Отношение
Наиболее важными являются основные суждения об отношении, т. е. о связи между различными ощущениями, с помощью которых они превращаются из простых свойств в понятия объективной действительности. Это делается очень простым способом с помощью форм суждения субстанциальности и причинности.
То, что наш рассудок утверждает, что везде в смене явлений, которая где-то появляется, должно быть нечто устойчивое, на чем происходит смена и что мы называем субстанцией этих свойств (подобно тому как вода является субстанцией свойств ее различных состояний как жидкости, льда, снега, пара и пены), странно лишь до тех пор, пока мы считаем, что этим необходимым суждением мы выходим за пределы нашего простого представления. Как только мы отбрасываем это заблуждение, вопрос теряет всякую сложность. Ведь субстанции все обязательно постоянны и неизменны, поскольку разум мыслит субстанции именно так, а все изменчивое, поскольку оно изменчиво, причисляется к простым качествам или свойствам. Таким образом, дело строится на измерении целого ряда ощущений в сравнении с априорным представлением о времени. Все начинается с того, что разум, чтобы сделать явления понятными и ясными, обобщает свойства относительно устойчивых комплексов, например, в понятии снега. Если затем он видит, что этот комплекс снова становится изменчивым, например, снег тает, то снег снижается до свойства, и он называет более высокий комплекс свойств, которые остаются неизменными в снегу, льду, паре и жидком состоянии, водой. Но и вода была сведена к свойству, как только ей удалось раствориться в водороде и кислороде, которые теперь рассматриваются нашими химиками как вещества, то есть как неизменные комплексы, пока нам не удается снова представить их как изменчивые. Поскольку такое обобщение относительно неизменного является естественным средством внесения порядка и ясности в хаос изменчивых явлений, мы не должны удивляться, если интеллект, как объединяющая и организующая способность, сразу же повсюду спрашивает о субстанциях. Ведь в этом вопросе он лишь удерживает неизменное в изменчивом, неподвижное в рассеивающемся. Но мы не должны удивляться и тому, что он не находит в природе других субстанций, кроме неизменных. Ведь как только что-то покажется ему изменчивым, он отбрасывает это в категорию простых свойств и исследует дальше.
Поэтому рассудок лишь выражает априорное правило своей концепции явлений, когда в качестве абсолютно необходимой посылки, по аналогии с которой в первую очередь может быть получен опыт, утверждает, что при всех изменениях явлений субстанция остается, а значит, количество ее в природе не может ни увеличиваться, ни уменьшаться.
Дополнением к понятию субстанции является понятие причины. Поскольку субстанции предполагаются неизменными комплексами идей, все изменения, которые в них наблюдаются, могут быть привнесены в них только извне, и, следовательно, каждое изменение в субстанции должно указывать на изменяющуюся причину, без которой она не может быть мыслима. Эта формула также является простым эвристическим законом интеллекта. Ведь она не содержит утверждения о том, что должно быть причиной в конкретном случае, а только о том, что в случае каждого изменения, возникающего в субстанции, всегда следует говорить о его причине вообще. Необходимость этого суждения основывается на том, что если бы считалось наоборот, то из этого возникали бы субстанции, которые не являются неизменными, и, таким образом, возникало бы логическое противоречие.
Таким образом, причина – это субстанция, которую ищут как нечто такое, от представления чего в другой субстанции может произойти определенное изменение, или же это реальность, из которой, если ее представить по желанию, всегда следует нечто другое. Что иногда делает наше суждение здесь столь неопределенным, так это то, что необходимость последовательности понятий распространяется здесь только от причины к следствию, и поэтому мы никогда не можем с полной уверенностью заключить от следствия к причине, но всегда только наоборот. Например, за падением свинцового шарика обязательно следует ямка по отношению к подушке, на которую он падает, но такая ямка на подушке не предполагает с такой же необходимостью падение свинцового шарика, поскольку у него может быть и другая причина. Кроме того, мы редко или никогда не можем быть полностью уверены в том, что причина, с помощью которой мы намереваемся вызвать изменение, сама по себе ответственна за него, и что в дело не вступают другие условия, которые мы не принимаем во внимание, такие как температура, иллюзии и т. д. Какой стрелок, например, может с абсолютной уверенностью предсказать, что он попадет в цель, если он сознательно не игнорирует ни одну из причин, необходимых для этого эффекта? Но благодаря такой неопределенности, которая никогда не может быть полностью устранена как при переходе от следствия к причине, так и от причины к следствию, необходимость суждения о том, что все изменения должны происходить по закону причины и следствия, не отменяется и не ослабляется, поскольку она вовсе не проистекает из опыта, а просто вносится в него рассудком как свой собственный необходимый закон, благодаря которому упорядоченный опыт вообще возможен.
Здесь критика разума сталкивается со скептицизмом Юма. Отрицание Юмом безусловности закона причинности было настолько обескураживающим, что во многих случаях казалось, что опыт на его стороне, поскольку наши поиски неясных связей между причинами и следствиями, которые не похожи друг на друга, часто оказываются совершенно слепыми и бесплодными. Что этот закон не должен быть абстрагирован от явлений, а добавлен как необходимая основа для классификации явлений, которая поэтому никогда не может ускользнуть от разума, поскольку без нее он не способен к упорядоченным рассуждениям, Это факт, который не может открыться мимолетному взору скептика, но только неустанно наблюдающему взору критика, поскольку он проявляется так же парадоксально и неожиданно для тех, кто осознает его впервые, как это обычно делает во всех случаях голая истина.
Модальность
Четвертая из форм суждения – форма модальности. Она не добавляет ничего нового к остальным, но содержит общую схему того, что представлено в формах суждения в целом, в соответствии с различиями действительного, возможного и необходимого. Необходимость – это то, что мы называем связью, устанавливаемой формами суждения посредством соединения ощущений с априорными представлениями, и то, что определяется своей связью с действительным в соответствии с общими условиями опыта, есть или существует обязательно. Здесь ощущения являются материальными, а априорные взгляды – формальными условиями необходимого существования. Взятые сами по себе, формальные условия содержат простую возможность появления, и все, что соответствует формальным условиям появления с точки восприятия и понятий, является возможным. Если же восприятие рассматривается изолированно, как материальное условие опыта, то факт некоторой актуальности всегда считается существующим в нем самом, без понимания априорных или возможных связей, которые превращают актуальный факт в необходимый. Соответственно, все, что связано с материальными или априорными условиями опыта, есть действительное; но для того, чтобы признать его необходимым, необходимо в то же время признать его в его возможности или в его априорных связях. Только таким образом возникает полная определенность или необходимость видимости как продукта содержания и формы, или действительных фактов и возможных связей. Поэтому простая действительность без всякой возможности или запоминаемости не дает никакого знания, и поэтому мы требуем от всех эмпирических фактов, чтобы они сначала удостоверяли себя для нас через проявление своих возможных связей и превращались в твердое знание.
Из всего этого следует, что знание и истина производятся в нас не восприимчивостью ощущений, а спонтанностью рассудка, которая к ним добавляется. Сами по себе ощущения еще не являются познанием, но активный рассудок, связывающий их в соответствии с присущим им законом, делает их таковыми. Мы узнаем что-то только в той мере, в какой рассудок проявляет себя активным, внимательно воспринимая и связывая идеи чувств и памяти.
Эта деятельность, или синтетическая апперцепция, не состоит в том, чтобы добавить к ощущениям содержание готовых понятий как врожденных идей. Она ничего к ним не добавляет; ее деятельность – это чисто формальное связывание данных элементов.
Но она не только соединяет ощущения друг с другом, а элементы представлений a priori друг с другом, но и постоянно соединяет их друг с другом, чем и производится непрерывное участие ощущений в представлениях и их свойствах. Так, например, участие ощущений в неизменности времени называется его субстанциальностью, а участие субстанций в изменчивости времени – его причинностью; участие ощущений в пространстве называется их обширной величиной, их участие в условиях восприятия вообще – их необходимостью и так далее. Отсюда следует, что ни одна из категорий деятельного рассудка не прибавляется к ощущениям как врожденная идея, но что они прежде всего порождаются из априори представлений как возможные формы связи последних с апостериори ощущений.
Этот вопрос можно удобно обобщить в виде уравнения. Представьте себе массу влажного пара, который, благодаря добавлению мороза, превращается в кристаллы снега, причем геометрические кристаллические фигуры снега возникают как продукт этого процесса. Хотя они возникают из добавленного мороза, своей структурой они обязаны не ему, а внутренним условиям сцепления паров, в которых они развились только в результате мороза. Сжимающая сила мороза как таковая и сама по себе ничего не содержит в этих фигурах, а является лишь причиной того, что они должны были развиваться по-разному в соответствии с различными предпосылками. Если мы заменим ощущения массой пара, априорные представления – ее внутренней связностью, синтетическую апперцепцию – морозом, а категории рассудка – кристаллическими формами снега, то мы увидим, насколько велико значение, которое Кант приписывает категориям.
Поскольку Аристотель уже в своей книге подвел формы суждения под рубрики количества, качества и модальности, Кант не отбросил этот зародыш теории судящего рассудка, культивировавшийся на протяжении всего средневековья, а лишь дополнил его в наброске своего знаменитого тасла категорий, который поэтому заслуживает названия аристотелевского почти в той же мере, что и кантовского. Во второй главе вышеупомянутой книги Аристотеля говорится: " Посылка гласит либо абсолютно, что нечто есть, либо что оно есть по необходимости, либо что оно только случайно. Эти три вида пропозиций опять же являются либо утвердительными, либо отрицательными в том, что они выражают. Наконец, и утвердительные, и отрицательные предложения являются частично общими, частично частными, частично неопределенными. Добавив замечание, что они должны, кроме того, иметь либо категорическую, либо гипотетическую, либо дизъюнктивную форму, Кант получил следующую таблицу возможных суждений:
I. Количество суждений (общее, частное, индивидуальное).
2. качество (утвердительное, отрицательное, бесконечное).
3. отношение (категорическое, гипотетическое, дизъюнктивное).
4. модальность (проблематическая, ассерторическая, аподиктическая).
В соответствии со следующей таблицей категорий:
1. количество (единство, множественность, всеединство).
2. качество (реальность, отрицание, ограничение).
3. отношение (несводимость и наличие (substantia et accidens), причинность и зависимость (причина и следствие), общность (взаимодействие между действующим и страдающим).
4. модальность.
Возможность – невозможность. Бытие – небытие.
Необходимость – случайность.
Метафизические основания естествознания
Чтобы завершить яркую картину мировоззрения Канта, рассмотрим подробнее тот взгляд на природу материи, который вытекает из изложенных выше принципов и заложен в метафизических основах естествознания. Наше познание материи – это не познание, расширяющее круг нашего созерцания за пределы собственного «я», а лишь продукт комбинации априорных представлений по отношению к возможным ощущениям. Две категории, из которых формируется понятие материи, – это субстанция и причинность. Материя как субстанция (масса) – это полая схема абсолютной неизменности, выраженная в ментальной формуле. Материя как причина (сила) – это связь возможных отношений между понятиями субстанции, выраженная в формуле мышления. Таким образом, материя – это не что иное, как просто необходимая формула мысли. Она есть понятие подвижной постоянной массы в пространстве, которая, отделенная от всего остального, что существует вне ее в пространстве, подвижна и в то же время обладает движущей силой, или может вести себя как причина движения других масс. Считается, что в массе все неподвижные части действуют одновременно в своем движении. Масса определенной формы называется телом. Пространство между его границами называется объемом. Степень заполненности объема называется плотностью. Движение части материи, при котором она перестает быть частью, называется разделением. Материя делима на бесконечность (именно потому, что пространство, из которого формируется ее понятие, делимо на бесконечность). Величина движения – это величина, которая оценивается одновременно количеством движущейся массы и ее скоростью.
При всех изменениях физической природы количество массы остается одним и тем же и неизменным в целом. Это первый фундаментальный закон всего естествознания. Он является прямым выводом из понятия субстанции и, следовательно, имеет совершенно априорное происхождение. За ним следует второй закон, также созданный u poiooi, согласно которому все изменения в материи требуют внешней причины. Это строгий вывод из предыдущего, так как субстанции, изменяющиеся самостоятельно изнутри без какой-либо внешней причины, не были бы абсолютно устойчивыми состояниями и, следовательно, не являлись бы субстанциями. Но понятие субстанции требует, в-третьих, чтобы изменения, возникающие в неизменном, не были в действительности прибавлением к нему, а только видимостью, чтобы поэтому субстанция теряла движение, которое она приобретает благодаря действию другого, при противодействии точно так же, хотя и в другой форме, потому что иначе бытие неизменного не оставалось бы в действительности тем же самым. Отсюда следует, что закон, согласно которому при любой связи движения эффект и контрэффект должны быть всегда равны друг другу, не в меньшей степени, чем два других фундаментальных закона, является априорным достоянием способности познания.
Материя никогда не может быть насквозь пронизана веществом. Прямое действие и противодействие самого непроницаемого называется контактом. То, что масса заполняет пространство, означает, что она противостоит всему движимому, которое стремится проникнуть в определенное пространство своим движением; поэтому заполнение пространства состоит в причинно-следственной связи между веществами или в движущей силе. Материя заполняет свое пространство посредством отталкивания всех своих частей, т. е. посредством своей собственной расширяющей силы, которая имеет определенную степень, за пределами которой меньшие или большие могут быть задуманы до бесконечности. Эффект непрерывного отталкивания частей любой материи называется упругостью. Таким образом, вся материя изначально упруга.
Однако для возможности существования материи необходима также сила притяжения. Притяжение, в той мере, в какой оно мыслится как действующее только в контакте, называется когерентностью. Материя, части которой могут быть смещены друг к другу под действием любой движущей силы, сколь угодно малой, является текучей. Части смещаются друг к другу, если, не уменьшая кванта контакта, они вынуждены лишь путать их друг с другом. Части разделяются, когда контакт не просто перепутан с другими, но отменен и их количество уменьшено. Жидкие вещества – это такие вещества, каждая точка которых стремится двигаться во всех направлениях с той же силой, с которой она прижимается к любому из них; это свойство основано на первом законе гидродинамики. Жесткое тело – это тело, части которого не могут быть смещены друг относительно друга под действием какой-либо силы. Препятствием для смещения материи относительно друг друга является трение. Наименьшая степень жесткости – это липкость. Жесткое тело является хрупким, если его части нельзя сдвинуть друг относительно друга без разрыва или если соединение нельзя изменить без одновременного разрушения. Упругость, как способность материала восстанавливать размер или форму, измененную другой движущей силой, когда последняя исчезает, является либо расширяющей, либо притягивающей, первая – занимает прежний больший объем, вторая – прежний меньший объем.
Движущая сила, с помощью которой материя может действовать непосредственно друг на друга только в общей области контакта, называется поверхностной силой; но та, с помощью которой одна материя может действовать непосредственно на части другой даже за пределами области контакта, называется проникающей силой. Действие вне контакта – это действие на расстоянии или действие через пустое пространство. Сила притяжения – это та движущая сила, с помощью которой материя может быть причиной приближения к ней других людей или сопротивляться их удалению от нее; сила отталкивания – та, с помощью которой материя может быть причиной удаления от себя других людей или сопротивляться их приближению к ней. Последняя является движущей силой, первая – притягивающей. Эффект общего притяжения называется гравитацией. Это притяжение, присущее материи, является прямым воздействием материи на другие через пустое пространство и распространяется в пространстве от каждой части материи к каждой другой части до бесконечности. Как проникающая сила, оно всегда пропорционально количеству массы.
Влияние движущихся тел друг на друга посредством сообщения им движения называется механическим; но влияние материи, в той мере, в какой она взаимно изменяет соединение своих частей собственными силами даже в состоянии покоя, называется химическим. Это химическое влияние называется растворением, поскольку оно имеет своим следствием разделение частей вещества; но то, что имеет своим следствием разделение двух веществ, растворенных друг другом, называется разделением. Растворение двух совершенно разных материалов друг в друге – это химическое взаимопроникновение.
Материя, понятая таким образом, теряет всю свою реальность, как только под ней понимается заблуждение, что ее понятие и ее законы взяты не из a priori нашего собственного Я или познавательной способности, а откуда-то еще. Материя – это ментальная формула, порожденная нашим собственным рассудком, содержащая искусственную ткань законов, согласно которым возможные ощущения могут быть порождены в нашем познавательном аппарате. Везде это лишь игра, в которую наша когнитивная способность играет сама с собой, не позволяя себе бросить взгляд за пределы собственного рассудка. Созданный расудком продукт мысли, называемый материей, действительно содержит в себе законы, по которым возникают ощущения внутри меня, но сам он не может быть назван порождающей причиной этих ощущений, поскольку, наоборот, только ощущения являются причиной возникновения во мне представления о системе их законов, то есть представления о материи. Если бы мы знали причины, порождающие в нас ощущения, мы бы знали, что такое сами вещи. Но поскольку мы их не знаем, наша наука ограничивается феноменами, а именно знанием тех законов, по которым ощущения нашего Я либо повторяются сами по себе, либо могут быть порождены заново по желанию.
Подобно понятию материи, понятие мира также теряет свою реальность с точки зрения критики разума. Ведь под миром понимается вся протяженность моего субъективного представления о пространстве и времени в отношении тех продуктов моего рассудка, которые могут быть помещены в него на основе ощущений. Таким образом, наш мир есть не что иное, как наша когнитивная способность. Когнитивные способности, организованные иначе, обеспечили бы другие миры с другой материей, силами и т. д., которых, следовательно, могло бы быть бесконечное множество без того, чтобы мы были способны осознать какой-либо из них, потому что в этом отношении нет никакой разницы между нашей способностью и нашим миром.
Сокрушение догматизма
До сих пор мы занимались чистой теорией процесса познания, а теперь переходим к полемической части критики разума, которая взяла из нее свое оружие. Она была в центре внимания, когда появилась критика. Она оказала свое влияние, и для нашего времени по своему значению она значительно уступает позитивным достижениям критики. Основная идея этой полемики, безвозвратно уничтожившей догматизм в философской науке, чрезвычайно проста. Кант же с неутомимым терпением и неиссякаемым красноречием проник своей рукой во все закоулки тогдашней схоластики и не успокоился, пока не сравнял с землей все ее укрепления, до самого последнего бастиона.
Уверенность, на которой зиждется весь догматизм, заключается в том, что знание о метафизических вещах можно получить из одних лишь категорий рассудка, как бы в свободном удовольствии. Считается, что раз уж применение категорий в сфере опыта идет так хорошо, то их использование будет еще лучше и легче в трансцендентальном царстве сверхъестественного, где они освобождаются от земляного комка эмпиризма. Рассекая в свободном полёте воздух, замечает Кант, и чувствуя его противодействие, лёгкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. [1 - Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места.]Точно так же рассудок заблуждается, когда воображает, что его категории, которые, будучи продуктами созерцательного элемента, имеют какое-либо применение за пределами последнего.
Но это заблуждение о возможном расширении нашего знания за пределы опыта оказывается еще более несостоятельным, если учесть, что мы сами не признаем предметы опыта такими, каковы они есть сами по себе, а только такими, какими они нам представляются. В самом деле, даже понятие вещи как таковой становится все более проблематичным, чем дольше мы им занимаемся. Ведь именно понятие причины, добавляемое к ощущению как чистое postiriori знания, и заслуживает в этом отношении названия чистой мысли-вещи или нуменона. Если под нуменоном мы понимаем не более чем вещь, в той мере, в какой она не является предметом нашего чувственного восприятия, абстрагируясь от нашего способа ее восприятия, то это просто нуменон в отрицательном смысле. Но если мы понимаем под ней предмет нечувственного восприятия, мы предполагаем особый вид восприятия, а именно интеллектуальное, которое не является нашим, и возможность которого мы также не можем осознать, и это будет нуменоном в положительном смысле. Но поскольку наши рассудочные понятия ни в малейшей степени не выходят за эти пределы, то, что мы называем нуменоном, должно пониматься как таковое только в негативном смысле. Таким образом, понятие нуменона – это всего лишь предел, ограничивающий презумпцию чувственности, и, следовательно, имеет лишь негативное применение. Тем не менее, оно не придумано произвольно, а связано с ограничением чувственности, не имея возможности установить что-либо позитивное вне рамок последней. Разделение предметов на явления и ноумены, а мира – на мир чувств и мир рассудка, таким образом, не может быть признано в положительном смысле. Скорее, наше представление получает таким образом лишь негативное продление, т. е. оно не ограничивается чувственностью, а скорее ограничивает ее, называя вещи сами по себе ноуменами. Но при этом оно сразу же ставит себе предел – не распознавать их ни через какие категории, то есть мыслить их только под именем неизвестного нечто.
Таким образом, земля истины или чистого разума напоминает остров, заключенный природой в незыблемые границы, окруженный огромным и бурным океаном, самим местом иллюзии, где много туманов и много скоро растающих льдов лежит на новых землях и, непрерывно обманывая моряка, плывущего к открытиям с пустыми надеждами, запутывает его в приключениях, от которых он никогда не сможет отказаться, но никогда не доведет их до конца.
Если мы попытаемся классифицировать эти обманы, то прежде всего столкнемся с амфиболией или двусмысленностью, которая содержится в неорефлексивных понятиях единства и различия, сопряжения и противопоставления, внутреннего и внешнего, материи и формы, в зависимости от того, рассматриваем ли мы эти понятия в их априорной абстрактности или применяем их к явлениям, поскольку в обоих случаях они дают совершенно противоположные утверждения и тем самым проявляют себя как произведения заблуждения, непригодные для постижения истины. Например, предмет, который несколько раз вырождается с одними и теми же внутренними детерминациями, согласно рассудку, является только одной вещью, но может существовать несколько раз по внешнему виду благодаря простому различию места (как, например, две совершенно одинаковые головки воды). Кроме того, согласно чистому рассудку, реальность никогда не вступает в противоречие с реальностью, а только с отрицаниями, тогда как во внешности одна и та же сила немедленно вступает в противоречие с самой собой, как только только одна ее часть меняет свое направление в пространстве. В предмете чистого рассудка внутренним является только то, что не имеет никакого отношения к чему-либо отличному от него. С другой стороны, внутренние детерминации lubstuntia pimenolnenon (например, материи) есть не что иное, как отношения, и сами они являются воплощением чистых отношений. В понятии чистого рассудка материя предшествует форме, тогда как в чувственном возникновении форма восприятия предшествует всей материи ощущения и всем данным опыта, и фактически делает последние возможными в первую очередь. Поэтому далеко не всегда материя (или сами вещи, которые появляются) является основой, возможность этого предполагает скорее формальное восприятие (время и пространство) как данное.
Если направить телескоп полых понятий рассудка дальше в океан диалектических явлений, то можно увидеть паралогизмы вместе с антиномиями чистого разума. Паралогизмы или заблуждения чистого разума проистекают из ошибочности желания определить природу нашей души как мыслящего индивида или единичной личности путем простого обсуждения понятия: я мыслю, согласно всем категориям рассудка a priori, как чистую (нематериальную) субстанцию, отделенную от самой себя, совершенно обособленного и простого (нетленного) качества, которая сама по себе является как вечно индивидуальной (бессмертной) личностью, так и, по отношению к своему телу, индивидуальным основанием его животной жизни. Ибо рассуждающий так человек думает, что имеет в виду вещь в себе, тогда как то же самое может относиться только к трансцендентальному субъекту, то есть к временному центру априорных детерминаций мысли, но не к причине, из которой мысль проистекает как следствие. Поэтому, как только он высказывает подобные суждения о независимости своей души, он уподобляется человеку, который берется собрать из простых образов, появляющихся в зеркале, само зеркало, в котором они появляются.
Антиномии, или противоречия чистого разума, возникают, когда человек пытается, исходя из чистых понятий рассудка, либо предоставить, либо отказать в полноте опыта в отношении некоторых неисчислимых детерминаций, и тогда разум вступает в конфликт с самим собой. Это делается в отношении следующих четырех вопросов: 1) бесконечен ли мир или конечен в пространстве и времени; 2) состоит ли составная вещь из простых или вообще не существует ничего простого; 3) действует ли причинность только по законам природы или также по законам свободы; 4) существует ли нечто порочное только по законам природы или также по законам свободы. 4) существует ли абсолютно необходимое существо в мире или вне его в качестве его причины. Ибо если предполагается, что мир не имеет начала, то он слишком велик для нашего понятия и никогда не сможет достичь прошедшей вечности. Если же предполагается, что у него есть начало, то он слишком мал для нашей концепции, так как требует более высокого временного состояния. Если мир бесконечен и неограничен, то он слишком велик для всех возможных эмпирических понятий; если же он конечен и ограничен, то мы все равно спрашиваем: что определяет этот предел? и мир оказывается слишком мал для этого понятия. Если каждое явление в пространстве (материя) состоит из бесконечного числа частей, то регресс деления всегда слишком велик для понятия; а если деление пространства должно остановиться на каком-либо одном его члене (простом), то оно слишком мало для идеи необусловленного. Если мы предположим, что во всем, что происходит в мире, нет ничего, кроме чистого успеха в соответствии с законами природы, то расширение ряда условий a priori не имеет конца, а потому слишком велико для понятия. Но если мы время от времени выбираем события, которые происходят сами собой, т. е. порождаются свободой, то «почему» преследует нас, и мы находим такую совокупность связей слишком малой для нашего необходимого эмпирического понятия. Если мы предполагаем абсолютно необходимое существо, мы помещаем его во время, бесконечно удаленное от любого данного момента; тогда его существование недоступно нашему эмпирическому понятию и слишком велико, чтобы когда-либо достичь его. Но если все, что принадлежит миру (как обусловленное или как условное), случайно, то всякое данное нам существование слишком мало для нашего понятия, потому что оно вынуждает нас еще искать другое существование, от которого оно зависит.
Однако дальше всего от эмпирической реальности находится трансцендентальный идеал, под которым понимается чистое понятие рассудка не просто in concreto, но in?ivitiuo, как единая вещь, определяемая одной только идеей. Ибо все существующее определяется во всем, и в каждом вся реальность существует либо реально, либо отрицается. Таким образом, мы формируем понятие entis realissimi, индивида, в котором реально присутствуют все реальности, как вещь в себе и, более того, как архетип (prototypon) всех вещей, которые в целом, как неполноценные копии (sohpa), берут материал для своей возможности и, приближаясь к ней более или менее близко, тем не менее всегда бесконечно не достигают ее. Этот идеал является предметом трансцендентальной теологии. Но это не более чем субъективная идеяя, которую сначала незаконным образом реализуют (превращают в предмет), затем гипостазируют (возводят в ранг вещи в себе) и, наконец, персонифицируют (уподобляют деятельности апперцептивного разума). Эта троекратная ложная процедура лежит открыто и обнаженно перед глазами в онтологическом доказательстве, но повторяется как то же самое, только обманчиво с более эмпирическими украшениями, сначала в космологическом, а затем в физико-теологическом доказательстве.
Вольфианская метафизика, расцвет которой пришелся на время Канта, состояла из онтологии, космологии, рациональной психологии и естественной теологии. Против его онтологии была направлена демонстрация амфиболии в понятиях рефлексии, против его рациональной психологии – разоблачение паралогизма чистого разума, против его космологии – установление антиномий, а против его естественной теологии – опровержение трансцендентального идеала.
Кант называет все понятия, которые пролетают над взором, именами идей. В области идей нет ничего, кроме пустых воздушных фигур, а значит, нет и серьезной полемики. Обе стороны здесь – всегда борцы за удовольствие. Они сражаются хорошо. Подобно героям в Валгалле, тени, которые они разбивают, в одно мгновение вырастают вновь, чтобы потом снова развлекаться в бескровных битвах.
И все же, несмотря на то, что идеи совершенно неприемлемы, когда их рассматривают как знание, есть два соображения, согласно которым им следует признать применение, причем в обоих отношениях не по отношению к действительному, а к возможному знанию и знанию, которое предстоит приобрести, в обоих отношениях не как конституирующие, а как регулирующие принципы знания. Ибо если эмпирическое исследование где-то застопорится и устанет, то идея, как требование полного и систематического знания, станет спасительным стимулом никогда не закрывать эмпирическое знание, но сохранять плодотворное стремление к расширению во всех направлениях. Если же, с другой стороны, мы имеем дело с практическими требованиями долга и с адекватной оценкой нашей жизни и наших практических способностей, то определенные идеи снова входят в качестве необходимых, хотя и субъективных, вспомогательных понятий, без которых практические требования не могут быть прояснены, частично сами по себе, частично в их более широком контексте. Ведь разум содержит закон не только по отношению к знанию, но и по отношению к обязанностям. И таким образом, идеи, после полного уничтожения их конституирующего использования, вновь становятся открытыми вопросами в практическом отношении, которые никогда не могут получить ответ от самих себя, но всегда только через расширение знания опыта, с одной стороны, и через требования практического разума, с другой.
Критика практического разума
Каждая наука имеет свое применение к жизни. Применение самой общей науки, философии, носит в то же время самый общий характер, являясь указанием на то, как следует жить в соответствии с законами разума.
Принцип практической философии у Канта не выводится из теоретической области, а находится путем самостоятельной критики наших практических способностей. Однако он согласуется с принципом теоретической сферы в той мере, в какой является принципом чистого разума. Это спонтанная деятельность нашей мыслительной способности, которая, с одной стороны, делает знание из одних ощущений, а с другой – подчиняет игру склонностей и инстинктов нашей практической природы общему и необходимому закону.
Процедура, которую Кант наблюдал в «Критике практического разума», в значительной степени аналогична его процедуре в области познания. Здесь также необходимо было очистить путь от пустого догматизма, а затем заложить совершенно новый фундамент на основе опыта. Догматизм вольфианской школы основывал мораль на так называемой врожденной идее совершенства, которой давалось слово для любого содержания и которая, таким образом, являлась прекрасным общим местом для назидательных рассуждений, но не принципом познания наших обязанностей.
И здесь английским чувственникам принадлежит заслуга в том, что они впервые лучше и основательнее использовали опыт. Они исходили из того, что опытным признаком хорошего характера является чувство, противостоящее эгоизму, которое, проявляя себя благожелательным и полезным по отношению к людям, в свою очередь, уверено в той благосклонности и аплодисментах, которые выражаются в хвалебных суждениях хорошего характера, в порицающих суждениях эгоиста. Ведь доброжелательность пробуждает доброжелательность, так же как ненависть в свою очередь рождает ненависть». Таким образом, субъект был уже счастливо поставлен на почву простого опыта, но, конечно, в то же время втянут в сферу простых чувств. Не разум и мысль, а чувства так называемого морального чувства создавали практические суждения. Эта доктрина была подготовлена Ричардом Камберлендом (1632—1719) и Купером графом Шафтсбери (1671—1713), последний из которых был другом Локка, и развита ирландцем Фрэнсисом Хатчесоном (1694—1747) в целую школьную систему, получившую большую известность под названием Шотландской школы моральной философии. Эта школа рассматривает доброжелательность по отношению ко всем людям как основу как долга, так и истинного счастья. Мотивом этой всеобщей доброжелательности является инстинкт бескорыстных поступков, который необходимо культивировать, укреплять и ставить в правильное соотношение с эгоистическими наклонностями. Тогда его следствием станет удовольствие от бескорыстия, которое выражается практически в хорошем поведении и теоретически в моральных суждениях.
Ричард Камберленд, De legibus naturae disquisitio etc. Сонбон, 1672 г. 4. Шафтсбери, Исследование о добродетели и достоинствах. Сонбон, 1699 г. Фрэнсис Хатчесон, Исследование о происхождении наших представлений о красоте и добродетели. Сонбон, 1720. Эссе о природе и поведении страстей и привязанностей с иллюстрациями о моральном чувстве. Sonbon, 1728. philosophiae moralis institutio compendiaria librisIII ethices et jurisprud. naturalis principia continens. Глазго, 1745. система моральной философии. Два тома. Лондон, 1756. 4.
Как бы мало ни был поколеблен фундамент этой доктрины, насколько она действительно эмпирична, и как бы ни превозносилась сама доктрина своей легкостью в понимании и большой плодотворностью в применении, все же тот, кто привык к строгой всеобщности и необходимости суждений в теоретической области, не избежит здесь недостатка, который цепляется за сенсуализм как за несмываемую фундаментальную ошибку, а именно того, что он нигде не достигает всеобщих и необходимых суждений. Если, например, жертвы, которые бескорыстные максимы налагают на человека, как, например, возвращение оговоренного долга, выполнение данного обещания в изменившемся состоянии жизни и т. д., становятся столь велики, что для приведения в движение такого бремени обязательств эмпирически не достаточно инстинкта благожелательности к ближним, то доктрина, не имеющая другого основания, кроме опыта и этого инстинкта, подвергает себя произвольным утверждениям и противоречиям. Ибо либо она должна, исходя из одних только чувств, допустить, что обязанность каждого человека действовать бескорыстно простирается лишь настолько, насколько простирается в нем инстинкт благожелательности. В таком случае моральное суждение будет иметь разные размеры и вес для разных людей, что нелепо. Или же она должна требовать, чтобы максима бескорыстного действия была расширена за пределы возможного чувства благожелательности до безусловного закона; тогда она противоречит своему принципу. Отсюда очевидно, что тот, кто склонен серьезно относиться к максиме бескорыстного действия, рассматривает себя тем самым, если он хочет быть последовательным в любом другом отношении, как вышедшего за пределы сферы чувственности в область общих и необходимых суждений разума.
Кант, вступивший на этот путь античности, почувствовал себя вынужденным провести различие между максимой бескорыстного действия и инстинктом благожелательности, который шотландские философы-моралисты игнорировали. Всякое благодетельное действие, если оно чистое, а не просто кажущееся, всегда является таковым бескорыстным, но для того, чтобы производить строго бескорыстные действия во всех без исключения случаях, одного инстинкта благожелательности недостаточно, а там, где он находит предел своей податливости, требование бескорыстного действия под названием долга остается абсолютно неизменным в моральном суждении. Благосклонная встреча снова порождает благосклонность, но благосклонность может быть получена от нас и через доброту, которая не имеет никакой связи с долгом и поэтому является обманчивым стандартом морального суждения. С другой стороны, бескорыстный поступок всегда и исключительно порождает чувство невольного уважения к действующему человеку, которое совсем не похоже на простую привязанность к нему, а скорее, поднявшись на необычную высоту, переходит в восхищение.
Хотя очень приятно делать людям добро из любви и сочувствия или быть справедливым из любви к порядку, но это еще не истинная нравственная максима нашего поведения, если мы, словно избиратели, горделиво ставим себя выше идеи долга и хотим делать, как бы независимо от заповеди, только из собственного удовольствия, то, для чего нам не нужна никакая заповедь. Мы скорее находимся под дисциплиной разума и не должны ни забывать во всех наших максимах о подчинении ему, ни отступать от него, ни укорачивать авторитет закона разума самолюбивым заблуждением, ставя основание нашей воли если и в соответствии с законом, то в чем ином, как не в самом законе и в уважении к этому закону. Долг и обязанность – вот имена, которые мы одни должны дать нашему отношению к нравственному закону.
Уважение всегда относится только к людям, но никак не к вещам. Последние могут вызывать в нас привязанность, а если это животные (например, лошади, собаки и т. д.), то и любовь, и даже страх, как море, вулкан, хищный зверь, но никогда – уважение. Ближе к этому чувству стоит восхищение, а это, как аффект, удивление, может относиться и к вещам, например, к высоченным горам, к величине, количеству и ширине тел мира, к силе и скорости некоторых животных и т. д. Но все это не уважение. Но все это не уважение. Человек также может быть объектом любви, страха или восхищения, вплоть до изумления, и все же не быть объектом уважения. Его шутливый юмор, его мужество и сила, его власть, его ранг среди других людей могут внушать мне подобные чувства, но мне все равно не хватает внутреннего уважения к нему. Фонтенель говорит: я преклоняюсь перед высшим человеком, но дух мой не преклоняется. Я могу добавить: перед низким, буржуазным, простым человеком, в котором я вижу прямоту характера в той мере, в какой я сам о себе не подозреваю, мой дух склоняется, хочу я того или нет, и несет голову так высоко, чтобы не позволить ему упустить мое превосходство. Почему так? Его пример открывает мне закон, который побеждает мое самомнение, когда я сравниваю его со своим собственным поведением, и соблюдение которого, а значит, и его целесообразность, я вижу доказанным на деле. Теперь я могу даже осознавать равную степень праведности, и все же уважение останется. Уважение – это дань, которую мы не можем не заслужить, нравится нам это или нет; мы можем в лучшем случае воздерживаться от нее внешне, но не можем не чувствовать ее внутренне.
Уважение – настолько малоприятное чувство, что мы неохотно отдаемся ему по отношению к человеку. Мы стараемся найти что-то, что облегчит его бремя, какой-то упрек, чтобы не испытывать унижения от такого примера. Даже усопшие, особенно если их пример кажется неподражаемым, не всегда защищены от этой критики. Даже нравственный закон, во всем его торжественном величии, подвержен этой попытке отвратить от него уважение.
Думаем ли мы, что это происходит по какой-то другой причине, по которой мы хотели бы принизить его до нашей конфиденциальной склонности, а по другим причинам стараемся сделать его любимым правилом нашего собственного хорошо понятого преимущества, чтобы избавиться от сдерживающего уважения, которое так сурово упрекает нас в нашем собственном недостоинстве? Тем не менее, в нем так мало нежелания, что, отбросив самодовольство и позволив этому уважению иметь практическое влияние, невозможно насытиться великолепием этого закона, и душа считает себя возвышенной в той мере, в какой она видит святой закон возвышенным над собой и своей хрупкой природой.
То, что является долгом, очевидно для всех; но то, что приносит истинное и прочное благо, всегда окутано непроницаемым мраком, если его распространить на все существование, и требует большой мудрости, чтобы при помощи искусных исключений приспособить практическое правило к целям жизни в приемлемом виде. Тем не менее, нравственный закон требует всеобщего, и притом самого пунктуального, соблюдения. Поэтому не должно быть так трудно судить о том, что следует делать в соответствии с ним, чтобы даже самый захудалый и необученный ум, лишенный житейской мудрости, не знал, как с этим справиться.
Выполнить заповедь нравственности под силу Зеде во все времена; выполнить заповедь счастья – лишь изредка, и ни в коем случае, даже в отношении одного намерения, это не под силу каждому.
Заповедь о том, что каждый должен стремиться сделать себя счастливым, была бы глупой; ведь никто никогда не приказывает человеку делать то, чего он неизбежно хочет по собственной воле. Нужно только приказать или, скорее, дать ему правила меры, потому что он не может делать все, что хочет. Но предписывать мораль под именем долга вполне разумно, ибо, во-первых, не всякий человек любит подчиняться его предписаниям, когда они противоречат его склонностям, а что касается правил меры, как он может подчиниться этому закону, то им нет нужды здесь учить, ибо что он пожелает в этом отношении, то и сделает.
Идея личности, которая пробуждает уважение, которая заставляет нас осознать возвышенность нашей природы (в соответствии с ее предназначением), одновременно давая нам понять недостаточную уместность нашего поведения по отношению к ней, и тем самым сбивает самодовольство, естественна и легко заметна даже для самого низкого человеческого разума. Разве каждый человек, обладающий хотя бы умеренной честностью, не обнаруживал иногда, что он упустил безобидную в других отношениях ложь, с помощью которой он мог бы выпутаться из досадной сделки или даже принести пользу любимому и достойному другу, только для того, чтобы не быть втайне презираемым в собственных глазах? Разве праведник в величайшем жизненном несчастье, которого он мог бы избежать, если бы только сумел поставить себя выше долга, не сохраняет сознание, что он сохранил и почтил в своем лице человечество в его достоинстве, что у него нет причины стыдиться себя и уклоняться от внутреннего зрения самоанализа? Эта внутренняя уверенность – следствие уважения к чему-то совершенно иному, чем жизнь, по сравнению с которой жизнь, при всей ее приятности, не имеет никакой ценности.
В силу этих соображений принцип долга, как общий и необходимый закон моральных суждений, отделяется от принципа склонности и благожелательности, с одной стороны, и от принципа блага и счастья, с другой, тем, что он обнаруживает себя как закон априорной мысли или чистого разума, как в силу своей всеобщности и необходимости, так и в силу своего отличия от всего содержания склонностей и инстинктов. Но как один только разум или мышление способны предписать общий и необходимый закон действия, так и исполнение его во имя самого закона, если такое исполнение вообще возможно, возможно только посредством чистого разума. Способность исполнять закон обязательства ради самого закона, а следовательно, благодаря чистому разуму, называется моральной свободой.
Через подчинение склонностей и инстинктов закону их спонтанности впервые возникают моральные действия, так же как через подчинение ощущений закону синтетической апперцепции впервые возникает знание. Шотландские философы ошибочно перенесли основную движущую силу рационального действия в простую пассивную способность морального чувства, так же как они ошибочно перенесли основную движущую силу рационального познания в простую восприимчивость ощущений. Кант подчинил простой материал опыта организующим законам априорного мышления как в теоретической, так и в практической сфере.
Свобода, как способность исполнять закон долга ради самого этого закона, является условием этого закона, без которого чистота последнего не может быть отрегулирована. Здесь мы имеем первый пример практического значения идей. Для того чтобы возникло действие, возвышающееся над простой моральной добротой до морального уважения, нельзя обойтись без концепции чистого морального закона разума, а для того чтобы полностью реализовать эту концепцию, условием служит идея свободы. Она является таким же необходимым условием практического закона разума, как чувство уважения – необходимым следствием его исполнения. Ибо чувство уважения возникает тогда, когда действие уже нельзя объяснить одними лишь мотивами склонностей и побуждений, а идея свободы – это теоретическое предположение о способности побуждения к действию, которое не зависит от склонностей и побуждений. Эта способность – условие, возможность которого требует концепция морального закона, хотя его реальность в области естественного знания может быть так же мало продемонстрирована его защитниками, как и его отрицатели способны представить доказательства его невозможности. В теоретической области свобода – один из тех бесплодных вопросов, которые нельзя ни утверждать, ни отрицать с уверенностью, поскольку они выходят за пределы области вещей самих по себе. В практической области идея свободы все же становится предметом познания, но не естественным путем, через наблюдение и опыт, а насильно, так как мы видим себя вынужденными встать на сторону этой идеи, если мы не хотим быть неверными моральному суждению о том, что достойно уважения.
Абсолютно общий и необходимый закон бескорыстного действия не может выдвинуть какой-либо объект способности желания в качестве детерминанты воли и поэтому должен искать детерминанту чистой воли или чистой склонности в простой форме рациональной законности наших действий. Поэтому чистая воля должна находить основание своей детерминации в чистом законе, причем не в материи закона, а в его простой форме, дающей закон. Чистая воля желает бескорыстия не потому, что оно приобретает благосклонность и уважение, а потому, что это общее и необходимое содержание закона разума, потому что это формально разумная вещь в жизни.
Если мой поступок строго соответствует форме закона разума, то его способ будет действителен как правило или модель рационального поведения для всех людей, и таким образом может быть выражена чистая форма основного этического закона: Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла рассматриваться как принцип общего закона, или, в более популярной форме: Как хочешь, чтобы люди поступали с тобой, так и поступай с ними. Поскольку это правило (так называемый категорический императив) содержит не что иное, как простую форму общего и необходимого для всех закона, установленного по отношению к действиям отдельного человека, его можно назвать основным фактом практического разума и основным правилом свободы как действия, проистекающего из чистого обдумывания в противоположность склонности. Подчиняясь этому закону, разум подчиняется функции всеобщего и необходимого в своих действиях. Функцией всеобщего и необходимого, однако, является мышление или сам разум. В этом он подчиняется только самому себе и своему собственному закону, тогда как в эгоистическом поведении он подчиняется закону, который не исходит из него самого, а диктуется ему инстинктами и склонностями. Разум, который черпает высший закон своих действий из других источников, – это гетерономный разум; разум, который черпает высший закон своих действий из самого себя, – это автономный разум.
Закон бескорыстия – избирать такой образ действий, какого, как нам кажется, мы вынуждены желать от всех, то есть никогда не совершать своих действий как простые индивидуумы, но всегда в лице человечества в целом, – должен быть применен не к отдельным действиям или привычкам (выбор дела, одежды, дома и т. д.), которые принадлежат конкретным способностям индивидуума, но только к общему разумному расположению всех, а следовательно, и к внутренним чувствам. Это необходимое и неистребимое желание не быть ущемленным в моих собственных действиях действиями других, а наоборот, быть максимально поощренным, которое преобразуется мыслящим человеком в общую и необходимую волю человечества, чтобы каждый не ущемлял никого в его действиях, а наоборот, максимально поощрял их, в соответствии с априорным правилом. С этой точки зрения этот закон можно назвать самой установкой всеобщей доброжелательности (человеколюбия), выраженной в строгой формуле: Относись к другим так, как ты хотел бы, чтобы относились к тебе, а именно – благожелательно. В целом, в этом формальном законе важно не столько искоренить все следы материального содержания, сколько осознать, что существует большая разница между действиями из простого благожелательного желания и действиями из чистого намерения делать то, что признается разумным, и делать это только потому, что это разумно. Действие из простого благожелательного удовольствия – это, строго говоря, лишь эгоизм более тонкой природы, и он всегда скоро достигает своего предела, но если он проходит испытание, перенося правило своей благожелательности за пределы собственного удовольствия, то с этого момента он уже не действует из импульса и склонности, а действует из чистого убеждения, что то, что он делает, правильно и разумно. Такое действие есть действие ради формы закона разума, автономное действие. Автономно действует каждый, кто действует из чистого убеждения, что то, что он делает, в целом правильно, то, что соответствует человечеству в целом. Если в отношении материи закона произойдет ошибка, это нисколько не повлияет на ценность поступка, поскольку его ценность определяется не содержанием, а чистой формой закона, которая называется убеждением. Акт, верный убеждению, как таковой автономен.
Поэтому категорический императив как закон чистого разума в практической области имеет еще более доминирующее положение и силу, чем чисто рациональный закон синтетической апперцепции с его утверждениями категорий в теоретической области. Если вообще ставится вопрос о необходимом законе действия для рациональных существ как таковых, то это единственно возможная форма, в которой такой закон может появиться. Теперь эта форма сама по себе так же лишена всякого содержания, как и синтетическая апперцепция в этой области. Но она, как и последняя, не подвержена слабости, связанной с необходимостью быть одинаково удовлетворенной каждым содержанием, случайно данным ей ощущениями. Скорее, по отношению к инстинктивной жизни, с которой он вступает в контакт, он постулирует содержание благожелательности или гуманности как единственное, которое не противоречит форме этого закона, в то время как все остальные содержания он сразу же отвергает, потому что они вообще не могут быть приведены к форме этого закона. Если мы теперь поставим чистую форму императива в связь с содержанием, которое одно только остается нетронутым им, то понятие нравственного совершенства, которое вначале было лишь пустым вопросом, приобретает очень точный и ясный смысл. Благожелательность, или забота о счастье других, когда она включена в максиму рационального действия как общий закон или закон, не требующий принятия, сама по себе является моральным совершенством. Ибо это единственно возможное действие, основанное на истинном и хорошо понятом убеждении в содержании собственного разума.
Убеждения заслуживают уважения в каждом человеке. Там, где мы находим твердые убеждения и принципы, уже одно это способно вызвать наше уважение к человеку, но необходимо также, чтобы эти убеждения соблюдались последовательно и настойчиво. Хорошие люди, как правило, имеют бескорыстные принципы, но они не живут в соответствии с ними, поэтому часто обманывают себя относительно их плодов, в то время как они, тем не менее, всегда к ним благосклонны. Решительные эгоисты так сильны потому, что не руководствуются принципами, избегают в своих действиях всяких полумер, всегда соглашаются с собой в своей воле, и если только им хватает ума сочетать отсутствие убеждений с необходимой степенью лицемерия, они легко достигают своей цели везде. Поэтому несправедливо упрекают некоторые гиперкритики моральный императив Канта, будто он слишком малотребователен как правило нравственного поведения. Тот, кто считает его слишком легким и тривиальным, свидетельствует лишь о том, что он никогда в жизни не предпринимал серьезных попыток его выполнения. Бремя жизни, в которой, в соответствии с изложенными обстоятельствами, зло всегда имеет определенное преимущество на своей стороне, снимается добром только с помощью такого железного и непреклонного в своем самопонимании инструмента, как этот моральный императив. Оно, впрочем, полностью избавляет от него, и тот, кто решительно воспользуется этим средством, окажется сильнее силы зла в нем и без него.
В той мере, в какой человек исполняет закон бескорыстия, он представляется судье достойным уважения, поскольку исполняет и спасает то, что является общечеловеческим в его личности, его человеческое достоинство. Если же он опускается с этой высоты до уровня корысти и эгоизма, сжимается, так сказать, до простого индивида, он теряет свою безусловную человеческую ценность и уподобляется тому, что имеет лишь относительную ценность, – товару на продажу. Однако никогда не следует считать, что человек деградировал до такой степени, а нужно постоянно уважать разум как способность подлинной человечности в нем, и всегда рассматривать рациональную способность в человеке как самоцель, а не как простое средство для других.
Метафизические основы учения о праве
При масштабном применении идеи свободы, тождественной идее человеческого достоинства, к условиям человеческой жизни возникают принципы естественного права, которые дополняют принципы морали. Концепция права занимается не развитием нравственных предрасположенностей, а признанием их в каждом человеке. В концепции права человек – это разумное существо, которое вольно развивать свои рациональные склонности так, как оно само считает нужным. В концепции права идея свободы порождает требование признать наличие моральной предрасположенности к самоопределению у каждого человека. И это требование обращено не к отдельному человеку (где оно было бы излишним), а к совокупности всех. Для того чтобы каждый человек был публично признан свободным существом, которое имеет свою судьбу в самом себе и может достичь ее только путем свободного саморазвития, будучи своей собственной целью, необходимо, чтобы посредством добровольного принуждения, которое люди налагают друг на друга договором, от каждого человека были устранены все препятствия, которые с самого начала сделали бы невозможным свободное развитие его нравственных способностей.
Таким образом, право есть всякий поступок, согласно максиме которого свобода каждого может существовать вместе со свободой всех согласно общему закону. Право всегда связано с властью принуждения тех, кто его нарушает. Ибо принуждение, устраняющее препятствия к свободе, относится к категории должного (то есть того, где может существовать свобода). Свобода как независимость от произвола другой воли, в той мере, в какой она может существовать вместе со всеми другими свободами в соответствии с общим законом, является единственным изначальным правом, на которое каждый человек имеет право в силу своей человечности и которое, следовательно, может быть принудительным.
Я обязан оставить нетронутым внешнее «я» другого только в том случае, если он, с другой стороны, заверяет меня, что будет вести себя по тому же принципу по отношению к моему. Таким образом, только воля, объединяющая всех остальных людей, то есть коллективно-всеобщая (общая) и могущественная воля, может обеспечить каждому такую уверенность. Но государство при общем внешнем (т. е. публичном) законодательстве, сопровождаемом властью, – это буржуазное государство. Только в нем есть внешнее мое и твое, и только через позиционирование внешнего моего и твоего субъект может получить пространство для маневра, в котором он может свободно и беспрепятственно развивать свои моральные способности. Поэтому, поскольку это является основополагающим условием свободы, субъекту должно быть позволено принуждать каждого другого человека, с которым он вступает в спор о моем и твоем относительно какого-либо предмета, вступить с ним в гражданскую конституцию.
Государство (eivitas) – это объединение множества людей под властью закона. Законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа. Ибо, поскольку все законы должны исходить от него, он не должен быть в состоянии причинить кому-либо несправедливость своим законом. Так, если кто-то постановляет что-то против другого, всегда возможно, что он тем самым совершает несправедливость по отношению к нему, но никогда в том, что он решает о себе. Таким образом, только согласованная и единая воля всех может быть законотворческой, при условии, что каждый решает одно и то же в отношении всех и все решают одно и то же в отношении каждого.
Члены такого общества, объединенные в законодательстве, называются гражданами, и юридическими атрибутами, неотделимыми от их природы как таковой, являются юридическая свобода – не подчиняться никакому другому закону, кроме того, на который они дали свое согласие; – гражданское равенство – не признавать никакого начальника среди людей по отношению к себе, но только такого, которого они имеют моральную способность связывать так же юридически, как последний может связывать их; в-третьих, атрибут гражданской независимости, обязанной своим существованием и сохранением не произволу кого-либо другого из народа, а своим собственным правам и полномочиям, как члена содружества, и не быть представленной никем другим в правовых вопросах. Идея, в соответствии с которой только и может быть понята легитимность государства, – это первоначальный договор, согласно которому все люди отказываются от своей внешней свободы, чтобы тут же обрести ее снова как члены общего существа.
Правитель государства – это моральное или физическое лицо, которому принадлежит власть: агент государства. Рассматриваемый как моральное лицо, он называется управлением, правительством. Его приказы народу и магистратам – это постановления, указы, а не законы. Ведь они основаны на решении конкретного дела и могут быть изменены. Правительство, которое в то же время было бы законодательным, называлось бы деспотическим, в отличие от патриотического, под которым, однако, понимается не отеческое, как самое деспотическое из всех (отношение к гражданам как к детям), а патриотическое, где государство относится к своим подданным как к гражданам, то есть по законам их собственной независимости, каждый владеет собой и не зависит от абсолютной воли другого рядом или над ним.
Законодатель, таким образом, не может быть одновременно и правителем, ибо он находится под властью закона и связан им, а следовательно, и другим, сувереном. Последний также может отнять у него власть, сместить его или реформировать его управление, но не наказывать его, ибо это опять-таки было бы актом осуществления власти, которая не принадлежит суверену как таковому. Наконец, ни государь, ни правитель не могут судить, а только назначать судей в качестве магистратов. Народ судит себя сам, судит тех своих сограждан, которые назначены свободными выборами в качестве его представителей, причем специально для каждого деяния. Ибо было бы ниже достоинства главы государства играть роль судьи, то есть ставить себя в положение, позволяющее творить несправедливость.
Таким образом, существуют три различные силы, благодаря которым государство имеет свою автономию, то есть формируется и поддерживает себя по законам свободы. В их соединении заключается спасение государства, под которым мы должны понимать не благосостояние граждан и их счастье, ибо оно может быть гораздо более удобным и желательным в естественном состоянии или даже при деспотическом правительстве: но состояние наибольшего соответствия конституции принципам права, к которым разум обязывает нас стремиться категорическим императивом.
Дух первоначального договора содержит обязательство учредительной власти сделать способ отрицания соответствующим идее первоначального договора и, таким образом, если это невозможно сделать сразу, постепенно и постоянно изменять его таким образом, чтобы он гармонировал в своем действии с единственной законной конституцией, а именно с конституцией чистой республики, и эти старые эмпирические (уставные) формы, служившие лишь для того, чтобы подчинить себе народ, растворились в первоначальной (рациональной), которая одна только делает свободу принципом, действительно условием всякого принуждения, необходимым для правовой конституции в собственном смысле этого слова и которая в конце концов приведет к ней по букве. Это единственная постоянная конституция государства, где закон самоуправляется и не зависит ни от какого лица; конечный конец всякого общественного права, государство, в котором только каждому свое может быть императивно отведено; но пока эти формы государства представляют, согласно букве, столько же различных нравственных лиц, облеченных верховной властью, можно признать только временное внутреннее право и никакого абсолютно законного состояния гражданского общества.
Но всякая истинная республика есть и может быть не чем иным, как представительным строем народа, чтобы обеспечивать свои права от имени народа, объединенного всеми гражданами, посредством своих депутатов. Ибо в народе изначально заложена верховная власть, из которой должны проистекать все права отдельных лиц как простых подданных, и республика, однажды установленная, не имеет нужды выпускать бразды правления из своих рук и снова передавать их тем, кто владел ими прежде и кто мог бы снова уничтожить все новые постановления абсолютным произволом.
Религиозные постулаты
Как государство вырастает из идеи нравственной свободы, так и религия вырастает из идеи нравственного счастья. В государстве предрасположенность к нравственному развитию признается в каждом индивиде; в религии эта же предрасположенность получает необходимый стимул к реальному осуществлению, что возможно только через совершенно свободное решение изнутри. Он получает этот стимул через развитие тех идей, которые вытекают из нравственного закона как неизбежные требования или постулаты, без которых нравственный закон страдал бы от тайных противоречий и не выражал бы всей своей силы как движущей силы действия на разум.
Ибо хотя нравственный закон, где мы видим его исполнение, всегда невольно вызывает уважение, даже аплодисменты и восхищение, эти чисто эстетические мотивы отнюдь не достаточны для того, чтобы утвердить в нас твердое намерение исполнять его в нашей жизни без исключения, Но они ведут лишь к тому пределу, на котором, как мы видим, останавливается большинство людей, а именно: к применению этого закона до того момента, когда он начинает угрожать их жизни чумой, досадой, нуждой, лишениями, даже иногда явным несчастьем и разорением. В этих случаях бесполезно обвинять такое отступление от нравственного закона в слабости, если только его нельзя обвинить в отсутствии понимания. Ведь человек, поступающий благоразумно, может защитить себя от обвинений в слабости. Но кедр поступает мудро, если избегает того, что может привести его к гибели. Чтобы не стать посмешищем в собственных глазах, исполняя закон без исключения, он должен добавить к этому убеждение, что гибель, к которой может привести его нравственный закон, относится только к его восприятию в опыте, но не к природе вещи, и что, следовательно, за этим миром видимости существует более высокий порядок вещей, в котором не законы опыта, а законы практического разума правят как законы природы. Там, где нравственный закон обретает такую силу в сознании, что в зависимости от того, исполним он или неосуществим, он действительно приводит к такому убеждению, человеку невозможно не поступать добродетельно. В противном случае моральный закон всегда будет сохранять свою силу как закон, достойный уважения, но при этом можно будет заранее определить предел, до которого его исполнение возможно только для отдельного человека. Если, таким образом, несмотря на нашу добрую волю, мы все же оказываемся слабыми в безусловном исполнении нравственного закона, то главную причину этого всегда следует искать в недостатке религиозного убеждения. Единственное, что может сделать здесь разум, – это с ясностью признать, что при устранении всякой религиозной убежденности, даже если моральный закон остается в своей теоретической силе, его практическое осуществление без исключения является противоречием в терминах.
Это противоречие снимается только убеждением в ничтожности мира чувственного опыта по сравнению с высшей реальностью нравственного порядка природы или убеждением, что добродетель, несмотря на все чувственные проявления, всегда ведет к счастью.
Если в общем чувстве человечества добродетельный человек считается достойным всякого счастья, так что, если он своими добрыми делами навлекает на себя несчастье, принято считать, что он его не заслуживает, то такое суждение содержит в себе неистребимый зародыш религиозного убеждения в человеческом разуме. Кант стремился довести его до конца и тем самым поставить религию на чисто этическую основу.
Если моральные предписания должны быть не просто предписаны разумом, но и исполнены, то из этого следует, что каждый человек должен иметь основания надеяться на истинное счастье в той мере, в какой он своим поведением сделал себя достойным его, и что поэтому система морали должна быть неразрывно связана с системой счастья в идее чистого разума. Но ни природа вещей мира, ни причинность самих действий, ни их отношение к морали не определяют того, как их последствия будут относиться к счастью, и необходимую связь надежды на счастье с непрестанным стремлением сделать себя достойным счастья разум не может признать, если взять за основу только природу, а надеяться на это можно только в том случае, если за причину природы принять высший разум, повелевающий в соответствии с моральными законами. Идея такого разума, в котором нравственно совершенная воля, связанная с высшим счастьем, является причиной всего счастья в мире, в той мере, в какой она находится в точном отношении к нравственности (как достоинству быть счастливым), образует идеал высшего блага. Только в идеале высшего изначального блага чистый разум может найти основание практически необходимой связи между двумя элементами. Поскольку теперь мы должны обязательно представить себя посредством разума как принадлежащих к моральному миру, хотя органы чувств представляют нам лишь мир явлений, мы должны будем предположить последний как следствие нашего поведения в мире чувств, а поскольку последний не предлагает нам такой связи, то как будущий мир для нас. Таким образом, Бог и будущая жизнь – это две предпосылки, которые не могут быть отделены от обязательств, которые чистый разум налагает на нас в соответствии с принципами того же разума. В противном случае разум был бы вынужден рассматривать моральные законы как пустые фантазии, поскольку необходимый успех этих законов, который разум связывает с ними, должен был бы отпасть без этих предпосылок. Без этих предпосылок великолепные идеи морали являются объектами аплодисментов и восхищения, но не мотивами намерений и практики, поскольку они не выполняют всей цели, которая естественна для каждого разумного существа и определена и необходима n priori тем же чистым разумом.
