он не может согласовать религиозные идеи людей с их научными, эстетическими и моральными доктринами и лишь выдает свое ощущение высокой значимости первых, ставя их на передний план исследования, как обусловленные неопытностью и ограниченностью так называемого первобытного человека. Вряд ли это адекватное признание религиозного принципа: и этот недостаток будет серьезно ощущаться, если он когда-нибудь приступит к реализации дальнейшего этапа своего проспекта, посвященного «росту и соотношению языка, знания, морали и эстетики».

2. Разум и мораль

Ментальная философия – если мы так обозначим то, что можно также назвать духовной философией, или философией духа, – может показаться английскому читателю гораздо более узкой, чем она есть на самом деле. Философия человеческого разума – если мы обратимся к английским образцам – подразумевает не более чем психологию, и, вероятно, то, что называется индуктивной психологией. Но в понимании Гегеля она охватывает неожиданно широкий круг тем, весь диапазон от природы до духа. Помимо субъективного разума, которым, на первый взгляд, исчерпываются темы психологии, он переходит к разуму объективному и, наконец, к абсолютному разуму. И такие сочетания слов могут показаться либо самопротиворечивыми, либо бессмысленными.

В первом разделе речь идет о предмете, который обычно называют психологией. Этот термин действительно используется Гегелем в ограниченном смысле для обозначения последнего из трех подразделов в обсуждении субъективного разума. Разум, который является предметом собственно психологии, не может быть принят в качестве готового объекта, или данности. Я, самосознание, разумный и волевой агент, если это и является правом человека по рождению, то это право он должен реализовать сам, заслужить и сделать своим. Проследить шаги, по которым разум в его более строгом понимании, как воля и интеллект, возникает из общей животной чувствительности, которая является венцом органической жизни и конечной проблемой биологии, – это работа двух предварительных подразделов: первый называется «Антропология», второй – «Феноменология разума».

Предметом антропологии, как ее понимает Гегель, является душа – сырой материал сознания, основа всей высшей психической жизни. Это пограничная область, где между Природой и Разумом еще идет спор: это область чувств, где чувствительность еще не дифференцирована на интеллект. Душа и тело здесь, как говорится, в общении: внутренняя жизнь еще несовершенно отделена от своего естественного со-физического окружения. Все еще единая с природой, она подчиняется природным влияниям и природным превратностям: она еще не хозяин самой себя, а полупассивное вместилище чужой жизни, общей жизненной силы, общей души, еще не до конца дифференцированной в индивидуальность. Но оно пробуждается к самодеятельности: оно поднимается к сознанию, – чтобы отличить себя, как сознающего и осознающего, от фактов жизни и чувств, о которых оно знает.

Из этой области психической физиологии или физиологической психологии Гегель во втором подразделе своей первой части переходит к «Феноменологии разума» – к сознанию. Чувствующая душа тоже сознательна, но в более слабом смысле этого слова[3 - Ср. Herbart, Werke (ed. Kehrbach), iv. 372. Собственно сознание – это то, что Лейбниц называл «апперцепцией», рефлексивным знанием внутреннего состояния («Новые очерки»).]: она испытывает чувства, но едва ли может сказать, что сама знает, что они у нее есть. Как сознание, душа отделяет то, что она есть, от того, что она чувствует. Возникает различие между субъектом, который сознает, и объектом, который он сознает. И главным, очевидно, является отношение между ними, или само Сознание, как стремящееся отличить себя как от своего субъекта, так и от своего объекта. Отсюда, вероятно, можно понять, почему она называется «Феноменология разума». Разум пока еще не более чем эмерджент[4 - (англ. emergent внезапно возникающий, от лат. emerge появляюсь, возникаю) новое качество (вещь, явление, процесс), рождающееся как бы из ничего и внезапно, безо всяких видимых поводов, условий и причин.] или кажущийся: он еще не обладает самообладанием и самоутверждением. Однако он больше не един с окружающей природой, которую он ощущает, он видит себя настроенным против нее, но только как пассивный ее реципиент, tabula rasa, на которой отражается внешняя природа или которой представляются явления. С другой стороны, не являясь более пассивным орудием внушений извне, его жизненный инстинкт, его нисус[5 - (книжное) усилие, попытка, стремление] самоутверждения развивается, через противоборство с подобным нисусом, в сознание самости, Я и Мое против Ты и Твоего. Но в той мере, в какой оно развивается в противостоянии и признании других, столь же яцентричных «я», оно выходит за рамки более узкой характеристики собственно Сознания. Это уже не просто разумное восприятие или воспроизведение мира, но жизнь, с восприятием (или апперцепцией) этой жизни. В каком-то смысле оно вернулось к своему изначальному единству с природой, но теперь это ощущение своей самости – сознание себя как фокуса, в котором субъективное и объективное едины. Или, выражаясь языком великого поборника реализма[6 - Herbart, Werke, vi. 55 (ed. Kehrbach).], позиция Разума или полноценного Разума такова: «Мир, который представляется нам, есть наше восприятие, следовательно, он в нас. Реальный мир, из которого мы объясняем явление, есть наша мысль: следовательно, он в нас».

Третий подраздел теории субъективного разума – собственно психология – занимается разумом. Это настоящая, независимая Психея – отсюда и особое употребление термина «Психология». «Душа, – говорит Гербарт, – несомненно, обитает в теле: существуют, кроме того, соответствующие состояния одного и другого: но в душе нет ничего телесного, в теле нет ничего чисто психического, что мы могли бы причислить к нашему „Я“: привязанности тела не являются представлениями „Я“, и наши приятные и неприятные чувства не лежат непосредственно в органической жизни, которой они благоприятствуют или препятствуют». Душа, так понятая, – это разумное и волевое «я», существо интеллектуальных и «активных» сил или явлений: это Разум. А «Разум, – добавляет Гегель 6, – есть именно это возвышение над природой и физическими модусами, над сопряжением с внешним объектом». Ничто не является для него внешним: он, скорее, интериоризирует всю внешность. В этой собственно психологии мы находимся вне всякой непосредственной связи с физиологией. «Психология как таковая, – замечает Гербарт, – имеет общие вопросы с идеализмом» – с доктриной, согласно которой вся реальность является психической реальностью. Она прослеживает, в изложении Гегеля, этапы пути, на котором разум реализует ту независимость, которая является его характерной позицией. С интеллектуальной стороны эта независимость обеспечивается языком – системой знаков, с помощью которых интеллект воспринимает внешние объекты как свои собственные, ставшие частью его внутреннего мира. Кто-то сказал, что наука – это, в конце концов, всего лишь язык, хорошо владеющий языком. Так вот, переиначив это высказывание, мы можем отметить, что язык – это внутренний мир, присвоенный разумом. С активной стороны независимость разума проявляется в самоудовлетворении, в счастье, или самодовольстве, когда импульс и воля достигли удовлетворения в равновесии, а душа обладает собой в полноте. Такой разум[7 - p. 63 (§440).], который сделал мир своим заверенным владением в языке и который наслаждается собой в самообладании души, называемом счастьем, – это свободный разум. И это самое высокое, чего может достичь субъективный разум.

На этом месте, возможно, завершив психологию, обычная философия разума остановилась бы.

Гегель же, вместо того чтобы закончить, переходит к области того, что он называет объективным разумом. Ибо до сих пор это была лишь история подготовки, внутреннего украшения и оснащения, и нам еще предстоит увидеть, что из этого получится в действительности. Вернее, нам еще предстоит рассмотреть социальные формы, на которые опирается эта подготовка. Разум, самообладающий и уверенный в себе, или свободный, является таковым только благодаря объективной форме, с которой параллельно идет его основное развитие. Разумная воля, или практический разум, была последним словом психологического развития. Но разум, который является практическим, или воля, которая является разумной, реализуется через действие, которое принимает регулярные формы, и через практику, которая преобразует мир. Теория объективного разума очерчивает новую форму, которую принимает природа под властью интеллекта и воли. Этот интеллектуальный мир реализует себя, преобразуя физическое в социальное и политическое, данные природные условия существования в свободно устанавливаемую систему жизни, примитивную борьбу видов за существование в порядки социального государства. Если принять человека за существо, обладающее волей и разумом, то эта внутренняя способность, какова бы ни была ее степень, будет пытаться наложить свой отпечаток на природу и воспроизвести себя в правовом, нравственном и социальном мире. Царство дела заменяет царство слова или возвышается на его основе, и вместо равновесия хорошо настроенной души наступает гармоничная жизнь социального организма. Короче говоря, мы находимся в сфере этики и политики, юриспруденции и морали, закона и совести.

Здесь, как и всегда в системе Гегеля, существует триада ступеней. Сначала область Закона или Права. Но если мы называем это правом, то должны не допускать мысли об особом законотворце, о сознательном навязывании законов, прежде всего политическим начальником. И если мы называем его правом, мы должны помнить, что это нейтральное, бесчеловечное, абстрактное право: право, принцип которого – беспристрастное и бесстрастное единообразие, равенство, порядок; не моральное право или справедливость, которая учитывает обстоятельства, личные претензии и обеспечивает защиту от собственной твердости. Разумная воля человека, набросившись на простые дары природы в качестве их назначенного хозяина, создает мир собственности – вещей, служащих инструментом и рассматриваемых как прилагательные к человеческой личности. Но автономия Разума (который латентно присутствует в воле) влечет за собой определенные последствия. Действуя, он также, в силу присущего ему качества единообразия или универсальности, устанавливает для себя закон и законы, создавая царство формального равенства или упорядочивающего закона. Но это простое равенство, которое не противоречит тому, что в других отношениях может быть избыточным неравенством. То, что делает один, если это действительно должно рассматриваться как сделанное, могут или даже должны делать другие: каждый поступок создает ожидание продолжения и единообразия поведения. Тот, кто совершает поступок, связан им, а другие вправе поступать так же. Материал, который человек присваивает, создает систему обязательств. Таким образом, в ходе естественного взаимодействия разумных воль и неизбежного хода человеческих действий и реакций возникает система прав и обязанностей. Этот закон равенства – основа справедливости и семя благожелательности – является строительными лесами или, возможно, скорее рудиментарным каркасом общества и моральной жизни. Или это голый скелет, на который должны быть наложены более мягкие и полные очертания социальных тканей и этических органов.

Таким образом, первый ареал объективного разума предполагает второй, который Гегель называет «нравственностью». Это слово следует воспринимать в его строгом смысле как протест против квазифизического порядка закона. Это мораль совести и доброй воли, внутренней правильности души и цели, как вседостаточной и высшей. Здесь проявляется дополнительный фактор социальной жизни: элемент свободы, спонтанности, самосознания. Девиз внутренней морали (в отличие от духа законности) таков (по словам Канта): «Нет ничего без квалификации добра, ни на небе, ни на земле, а есть только добрая воля». Существенным условием добра является то, что действие должно совершаться целенаправленно и разумно, а также при полном убеждении в его благости со стороны совести агента. Характерной чертой описанной таким образом морали является ее существенная внутренность и суверенитет совести над всей гетерономией. Ее оправдание состоит в том, что она протестует против власти простого внешнего или объективного порядка, существующего и правящего в отрыве от субъективности. Ее недостатком является тот оборот, который она придает этому утверждению прав субъективной совести: вкратце это выражается в том, что она стремится выставить простой индивидуализм против простого универсализма, вместо того чтобы осознать единство и существенную взаимозависимость этих двух явлений.

Третий подраздел теории объективного разума описывает положение дел, в котором эта антитеза явно преодолевается. Это моральная жизнь в социальном сообществе. Здесь закон и обычай преобладают и обеспечивают фиксированную постоянную схему жизни: но закон и обычай в их истинном или идеальном понимании являются лишь принудительным выражением разума и воли тех, кто живет в соответствии с ними. С другой стороны, разум и воля отдельных членов такого сообщества пронизаны и одушевлены его всеобщим духом. В таком сообществе, составляя его, индивид одновременно свободен и равен, и это благодаря духу братства, который составляет его духовную связь. В мире, который, как предполагается, управляется простой законностью, на первый план выходит исключительно идея права; и когда это так, часто может случиться, что summum jus summa injuria. В простой морали акцент делается исключительно на идее внутренней свободы, или на необходимости гармонии рассудка и воли, или на зависимости поведения от совести. В союзе этих двух понятий, в моральном сообществе, как оно обычно устроено, простая идея права заменяется или контролируется и модифицируется идеей справедливости – равновесия между двумя предшествующими, поскольку мотив и цель используются для модификации и интерпретации строгого права. Но этот эффект – эта гармонизация – достигается благодаря преобладанию новой идеи – принципа благожелательности, – принципа, который, однако, сам модифицируется основополагающей идеей права или закона[8 - Эти замечания относятся к четырем из пяти гербартианских этических идей. См. также Лейбница, который (в 1693 году, De Notionibus juris et justitiae) дал следующие определения: «Caritas est benevolentia universalis. Justitia est caritas sapientis. Sapientia est scientia felicitatis». В jus naturae есть три степени: низшая – jus strictum; вторая – aequitas (или caritas в более узком смысле); и высшая – pietas, которая является честной, то есть pie vivere.] в мудрую или регулируемую доброту.

Но главное, что Гегель рассматривает в этой главе, – это взаимозависимость формы и содержания, общественного порядка и личного прогресса. В картине этической организации или гармонично живущего морального сообщества он показывает нам отчасти основную идею, которая дала место противопоставлению закона и совести, а отчасти – очертания идеала, в котором этот конфликт становится лишь инструментом прогресса. Эта организация имеет три уровня или три типичных аспекта. Это семья, гражданское общество и государство. Первый из них, семья, включает в себя те первичные единства человеческой жизни, где естественная близость пола и естественные узы родства оказывают преобладающее влияние на формирование и поддержание социальной группы. Это, так сказать, душевное ядро социальной организации: где принципом единства является инстинкт, чувство, всепоглощающая солидарность. Далее следует то, что Гегель назвал гражданским обществом, – подразумевая под гражданским противоположность политическому, общество тех, кого можно назвать буржуа, а не горожанами, – и подразумевая под обществом противоположность общине. Существуют и другие естественные влияния, связывающие людей вместе, помимо тех, которые формируют тесные единства семьи, рода, племени или клана. Экономические потребности связывают людей в гораздо большем радиусе, способном почти бесконечно расширяться, но также и в гораздо менее интенсивном и глубоком смысле. Гражданское общество – это более или менее слабо организованная совокупность таких объединений, которые, если, с одной стороны, не дают человеческой жизни застаиваться в рамках одной лишь семьи, то, с другой стороны, еще сильнее усиливают тенденцию к конкуренции и борьбе за жизнь. Наконец, в политическом государстве происходит синтез семьи и общества. Семьи; в той мере, в какой государство имеет тенденцию развиваться на данной природой единице нации (расширенная семья, дополняющая по мере необходимости реальное происхождение фиктивными инкорпорациями), и, по-видимому, никогда не сохраняло себя постоянно иначе, как на основе преобладающей общей национальности. Общество; в той мере, в какой расширение и рассеяние семейных связей оставило свободное место для дифференциации многих других сторон человеческих интересов и действий и дало почву для полного развития индивидуальности. Вследствие этого государство (а такое государство, которое описывает Гегель, по сути, является идеей или идеалом современного государства)[9 - К которым греческий ?????, латинские civitas или respublica были лишь приближением. Гегель не пишет историю. Если бы он писал историю, то должен был бы указать, насколько отдельный случай, например, Рим или Пруссия, соответствует своей Идее.] имеет некую искусственность. Оно может поддерживаться только свободным действием разума: оно должно обнародовать свои законы: оно должно довести до сознания принципы своей конституции и создать органы для поддержания единства организации через несколько отдельных провинций или противоборствующих социальных интересов, каждый из которых склонен настаивать на праве домашнего произвола.

Государство, которое в действительности всегда должно быть квазинациональным, является, таким образом, высшим единством природы и разума. Его естественная основа в земле, языке, крови и многочисленных связях, вытекающих из них, должна постоянно возводиться в разумное единство посредством всеобщих интересов. Но элементы расы и культуры не имеют существенной связи, и они постоянно стремятся разорвать между собой. Кровь и суд вечно воюют в государстве, как и в индивидууме[10 - Shakespeare’s phrase, as in Othello, iii. 2; Lover’s Complaint, v. 24.]: космополитический интерес, для которого максимой является Ubi bene, ibi patria, противостоит национальному, который берет на вооружение патриотические слова Гектора[11 - Iliad, xii. 243.]. Однако государство имеет еще один источник опасности в самом принципе, который породил его. Оно возникло в результате антагонизма: его крестили на поле боя, и оно живет только тогда, когда способно заявить о себе против чужого врага. И это обстоятельство, как правило, усиливает и даже извращает его естественную основу – национальность: придает самому понятию политического негативный и поверхностный вид. Но, несмотря на все эти недостатки, государство в его Идее имеет право на имя, которое дал ему Гоббс, – Смертный Бог. Здесь в некотором роде кульминирует явно объективное, можно даже сказать, видимое и осязаемое развитие человека и разума. Здесь оно достигает определенной завершенности – объединения реальности и идеальности: квазибессмертия, квазивсеобщности. То, что отдельный человек не мог сделать без посторонней помощи, он может сделать в силе своего содружества. Многое, что в одиночестве было лишь неявным или потенциальным, в государстве актуализируется.

Но Бог государства – это смертный Бог. Это всего лишь национальный и ограниченный разум. Чтобы быть актуальным, нужно, по крайней мере, начать с самоограничения. Или, скорее, актуальность рациональна, но всегда с обусловленной и относительной рациональностью[12 - See Hegel’s Logic, pp. 257 seq.]: она находится в царстве действия и повторного действия, в царстве изменения и природы. В ней есть противоборствующие силы вне ее и противоборствующие силы внутри нее. Его единство никогда не бывает совершенным, потому что оно никогда не создает истинного тождества интересов внутри и не сохраняет абсолютной независимости снаружи. Таким образом, истинное и реальное государство – государство в его Идее – реализации конкретного человечества, разума как полноты и единства природы – не достигается ни в одном отдельном или историческом государстве: оно уплывает, когда мы пытаемся схватить его, в бесконечный прогресс истории. Всегда государство, историческое и объективное, указывает за пределы себя. Сначала оно делает это в череде времен. Die Weltgeschichte ist das Weltgericht.[13 - See p. 153 (§550).] И в этой гибели мира вечный взрыв проносится по сменяющим друг друга поколениям временного, одно изгоняя другое со сцены времени – каждое потому, что оно не соответствует Идее, которую пыталось выразить, и уступило врагу извне, поскольку не было настоящим и истинным единством внутри.

Но если временное убегает перед другим временным, оно остается в той мере, в какой оно, пусть и неадекватно, дало выражение и видимую реальность, – в той мере, в какой оно указывает внутрь и вверх, к вечному. Земное государство – это также и город Божий; и если республика Платона, кажется, не находит себе места в реальности плоти и крови, она вечно стоит как свидетель на небесах идеи. За мимолетной чередой консульств и диктатур, аристократии и империи, вражды плебеев с патрициями, за той кажущейся анархией властей, которой для поверхностного наблюдателя является так называемая римская конституция, стоит вечный Рим, единый, сильный, победоносный, semper eadem: Рим Вергилия и Юстиниана, призрак которого все еще преследует семихолмный город, но который с полным духовным присутствием живет в законах, литературе, нравах современного мира. Найти более подходящее выражение для этого Абсолютного Разума, чем то, которое он имеет в этическом сообществе, – достичь той реальности, которую моральный мир представляет лишь однобоко, – вот задача искусства, религии и философии. Этим попыткам найти истину и единство Разума и Природы и посвящен третий раздел Гегеля.

3. Религия и философия

Здесь будет уместно предостеречь от неверного восприятия этого последовательного порядка изложения[14 - Cf. Prolegomena to the Study of Hegel, chaps. xviii, xxvi.]. Поскольку считается, что этап следует за этапом, историческое воображение, управляющее нашим обычным течением идей, превращает логическую зависимость во временную последовательность. Но это, конечно, не означает, что более поздний этап следует за более ранним в истории. Поздний этап более реален, а значит, более фундаментален. Но мы можем понять, только абстрагируясь и затем выходя за пределы наших абстракций, или, скорее, показывая, как абстракция подразумевает отношения, которые заставляют нас идти дальше и дальше нашего произвольного ареста. Поэтому каждый этап либо противостоит предыдущему как антитезис, который неизбежно преследует его как обвиняющий дух, либо является соединением исходного тезиса с антитезисом, в союзе, который не следует называть синтезом, поскольку он представляет собой более тесное слияние и истинный брак умов. Истина и реальность, хотя и фундаментальная, оценивается по достоинству и проявляется во всей своей силе только там, где она предстает как примирение и воссоединение частичных и противоположных точек зрения. Так, например, полное значение государства проявляется не до тех пор, пока мы рассматриваем его изолированно, как предполагаемое единое государство, а только тогда, когда оно видится в конфликте истории, в его действительной «энергии» как мировой державы среди держав, всегда указывающей за пределы себя на нечто универсальное, чем оно хотело бы быть, но не может быть. Или, опять же, никогда не было гражданского или экономического общества, которое существовало бы только под крылом государства или в одностороннем принятии государственных полномочий на себя: и семья не является изолированной и независимой единицей, принадлежащей к предполагаемой патриархальной эпохе, но всегда была смешана с политическими и гражданскими комбинациями и находилась в многообразной зависимости от них. Истинная семья, в самом деле, далеко не предшествуя государству во времени, предполагает политическую власть, чтобы придать ей определенную сферу и социальную стабильность: это хорошо видно на примере той типичной формы, которая представлена в римском государстве.

Таким образом, религия не накладывается на уже существующую политическую и моральную систему и не наделяет ее дополнительными санкциями. Истинный порядок лучше описать как обратный. Реальной основой социальной жизни и даже интеллекта является религия. Как причудливо выразились некоторые мыслители, известное покоится и живет на лоне Непознаваемого. Но когда мы это говорим, то сразу же должны уберечься от заблуждения. Существуют самые разные религии, и некоторые из них, о которых больше всего слышно в современном мире, существуют или выживают только в форме традиционного названия и почитаемого вероучения, утратившего свою силу. Религия также не обязательно связана с определенным представлением о сверхъестественном – о личной силе, находящейся за пределами природы. Но во всех случаях религия – это вера и теория, которая придает единство фактам жизни, и придает его не потому, что это единство детально доказано или обнаружено, а потому, что жизнь и опыт в своей глубочайшей реальности неумолимо требуют и доказывают сердцу такое единство. Религия времени – это не номинальное вероисповедание, а его доминирующее убеждение в смысле реальности, принцип, одушевляющий все его существо и все его стремления, вера в законы природы и цель жизни. Тускло или ясно ощущаемая и воспринимаемая, религия имеет своим принципом (нельзя сказать, что объектом) не непознаваемое, а внутреннее единство жизни и знания, действия и сознания, единство, которое удостоверяется в каждом ее знании, но никогда не может быть полностью доказано суммированием всех ее установленных элементов. Как такой ощущаемый и вершимый синтез мира и жизни, религия есть единство, придающее стабильность и гармонию социальной сфере; так же как мораль, в свою очередь, дает частичное и практическое воплощение идеалу религии. Но религия не просто устанавливает и санкционирует мораль; она также освобождает ее от определенной узости, которую она всегда имела, как земля. Или, говоря иначе, мораль имеет в себе нечто большее, чем простое моральное предписание. За моралью в ее строгом смысле, как за обязательным долгом и повиновением закону, поднимается и расширяется прекрасное и доброе: прекрасное, которое бескорыстно любят, и доброе, которое отбросило всю утилитарную относительность и стало свободной самовозрастающей радостью. Истинный дух религии видит в божественном суде не просто окончательную санкцию на человеческую мораль, не выдержавшую земного испытания, не перестройку социальных и политических суждений в соответствии с нашими более совестливыми внутренними стандартами, но определенную, хотя и неисчислимую для нашего частичного видения, пропорцию между тем, что сделано и что перенесено. И в этом освобождении морали от ее ограничений искусство оказывает не малую помощь. Таким образом, религия по-разному предполагает мораль, чтобы заполнить ее пустующую форму, а мораль предполагает религию, чтобы дать своим законам высшую санкцию, которая в то же время указывает за пределы их ограничений.

Но искусство, религия и философия по-прежнему опираются на национальную культуру и индивидуальный разум. Как бы ни возносились они в высоты идеального мира, они никогда не оставляют позади реальность жизни и обстоятельств и парят в свободном эмпирее. И все же существуют степени универсальности, степени, в которых они достигают обещанного. Как различные психические ядра индивидуального сознания имеют тенденцию в ходе опыта собираться вокруг центральной идеи и путем слияния и ассимиляции формировать целостную психическую организацию, так и в ходе истории происходит усложнение и слияние национальных идей и стремлений, которые, хотя и сохраняют индивидуальность и ограниченность конкретной национальной жизни, в конечном итоге представляют собой организацию социальную, эстетическую и религиозную, которая является типом человечества в его универсальности и полноте. Всегда двигаясь в меру и в соответствии с реальным развитием своей социальной организации, искусство и религия нации стремятся дать выражение тому, что социальная и политическая действительность в своем лучшем, но несовершенном виде воплощает в жизнь. Они все больше и больше становятся не просто конкурирующими фрагментами, поставленными рядом с другими, а сравнительно равными и полными отображениями многогранной и многоголосой реальности человека и мира. И все же они всегда живут и процветают во взаимодействии с полнотой практических институтов и индивидуальных характеров. Абстрактно универсальное искусство и религия – это заблуждение, пока не исчезнут все различия географии и климата, языка и темперамента. Если эти энергии существуют в силе и реальности, а не только в названии, их нельзя применить как панацею или надеть как готовый костюм. Если они живы, они вырастают с индивидуальным типом из социальной ситуации: и они могут достичь вульгарной и видимой универсальности только в той мере, в какой они прикрепляются к некоторым простым и единообразным аспектам, – части, практически идентичной повсюду в человеческой природе во все времена и расы.

Искусство, согласно Гегелю, – это первое из трех проявлений Абсолютного разума. Но ключ к целому можно найти в Религии[15 - Как указано в с. 167 (Encycl. §554). Ср. Phenom. d. Geistes, cap. vii, где говорится о религии искусства, и та же точка зрения четко выражена в первом издании «Энциклопедии».]: или Религия – это общее описание той фазы разума, которая обрела покой в полноте достижений и уже не является борьбой и войной, но плодом. «Все народы убеждены, – говорит он[16 - Philosophie der Religion (Werke, xi. 5).], – что в религиозном сознании они хранят свою истину; и они всегда считали религию своим достоинством и воскресеньем своей жизни. Все, что возбуждает наши сомнения и тревоги, все горе и беспокойство, все, чем может привлечь нас ничтожная сфера конечности, мы оставляем на отмели времени: И как путешественник на самой высокой вершине горного хребта, удаленный от всех отчетливых видов земной поверхности, спокойно позволяет своему зрению пренебречь всеми ограничениями ландшафта и мира; так и в этой чистой области веры человек, вознесенный над жесткой и непреклонной реальностью, видит ее своим мысленным взором, отраженным в лучах мысленного солнца, в образе, где ее распри, ее свет и тени смягчаются до вечного покоя. В этой области разума текут воды забвения, из которых Психея пьет и в которых она топит всю свою боль: и тьма этой жизни здесь смягчается до образа мечты и превращается в простую декорацию для великолепия Вечного.»

Если мы возьмем Религию в таком расширенном смысле, то обнаружим, что это чувство, видение, вера, уверенность в вечном в изменчивом, в бесконечном в конечном, в реальности в видимости, в истине в заблуждении. Это свобода от отвлечений и забот, связанных с конкретными деталями жизни; это чувство постоянства, покоя, уверенности, завершающее, сглаживающее и поглощающее переменчивость, беспокойство, сомнения реальной жизни. Такая победа над осязаемой реальностью, несомненно, имеет свое происхождение – свою эмбриологию – в тех фазах сознания, которые уже обсуждались в первом разделе. Религия будет сильно различаться в зависимости от того, в каком национальном настроении и общественном развитии она возникнет. Но каковы бы ни были особенности ее первоначального пеленания, ее кардинальной нотой будет чувство зависимости и независимости от чего-то более постоянного, более величественного, более надежного и стабильного, чем видимая и изменчивая природа и человек, – чего-то, что, будь то Бог или дьявол, или оба в одном, держит ключи жизни и смерти, благополучия и горя, и держит их с какого-то безопасного места над низшими царствами перемен. Благодаря этому центральному существу внешнее и внутреннее, прошлое, настоящее и грядущее, становятся единым целым. И, как уже указывалось, Религия, возникающая, как она есть, из социального человека, из разума этического, сохранит следы двух очагов в обществе: индивидуальной субъективности и объективного сообщества. Но сохранит их только как следы, которые все еще проявляются в реально предусмотренном примирении. Ведь именно это религия делает с моралью. Она поднимает на ступень выше единство или, скорее, сочетание, достигнутое в государстве: это более полная гармония личности и коллектива. Нравственное сознание опирается в своей определенности и непоколебимости на религиозное.

Но религия (понимаемая таким образом как вера в вечную и все объясняющую реальность) поначалу выступает под видом искусства. Поэма и пирамида, храм-образ и картина, драма и сказочная легенда – все это религия: но это, пожалуй, религия как искусство. А это значит, что в них вечное представлено под чувственными образами, работой художника, причем в бренном материале ограниченного диапазона. Однако даже резчики давно минувших дней, чьи работы были найдены на плоскогорьях Оверни, знали, что они придают окружающей их бренной жизни квазибессмертие: а мифотворец дикарского племени возводил происшествие одного сезона в вечную силу любви и страха. Циник может напомнить нам, что с самой лучшей картины художника, с готовностью

«Мы обращаемся к той девушке, что бродит через реку».

И все же в ответ цинику можно сказать, что, если бы не глубоко запечатленный урок художника, наш взгляд привлек бы лишь грубый инстинкт. Художник, поэт, музыкант открывают нам смысл, истину, реальность мира: они учат нас, они помогают нам, отсталым младшим братьям, видеть, слышать, чувствовать то, что наши грубые чувства не смогли обнаружить. Они снова и снова совершают чудо хлеба и рыбы: из обычных, ограниченных вещей каждого дня они создают хлеб жизни, которым продолжают питаться поколения.

Но если искусство воплощает для нас невидимое и вечное, то оно воплощает его в камне, цвете, тоне и слове, а они сами по себе – лишь мертвая материя. Для неискушенного глаза и вкуса самая прекрасная картинная галерея – лишь утомление: когда национальная жизнь улетучилась, священная книга и изображение – лишь идолы и загадки. «Статуи – это трупы, из которых ушла живительная душа, а гимны – слова, из которых ушла вера: столы богов лишены духовного мяса и питья, а игры и пиры больше не дают разуму радостного единения с бытием сущего. Произведениям Музы не хватает той интеллектуальной силы, которая познала себя сильной и настоящей, сокрушая богов и людей в своей винодельне. Теперь (в этот железный век) они для нас то, чем они являются, – справедливыми плодами, сорванными с дерева и врученными нам благосклонной судьбой. Но этот дар подобен плодам, которые преподносит девушка на картине: она не рассказывает о реальной жизни их существования, ни о дереве, которое их принесло, ни о земле и стихиях, которые вошли в их состав, ни о климате, который формировал их качество, ни о смене времен года, которая управляла процессом их роста. Подобно ей, Судьба, даря нам произведения античного искусства, дает нам не их мир, не весну и лето этической жизни, в которой они расцвели и созрели, а лишь воспоминание и предположение об этой реальности. Поэтому наш акт наслаждения ими не является Божественным служением: если бы это было так, наш разум достиг бы совершенной и удовлетворяющей его истины. Все, что мы делаем, – это простой экстернализм, который счищает с этих плодов капли дождя, пылинки, и который вместо внутренних элементов нравственной актуальности, создавших и вдохновивших их, пытается из мертвых элементов их внешней реальности, таких как язык и исторические аллюзии, воздвигнуть утомительную массу строительных лесов, не для того, чтобы вжиться в них, а только для того, чтобы составить представление о них в нашем сознании. Но как девушка, предлагающая сорванные плоды, больше и благороднее природной стихии со всеми ее деталями дерева, воздуха, света и пр. которая их принесла, потому что она собирает все это вместе, более благородным образом, во взгляде сознательного глаза и жесте, который их предлагает; так и дух судьбы, который предлагает нам эти произведения искусства, больше, чем этическая жизнь и действительность древних людей: ведь это интериоризация того разума, который в них был еще самоотчужденным и самоотчужденным: это дух трагической судьбы, судьбы, которая собирает всех этих индивидуализированных богов и атрибутов сущности в единый Пантеон. И этот храм всех богов есть Разум, осознающий себя как разум[17 - Гегель, «Феноменология гиста» (Werke, ii. 545). Место встречи греческого духа, прошедшего через Рим, с христианством.]».

Религия вступает в свою более адекватную форму, когда она перестает выступать в обличье искусства и осознает, что Царство Божие находится внутри, что истину нужно чувствовать, вечное открывать изнутри, святое постигать верой[18 - Ib., p. 584.], а не внешним зрением. Ни глаз не видел, ни ухо не слышало вещей Божьих. Их нельзя представить или обрисовать: они приходят только в свидетельстве духа. Сама человеческая душа – единственный достойный храм Всевышнего, которого не могут вместить небеса и небеса небес. Здесь Бог воистину сошел, чтобы обитать с людьми; и Сын Человеческий, подхваченный излиянием Духа, может со всей уверенностью и смирением утверждать, что он божественен. Здесь, очевидно, достигается Абсолютный Разум: душа не знает ни ограничений, ни борьбы: во времени она уже вечна. И все же, по мнению Гегеля, есть недостаток – не в сущности и не в материи, а в том, как и каким образом обычное религиозное сознание представляет себе или изображает то объединение, которое оно чувствует и переживает.

«В религии это объединение конечного Бытия с Я достигается имплицитно. Но религиозное сознание, если оно и имеет эту символическую идею своего примирения, все же имеет ее в качестве простого символа или представления. Оно достигает удовлетворения, присоединяя к своей чистой негативности, и это внешне, позитивное обозначение своего единства с конечным Существом: его удовлетворение остается, таким образом, запятнанным антитезой другого мира. Поэтому его собственное примирение представляется его сознанию чем-то далеким, чем-то далеким в будущем: точно так же, как примирение, совершенное другим Я, представляется далеким в прошлом. Единый Богочеловек имел лишь неявного отца и только реальную мать; так и универсальный Богочеловек, сообщество, имеет своим отцом дело и знание, а матерью – только вечную Любовь, которую он только чувствует, но не созерцает в своем сознании как реальный непосредственный объект. Поэтому ее примирение находится в ее сердце, но все еще расходится с ее сознанием, и ее актуальность все еще имеет изъян. В его поле сознания место неявной реальности или стороны чистого опосредования занимает примирение, которое лежит далеко позади: место реально присутствующего, или стороны непосредственности и существования, занимает мир, которому еще предстоит дождаться своего преображения в славу. Неявно, без сомнения, мир примиряется с вечным Бытием; а это Бытие, как известно, уже не смотрит на объект как на чуждый ему, но в своей любви видит его подобным себе. Но для самосознания это непосредственное присутствие еще не представлено в полном свете разума. Соответственно, в своем непосредственном сознании дух общины отделен от религиозного: ведь хотя религиозное сознание заявляет, что они неявно не разделены, эта неявность не возведена в реальность и еще не выросла до абсолютной самоочевидности[19 - Phenomenologie des Geistes (Werke, ii. 572). Таким образом, гегелевский идеализм претендует на то, чтобы стать философским аналогом центрального догмата христианства.]».

Таким образом, религия, которая, впервые появившись в поклонении искусству, еще не осознала свою сущностную внутренность или духовность, теперь должна преодолеть антитезу, в которой ее (религиозное) сознание стоит по отношению к светскому. Ибо специфически религиозный тип сознания отличается безразличием и даже враждебностью, более или менее завуалированной, к искусству, к морали и гражданскому государству, к науке и природе. Крепкий в уверенности веры или в своем несомненном уповании на Бога, он возмущается слишком любопытными расспросами о центральной тайне своего союза и в своем более отчетливом сознании основывает веру на свидетельствах факта, который, однако, он в том же дыхании объявляет уникальным и чудесным, центральным событием веков, указывающим в своей референции на первые дни человечества, а в будущем – на завершение дела земной жизни. Философия, согласно гегелевской концепции, лишь делает вывод, вытекающий из предпосылок религии: она дополняет и округляет до связности религиозные следствия. Уникальные события, произошедшие в Иудее почти девятнадцать веков назад, являются для нее также первым шагом в новом откровении об отношении человека к Богу: но, признавая трансцендентный интерес той эпохи, она делает главный акцент на открывшейся тогда постоянной истине и настаивает на обязанности провести пробудившийся в ней принцип во всей глубине и широте его экспликации. Ее задача – ее высшая задача – состоит в том, чтобы объяснить религию. Но сделать это – значит показать, что религия – не экзотика и не просто откровение из внешнего источника. Она должна показать, что религия – это истина, полная реальность разума, который жил в искусстве, основывал государство и стремился быть послушным и праведным: истина, венчающая все научные знания, все человеческие привязанности, все светское сознание. Ее урок в конечном счете заключается в том, что нет ничего по сути обыденного или нечистого: святое не отделено от истинного, доброго и прекрасного. Развернутая таким образом религия спускается из своего абстрактного или «умопостигаемого» мира, в который она удалилась от искусства и науки, а также от дел обычной жизни. Ее Бог – как истинный Бог – не только из мертвых, но и из живых: не далекое высшее и конечное Существо, но и человек среди людей. Философия, таким образом, должна разрушить среднюю перегородку жизни, ограду между светским и священным. Это всего лишь религия, достигшая своей зрелости, ставшая своим домом в мире и больше не чужая и не диковинная. Религия провозгласила в своем сердце и в своей вере, что земля принадлежит Господу и что день ото дня проявляется божественный промысел. Но едва сердце неверия, маловерия произнесло это слово, как оно забыло о своей уверенности и склонилось к убеждению, что князь мира сего – Дух Зла. Настроение Теодицеи – это также, но с другой стороны, настроение философии. Он утверждает пути Провидения: но его Провидение – это не Бог моралиста, не идеал художника, вернее, не только они, но и Закон природы, и даже больше. Его цель – единство истории. Эти слова иногда легкомысленно употребляют в том смысле, что события идут одним непрерывным потоком, и нет никаких обрывов, никаких конечных начал, отделяющих век от века. Но Единство истории в полном смысле слова выходит за рамки истории: это история, «сведенная» с просторов времени к вечному настоящему: ее тысяча лет превратилась в один день, – превратилась даже в миг. Тема единства истории – во всей глубине единства и во всем объеме истории – является темой гегелевской философии. В ней прослеживается процесс, в ходе которого Разум должен стать всеохватывающим, самодостаточным, единым с Вечной реальностью.

«Этот процесс самореализации разума, – говорит Гегель в заключительной части „Феноменологии“, – представляет собой затянувшееся движение и череду разумов, галерею образов, каждый из которых, наделенный полным богатством разума, кажется затянувшимся только потому, что „Я“ должно проникнуть в это богатство и переварить его в своей субстанции. Поскольку его совершенство состоит в том, чтобы полностью познать то, что оно есть (свою субстанцию), это познание является его самоинволюцией, в которой оно оставляет свое внешнее существование и отдает свою форму воспоминаниям. Таким образом, погружаясь в себя, оно погружается в ночь своего самосознания: но в этой ночи сохраняется его исчезнувшее бытие, и это бытие, сохраненное таким образом в идее, – старое, но теперь вновь рожденное духом, – есть новая сфера бытия, новый мир, новая фаза разума. В этой новой фазе ему снова приходится начинать заново и с самого начала, снова взращивать себя до зрелости из собственных ресурсов, как если бы для него все предшествующее было потеряно, и он ничему не научился из опыта предыдущих разумов. И все же это воспоминание не является сохранением опыта: это квинтэссенция и, по сути, высшая форма субстанции. Поэтому если этот новый разум, казалось бы, рассчитывает только на свои собственные ресурсы и начинает совершенно свежий и пустой путь, то в то же время он начинает его с более высокого уровня. Интеллектуальное и духовное царство, построенное таким образом в реальности, образует преемственность во времени, где один разум освобождает другой от своей вахты, и каждый принимает царство мира от предыдущего. Цель этой преемственности – раскрыть глубину, и эта глубина – абсолютное постижение разума: следовательно, это раскрытие должно возвысить его глубину, раздвинуть его вширь, отрицая тем самым это самозаключенное Я, в котором оно самоотчуждается или сводится к сущности. Но это также и его время: течение времени показывает, что это лишение само по себе лишено собственности, и, таким образом, в своем расширении оно не меньше, чем в своей глубине, самости. Путь к этой цели – абсолютной самоочевидности, или разуму, знающему себя как разум, – лежит через интериоризацию разумов, какими они являются сами по себе и как они осуществляют организацию своего царства. Их сохранение – рассматриваемое со стороны свободной и, по-видимому, случайной последовательности фактов – есть история: со стороны их постигнутой организации, опять-таки, это наука ментальной феноменологии: оба вместе, постигнутая история, образуют одновременно воспоминание и могильный двор абсолютного Разума, актуальность, истинность и определенность его трона, без которого он был безжизнен и одинок».

Таков в кратких чертах – с наибольшим акцентом на тех пунктах, где Гегель был наиболее краток, – диапазон философии разума. Ее цель – постичь, а не объяснить: собрать в разумное единство, а не анализировать на ряд элементов. Для нее психология – это не анализ или описание психических явлений, законов ассоциации, роста определенных сил и идей, а «постигнутая история» формирования субъективного разума, разумного, чувствующего, волевого «я» или «я». Ибо Этика – это часть и только часть великой схемы или системы саморазвития, но продолжающая в большей конкретике нормальную одаренность индивидуального ума и подготавливающая почву, на которой религия может быть наиболее эффективно культивирована. И наконец, сама религия, освобожденная от своей изоляции и потусторонней сакральности, оказывается лишь венцом жизни, самым зрелым ростом актуальности, и это доказывает философия, в то время как становится ясно, что религия – основа философии, или что философия может зайти так далеко, как позволяет религиозная позиция. Иерархия, если ее можно так назвать, духовных сил такова, что ни одна из них не может стоять особняком или претендовать на абстрактное и независимое главенство. Истина яизма – это истина альтруизма: истинно нравственное – это истинно религиозное: и каждое из них не является тем, чем оно исповедует себя, если оно не предвосхищает последующее и не включает в себя предыдущее.

4. Разум или дух