О том, насколько к концу XII века логика Аристотеля, особенно в тех ее частях, которые стали известны недавно, завоевала симпатии ученых, и о том, насколько возросло увлечение Аристотелем в научных кругах, наглядно свидетельствует похвала, которую Александр Нее обрушил на Стагирита в своем труде «De naturis rerum». Этот эклектичный английский писатель, непредвзято относившийся к научной жизни и начинаниям своего времени и особенно не любивший нездоровой гипердиалектики, особенно высоко оценил заслуги Аристотеля в технике силлогизма, имея в виду здесь аналитику, топику и эленхику. Восхвалять философский гений этого греческого мыслителя кажется ему чем-то лишним, таким же ненужным, как пытаться помочь солнечному свету факелами. На рубеже веков Платон отошел на второй план перед Аристотелем в суждениях научного мира. Открытие основных философских трудов Аристотеля (метафизики, физики, психологии, этики и т.д.)[184 - «Aristoteles primus syllogismos distinxit et rationibus adiutus geometricis artificiosam medii termini inventionem tradidit. Item Aristoteles theoremata deeimi libri Euclidis invenit? et primus artificiosissime colores rhetoricos distinxit……Apodicticam autem et dialecticam restricto vocabulo et sophisticam scripsit, ut petitioDi diseipuli sui Alexandri Macedonis satisfaceret» (Alex. Neckam, De naturis rerum, edited by Thomas Wright, London 1863, c. 173, p. 283 [Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores XXXIV]). – Ingenium Aristotelis commendare superfluum esse censeo, quia supervaeuis laborat impendiis, qui solem ni?tur faeibus iuvare» (ibid. c. 174, p. 309).] вместе с арабской комментаторской литературой окончательно раскрыло все значение стагиритского философа для схоластики.
Появление аристотелевской реальной и моральной философии на научном горизонте западной схоластики пришлось на период, которому посвящен второй том истории схоластического метода. В XII веке активно действовала толедская школа переводчиков. Пьер Дюэм[185 - Du temps o? la Scolastique latine a connu la Physique d’Aristote, в Revue de philosophie IX (1909) 163—178.] пытается доказать знание аристотелевской физики в Шартрской школе.
Метафизика Аристотеля уже цитируется в глоссах Петра из Пуатье.[186 - Cod. lat. biblioth. nat. Paris. U423, fol. 65r. См. ниже в специальном разделе, посвященном трактату о Петре из Пуатье.] Робер из Осера [187 - «Librorum quoque Aristotelis, qui de naturali philosophia inscripti sunt et ante paucos annos (ante an. 1210) Parisiis coeperant lectitari» etc. (Roberti Autiss. Chron. [M. G. SS. XXVI 276]). Denifle, Chartularium Univ. Paris. I 70. ср. Lucquet, Aristote et l’Universite de Paris pendant le XIIIe siecle, Paris 1904, 19.]сообщает в своей хронике, что за несколько лет до 1210 года в Париже стали известны аристотелевские книги под названием «De naturali philosophia» – под которыми следует понимать, в частности, физику. В 1210 году архиепископ Сен-Санса, Петр из Кербейля,[188 - Denifle op. cit. I, n. 11, p. 70. Ср. Lucquet op. cit. 20.] епископ Парижа и другие епископы, собравшиеся в Париже, издали указ, запрещающий публичное и частное чтение книг Аристотеля «De naturali philosophia» и (арабских) комментариев к ним под страхом отлучения. Пять лет спустя, в августе 1215 года, кардинал Роберт Куршонский[189 - Denifle op. cit. I, n. 80, p. 78 и 79.], отвечавший за организацию университета от имени папы в Париже, запретил читать «Метафизику» и «Физику» Аристотеля, а также комментарии к ним. Этот запрет на Аристотеля был смягчен, когда Григорий IX в письме от 13 апреля 1231 года оговорил, что Аристотель запрещен только до тех пор, пока не будет проведена серьезная экспертиза этих аристотелевских сочинений[190 - Ibid. I, n. 79, p. 138.], и тут же, 23 апреля 1231 года, поручил экспертам провести эту экспертизу[191 - Ibid. I, n. 87, p. 143.]. Даже если все эти этапы истории и судьбы «нового» Аристотеля в парижском университете укладываются во временные рамки данного тома, даже если мы уже столкнемся с влиянием этих аристотелевских сочинений у Вильгельма Осерского и Филиппа Греве, обобщающее изложение и оценка переводов метафизики, физики, психологии, этики и т. д. Аристотеля с арабского и греческого последуют только в конце третьего тома.
Причина этого в том, что только в собственно высокой схоластике можно говорить о действительно решающем влиянии этих компонентов аристотелевской литературы, которые изменили как содержание, так и метод.
§4 XII век и литература Отцов. Передача и использование патристических текстов. Переводы греческих отцов (Иоанн Дамаскин)
XII век не только пополнил философскую библиотеку западной схоластики, но и открыл для нее ряд патристических источников. Эти труды, в основном греческих отцов, ставшие доступными для западной мысли, оказали длительное влияние на схоластическую доктрину и метод. Поэтому мы должны обратить более пристальное внимание на активных переводчиков, которые примерно в середине XII века сделали важные греческие труды Отцов доступными для схоластики на латыни, тем более что влияние греческой патристики на развитие схоластики с середины XII века до эпохи св. Фомы Аквинского недостаточно изучено и оценено[192 - Ср. Scheeben, Dogmatik I 423.].
Однако прежде необходимо составить представление о том, как схоласты XII и начала XIII века использовали патристическую литературу. Именно использование текстов Отцов является основной функцией теологического подхода схоластики. Если влияние философской литературы шло в основном по линии ratio, то рост патристических материалов означал в основном укрепление и консолидацию второго движущего фактора схоластики, а именно auctoritas. Однако труды Отцов, особенно труды греческих патристиков, которые были каталогизированы в XII веке, также предлагали множество философско-спекулятивных элементов и стимулов, а также оказывали благотворное влияние на ratio.
Поскольку специальный раздел этого тома даст возможность осветить позицию отдельных схоластов по отношению к Отцам, здесь может быть представлена более общая картина, суммирующая рутины и методы использования Отцов, общие для всех или большинства схоластов, т.е. характерные для всей эпохи. Время от времени контекст и завершение хода мысли будут наводить на мысль о переходе к временам высокой схоластики.
Главный вопрос, который волнует нас при изложении использования Отцов в схоластике, заключается в том, черпали ли богословы этого периода свои патристические знания из оригиналов, из трудов самих Отцов, или же их патристические знания были заимствованы из флорилегий, сборников цитат, то есть из второго источника.
Часто считается, что богословие ранней и даже высшей схоластики в значительной степени, почти исключительно, черпало тексты и знания об Отцах не из свежих бурлящих источников трудов самих Отцов, а скорее из резервуаров таких катехизисов и флорилегий. «Если они (схоласты), – замечает Г. В. Гертлинг,[193 - Augustinuszitate bei Thomas von Aquin, in the Sitzungsber. der philos.-philol. und der histor, Klasse der kgl. bayr. Akademie der Wissensch. 1904, 540.] – цитируют какое-либо высказывание, это еще не доказывает, что они имели перед собой сочинение автора, из которого оно взято, и что они знают контекст, в котором оно там находится. Во многих, а может быть, и в большинстве случаев, они будут обязаны ему сборником предложений, и они могут процитировать его так, как оно отложилось в их памяти, не чувствуя необходимости и не признавая обязанности проводить сравнение с оригиналом». Ж. де Геллинк [194 - Le traite de Pierre Lombard sur les sept ordres eccle*9iastiques: ses sources, ses copistes, в Revue d’hist?ire eccl?siastique X (1909) 290 f. Помимо рукописей таких табул из Оксфордской и Кембриджской библиотек, приведенных Ж. де Геллинком, здесь приводятся следующие из других библиотек: Codd. lat. 14604, 15 668 и 17 411 (см. XIV) из Парижской национальной библиотеки. Codd. lat. 13442, 13443 и 14432 из той же библиотеки содержат патристические флорилегии из s. XII. Codd. 1180 (s. XII) и 1916 (s. XIII) в библиотеке Труа содержат интересные патристические флорилегии. Код 1916 года носит название «Resina scripturarum». Cod. 247 из библиотеки Тура содержит отрывки из Августина, Иоанна Дамаскина, Боэция, Исидора, Ансельма, Бернарда, Хью и Ричарда Сен-Викторского. Код 139 из библиотеки капитула Тортосы в Испании (стр. XIII) предлагает в первую очередь «Excerptiones ex libris XX actorum». Ср. Denifle Chatelain, Inventarium Codicura manuscriptorum Capituli Dertusensis, Paris. 1896, 28. Базельская библиотека содержит ряд сборников цитат с названием «Auctoritates» (Codd. B XI 3, B XI 8, B X 22, D IX 23, F I 28 и т. д.).]также приводит доводы в пользу того, что в схоластике XII и XIII веков отрывки из Отцов обычно брались из Сборников. В доказательство этого он указывает на «Tabulae alphabeticae», «Tabulae originalium», «Tabulae de concor dantiis quorumdam originalium», «Tabulae in Augustinum», «Tabulae in Anselmum», «Tabulae in Damascenum» и т. д., которые встречаются в многочисленных рукописях, как источники цитат из Отцов.
По мнению де Геллинека, этот обычай брать изречения Отцов из таких сборников цитат проявляется в постоянстве и единообразии цитат, в их порядке, в повторении одних и тех же текстуальных искажений и неправильных атрибуций. Подобное отцовское использование также связано с безличным характером академической жизни и мысли того времени, с тем, как велась вся «Schulbetrieb», в которой цитаты, как и тетради и вопросы, передавались по наследству, и, наконец, с тогдашним представлением о литературной собственности.[195 - Ж. де Геллинек приводит высказывание Гуго Метелла (ок. 1150 г.), ученика Ансельма Лаонского, в качестве доказательства взглядов на литературную собственность в то время. Он писал в одном из писем: «Nihil tibi de meo misi; cum cornicula alienis pennis me ornavi» (Ep. 36). Ch. Hugo, Sacrae Antiquitatis Monumenta, Stivagii 1725, 380.]
Что же нам делать с этими взглядами Гр. в. Гертлинга и Ж. де Геллинка на схоластическое отцовское знание и отцовскую утилизацию? Несомненно, эта точка зрения правильно отражает среднее использование Отцов, поскольку оно уже стало естественным в богословских школах и в соответствующей литературе афоризмов, сумм и вопросов до середины XII века и продолжало оставаться таковым в последующий период. Однако здесь мы должны вместе с Г. Денифле провести границу между школой и отдельными теологами. Богословы ранней и высокой схоластики – Денифле имеет в виду Фому Аквинского и Бонавентуру – проводили обширные исследования патристических источников.
По словам Денифле, «систематика и диалектический метод все больше и больше отодвигали на задний план изучение Отцов, как это практиковалось в XI и отчасти в XII веке, особенно в монастырских школах».
Систематический подход, стремление кратко изложить основные положения христианской доктрины в виде пособия – вот что породило афоризмы XII века. Здесь существует двоякая возможность, поскольку систематика заключается либо во внутреннем развитии отдельных частей и направлений мысли из метафизико-диалектических и догматических основных законов и принципов, либо в более внешней классификации и схематизации материала знания. В первом случае, когда речь идет скорее о системе развития, спекулятивное богословие обязано представить в единой и действенной картине внутренние связи тайн христианства, органику и прагматику доктрины откровения, основные архитектурные законы, управляющие сверхъестественным зданием истины. Схоласты, чьи умы стремились к таким целям, должны были погрузиться в мысли Отцов, особенно в мысли Августина. Им не помогали вырванные из контекста цитаты из Августина; движущей силой их работы была августиновская мысль, августиновский образ мышления. Изучение источников было необходимым условием для этого. С Ансельмом Кентерберийским как систематизатором такого рода мы столкнулись на пороге ранней схоластики, а в этом томе – прежде всего с Хью Сен-Викторским.
Во втором случае, когда речь идет скорее о системе расположения,[196 - О различии между системой развития и системой расположения см. Trendelenburg, Logische Untersuchungen II, Berlin 1840, 335 f; Otto Ritschi, System und systematische Methode in der Geschichte des wissenschaftlichen Sprachgebrauchs und der philosophischen Methodologie, Bonn 1910, 91.] более позитивное богословие ставит перед собой задачу представить изречения Отцов об отдельных истинах веры в хорошей подборке и в четком расположении. Такая работа, особенно если она делается не впервые, а основывается на образцах, вполне может быть выполнена и без последовательного изучения патристических источников, с помощью одних лишь сборников цитат, катен, флорилегий и более ранних работ с афоризмами.
Цель такой системы заключалась в том, чтобы предложить студентам и читателям замену трудоемкому и кропотливому изучению полных патристических трудов с помощью патристического чтива, сгруппированного по определенной тематике. В прологе к «Сентенциям Петра Ломбардского» выражен замысел собрать изречения Отцов «brevi volumine», в удобном томе, чтобы избавить читателя от необходимости трудиться над обширной литературой Отцов (librorum numerositas)[197 - Prologus Magistri Sententiarum.]. Эта идея не является единичной, но повторяется в самых разных вариациях, как покажет нам специальный раздел.
Преобладание диалектики в области богословия принесло гораздо больше пользы патристическому источниковедению, чем систематике. Неудивительно, что те, кто выступал против диалектики и гипердиалектики, также жаловались на упадок патристических исследований[198 - Cf. Denifle, Die Universit?ten des Mittelalters 759 A. 1.]. В диалектическом методе есть тенденция, когда он выходит за пределы своей задачи, зацикливаться на отдельных словах, понятиях и предложениях и игнорировать содержательные точки зрения и внутренние связи. Диалектик подходит к текстам Отцов средствами словесной логики и рутинами силлогистического искусства. Для него связное изучение патристических писаний, демонстрация связей и ходов мысли не представляет собой полезного поля деятельности; с другой стороны, отдельные предложения из писаний Отцов, особенно если они кажутся противоречащими самим себе или какому-то вероучительному пункту, предоставляют широкие возможности для испытаний и ухищрений диалектических методов толкования, различения и согласования.
Поэтому вполне понятно, что во времена ранней и высокой схоластики односторонние диалектические течения всегда были связаны с атомизирующим отношением к текстам Отцов, и что в конечном итоге преобладание такого направления привело не только к упадку изучения Отцов, но и к упадку схоластики.[199 - Денифле (Chartularium Univ. Paris. III ix) резюмирует по этому поводу: «Theologiae Studium iam in priore aetate fastigium reliquisse in tomo altero (p. vi ff) annotavimus. Iamdiu theologi, paucis exceptis, fontem egregium theologiae neglexerunt, Patrum ecclesiae Studium. Revera catalogi manuscriptorum illius tempestatis non continent apographa operum sanetorum Patrum, nisi brevium traetatuum, generatim de vita spirituali agentium, si quid adhuc de Patribus noverant, id ex anterioribus theologicis operibus hauserant vel ex Collectaneis per alphabetum digestis, ubi sententiae Patrum collectae erant. Una ex antiquis institutis superfuit ratio scholastica. Sie theologia sterilis evasit ac sterilior quam unquam, Nominalismo in philosophia dominante».]
Схоластика XII и XIII веков постоянно черпала силы и энергию из вновь поступающих философских и патристических источников, которые оживляли и оплодотворяли почву схоластики, местами пересохшую от чрезмерной диалектики.
Помимо систематики и диалектики, влияние канонических сборников[200 - О дограцианских сборниках законов см. S?gm?ller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts2, Freiburg i. Br. 1909, 145 ff. Панормия Иво Шартрского была очень широко распространена в рукописном виде. К числу до сих пор не напечатанных собраний канонов относятся Codd. lat. 13 658, 13659 и 18586 (все s. XII) из Национальной библиотеки Парижа. Cod. 227 из Библиотеки коммуны (бывшей Библиотеки монастыря Св. Франческо) в Ассизи содержит обширное, не напечатанное собрание дограцианского права. Ср. Ehrle в Archiv f?r Literaturund Kirchengeschichte des Mittelalters I 477 ff; Leto Alessandri, Inventario dell antica biblioteca del s. convento di S. Francesco in Assisi compilato nel 1381, Assisi 1906, 192 ff.] также должно рассматриваться и приводиться в качестве причины того, что знания об Отцах приобретались из отрывков и флорилегий, а не из самих патристических произведений. Действительно, довольно большое количество текстов из Отцов было взято из этих юридических сборников и включено в богословские афоризмы. В частности, сакраментальная доктрина Сентенций и Суммаций, как будет показано в специальной части, питается патристическими материалами Декрета и Панормии Иво Шартрского, а затем и «Pecretum Gratiani*». Как уже было показано в первом томе нашей истории схоластического метода, метод sic-et-non, техника согласования противоречащих друг другу патристических текстов и канонов из канонической литературы (Бернольд Констанцский), также был воспринят богословием. Как будет показано в специальном разделе, посвященном «Sie et non» Абеляра, именно благодаря Абеляру этот метод согласования приобрел диалектическую тенденцию, менее благоприятную для последовательного изучения патристики.
Конечно, не следует упускать из виду, что канонические сборники оказали благоприятное и поддерживающее влияние на патристические исследования и в других отношениях, поскольку, представляя новый, часто вполне связный материал, они пробуждали жажду материала, желание получить больше от отца или богослова, о котором идет речь, и помогали богословию сохранить консервативную положительную черту по отношению к диалектике.
Если систематика, диалектика и, в некоторой степени, канонические коллекции были причинами упадка патристического источниковедения, мы можем увидеть симптом, эффект этого изменения в научном предприятии, в заметном уменьшении рукописей Отцов в библиотеках с конца XII века[201 - Denifle, Die mittelalterlichen Universit?ten 759 A. 22.]. Действительно, среди многочисленных августинских рукописей в Ватиканской библиотеке, Королевской библиотеке Брюсселя, Национальной библиотеке Парижа и т. д. сравнительно мало кодексов XIII века[202 - Ср. codd. Vat. lat. 414—515, которые все заполнены рукописями Августина. Большинство из них были написаны до XIII века. Королевская библиотека Бельгии в Брюсселе содержит с Cod. lat. 1141 по 1169 все августинские манускрипты, большинство из которых были написаны до XIII века.]. Если библиотечные каталоги X, XI и XII веков имеют ярко выраженный патристический характер, то начиная с XIII века не наблюдается роста патристических фондов, зато значительно увеличивается количество богословских вопросов, quodlibeta, opuscula и т. п. Люди теперь предпочитали писать «Tabulae originalium», в основном алфавитные сборники auctoritates patrum, и все больше отходили от копирования великих трудов Отцов. В некоторых случаях небольшие, связанные между собой трактаты отцов и богословов объединялись в рукописные сборники.[203 - Cod. 98 в Ассизи (см. XIII) представляет собой примечательный тип таких э, онволюционных манускриптов. Сначала он содержит богословские труды Боэция, затем ряд сочинений Гуго Сен-Викторского и Ансельма Кентерберийского, за ними следует сочинение «De fide orthodoxa» Иоанна Дамасского и завершается «De trinitate» Ричарда Сен-Викторского (см. Leto Alessandri a. a. 0. 226 f).]
Даже если использование Отцов в диалектически ориентированных школах и трудах рассматриваемого нами периода основывалось в основном на сборниках цитат, сборниках права, патристических флорилегиях и катенах, богословских трудах афоризмов, а позднее также на алфавитно упорядоченных «Tabulae originalium», отдельные богословы поднимались над уровнем школы и проявляли чувство и склонность к последовательным патристическим источниковедческим исследованиям.
В специальной части мы встретимся с подобными августинианскими исследованиями первых десятилетий XII века, затем у Гуго Сен-Викторского и некоторых его учеников, услышим похвалу знакомству Жильбера де ла Порри с Илариусом, в третьем томе подробного рассмотрения потребуют патристические исследования святого Фомы Аквинского и святого Бонавентуры. Здесь же упомянем лишь несколько более общих моментов и несколько голосов, которые уже не слышны в специальной части. Прежде всего, энтузиазм в отношении святого Августина, который также доносится до нас из сочинений XII века, является знаком и свидетельством погружения в труды величайшего из Отцов. Например, для Иоанна Солсберийского[204 - Policraticus 1. 7, c. 9 (M., P. L. CXCIX 657. Ioannis Saresberiensis Episcopi Carnotensis Policratici libri octo, ed. Webb II 128).] Августин – это «доктор экклесии, который не может быть сатис мемори эссе». Петр Коместор[205 - Clm 2627, fol. 55.] говорит в своих «Проповедях»: «Hec omnia in patre Augustino, qui libros eius inspexerit diligenter, indubitanter cognoscit.» Это высказывание высокочтимого и влиятельного богослова предполагает как его собственное знание трудов Августина, так и доверие к августиновским источникам со стороны некоторых читателей.
Готфрид фон Санкт-Виктор [206 - Cod. lat. 1002 Мазаринской библиотеки, f. 221v-231 v. Стихи этого «Praeconium», по общему признанию, весьма сомнительного качества.]поэтически выразил свой восторг по поводу Августина в «Praeconium Augustini». Роберт Мелунский [207 - Cod. lat. 297 из библиотеки Инсбрукского университета, лист 132.]восхвалял Августина как «lumen Ecclesie de tenebris gentium ad fidem vocatum».
Авторы патристических сборников или даже сочинений афоризмов часто сами проводили глубокое изучение патристических источников. Например, в рукописи из Гренобля, рассмотренной П. Фурнье,[208 - Etudes sur Joachim de Flore et ses doctrines, Paris 1909, 75.] сообщается о некоем магистре А., что он посетил бесчисленное количество монастырей и церквей во Франции, Испании, Италии и Греции из-за вопроса о доктрине Троицы, что он перебрал «бесчисленное множество», проработал огромное количество патристических сочинений о доктрине Бога и Троицы и, наконец, изложил плоды своих исследований в «Собрании» аукторитатов.
Еще одна причина, по которой чувство и понимание патристического источниковедения неоднократно стимулировалось, – это стремление к новым сочинениям Отцов, патристический голод на материал, который в XII веке удовлетворялся латинскими переводами греческих сочинений Отцов и который по-прежнему требовал широкого знания греческой патристики в эпоху высокой схоластики.[209 - Ср. Denifle, Die mittelalterlichen Universit?ten 759 A. 22.] Из этих объяснений, которые будут дополнены в специальном разделе, должно быть ясно, что знание Отцов в схоластике XII и XIII веков не следует сводить исключительно и без исключения к заимствованиям из сборников цитат, но что приятное погружение в сами патристические оригиналы можно наблюдать и у отдельных богословов. Особенно это касается тех схоластов, которые чувствовали тягу к мистическому созерцанию и чье стремление к более глубокому познанию Бога и проникновению в жизнь человеческой души привело их к августиновскому миру мысли и образу мышления.
В связи с вопросом о том, откуда схоласты черпали свои тексты Отцов, можно сказать и о зависимости средневековых мыслителей этого периода от auctoritas Отцов. В целом в этом отношении можно выделить три основные формы – отдельные аспекты будут обсуждаться при рассмотрении отдельных схоластов.
Те мыслители, которые, следуя по пути Ансельма Кентерберийского, не цеплялись за слова Отцов, но погружались в мыслительные процессы Отцов, прежде всего Августина, ощущали авторитет Отцов как живительную силу и позволяли мыслительному миру патристики воздействовать на их правдивые души в размышлениях и спекуляциях. Для теологов идеалистического склада характера Гуго Сен-Викторского Августин был не комплексом предложений и афоризмов, освященных великим именем, а миром великих, животворящих идей и идеалов. Духовная жизнь таких людей находилась не только под влиянием доктрины, но и была мощно захвачена всепоглощающей личностью Августина[210 - Ср. прекрасные замечания по этому поводу в Cl. B?umker, Die europ?ische Philosophie des Mittelalters, in der Kultur der Gegenwart I 315.].
Другие, более позитивные духи, старательно нанизывавшие предложения и афоризмы Отцов, получавшие больше удовольствия от механического накопления формул и изречений патристики, чем от органичной проработки патристических мыслительных процессов и контекстов, видели в auctoritates patrum канон, непреодолимый предел для богословской работы.
Поэтому они стремились представить теологию как мозаику из текстов Отцов. Во многих случаях их собственная работа заключалась лишь в установлении внешних связей между этими патристическими предложениями. Из этой более механической зависимости от авторитета Отцов можно понять, что анонимный автор в Clm 12667 (s. XIII), fol. 30v, хочет разобраться и решить вопрос о том, как молитвы и жертвы Церкви могут быть соединены с божественным предвидением «nihil nostrum dicendo, sed patrum dicta sequendo».
Третий нюанс позиции в отношении отцовского авторитета прослеживается у тех богословов, которые в первую очередь использовали диалектическое искусство. Здесь отдельные предложения Отцов часто используются для диалектических умозаключений и различений, как правило, без учета контекста и цели патристического писания, из которого эти вырванные из контекста дикты взяты. При этом изречения Отцов, которые выдерживают это диалектическое испытание, квалифицируются как auctoritas. Предложения Августина также подвергаются многочисленным переинтерпретациям и искажениям. Например, в «Вопросах» Одо из Оурскампа[211 - Quaestiones Magistri Odonis Suessionensis c. 43. Pitra, Analecta novissima Spicilegii Solesmensis, t. II: Tusculana, Paris. 1888, 46.] предложение святого Августина однажды разрешается словами: «Ad quod dicimus multa dixisse Augustinum, non quia sie sentiret, sed retraetando aliorum sententias, vel ut videret, ad qufem finem disputatio procederet.»
Если после этих объяснений методов использования Отцов мы обратимся к патристическим библиотекам XII и начала XIII веков и рассмотрим снабжение патристики материалами через переводы греческих сочинений Отцов, то взгляд на библиотечные каталоги и анализ источников схоластических сочинений сразу покажет нам, что западная схоластика до середины XII века работала в целом только с материалами латинской патристики. Ранние латинские переводы греческой патристической литературы, такие как «Периархон» Оригена и экзегетические сочинения в переводе Руфина, речи Василия и Григория Назианзского также в переводе Руфина, девять гомилий на Гексамерон Василия после перевода Евстафия Афера, а также отдельные произведения святого Иоанна Златоуста в переводах Аниана и Мутиана, вероятно, сохранились в рукописных собраниях средневековья.
Фрагменты других греческих отцов также сохранились в латинских коллекциях. Но вряд ли можно говорить о каком-либо реальном влиянии текстов этих греческих отцов в первые десятилетия XII века. Даже труды Псевдо-Дионисия Ареопагита, переложенные на латынь Скотом Эриугеной, не оказали особого влияния на богословие того времени.
Из латинских отцов главным источником и первым авторитетом считается Августин, за которым лишь на значительном расстоянии следуют другие латинские отцы[212 - Поэтому в начале каталога старой библиотеки Корби (см. XII) стоит пометка: «Imprimis Codices sancti Augustini, deinde aliorum doctorum» (G. Bekker, Catalogi bibliothecarum antiqui 185).]. Эрлангенская рукопись (Cod. 238 p. XII) «Суммы сентенций», приписываемая Гуго Сен-Викторскому, содержит на полях названия цитируемых и используемых источников. Согласно им, в ней 215 цитат из Августина, 35 – из Григория Великого, 26 – из Иеронима, 22 – из Амвросия, 14 – из Исидора, 6 – из Беды, 4 – из Киприана, 3 – из Оригена.
По две цитаты приводится у Льва Великого, Псевдо-Дионисия и Хаймо, по одной – у Боэция, Фульгенция, Евсевия, Рабануса и Платона.
Сильная озабоченность XII века вопросами доктрины Троицы и христологии также привела к тому, что богословские труды Боэция приобрели заметное влияние, особенно после появления Жильбера де ла Порри с его сенсационным комментарием к ним. По той же причине возросла и репутация святого Илария из Пуатье, чье сочинение «De trinitate» было взято в качестве фрагмента и снабжено введениями на основании авторитета этого отца.[213 - Clm 21528 (p. XII; из Вейнштефана) – кодекс Илария, снабженный житием папы в стихах. Cod. 295 (p. XII) из библиотеки аббатства Цветтль посвящен листам 1—71 «De auctoritate Hilarii Pictaviensis episcopi\ In Cod. Vat. lat. 254 (s. XII), листы 21—40 содержат «Note in libro beati hylarii de trinitate», т.е. выдержки из 1. 1—12 «De trinitate».]
Эта патристическая библиотека, которой располагала схоластика в первой половине XII века, теперь существенно обогатилась и значительно расширилась для схоластического метода и доктрины благодаря тому, что с середины этого светского периода ряд греческих сочинений Отцов обогатил и стимулировал западную научную жизнь и начинания посредством латинских переводов.
Эта переводческая деятельность связана с именем правоведа Иоганна Бургундского из Пизы († 1194 г.)[214 - Об этом см. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana III, 336—338; Fabricius, Bibl. lat. mediae et inf. aetatis I, Florentiae 1858, 281 – 282; Antonioli, Memoria a’ illustri Pisani 1791, 4 v. 4; Hurter, Nomenclator II 182 и 108 A.], который присутствовал на диспуте между епископом Ансельмом Гавельбергским и архиепископом Никетой Никомидийским в 1136 г. вместе с Якобом Венецианским и Моисеем Бергамским в качестве переводчика, хорошо знавшего греческий язык, и который впоследствии своими переводами греческих произведений привлек интерес папы Евгения III и императора Фридриха Барбароссы. Кроме перевода «De regimine sanitatis» Галена, который приписывается ему в рукописях[215 - Cod. Vat. lat. 247 (s. XIV), fol. 21: (Galeni) De regimine sanitatis 1. 1—4 a Burgundione Pisano e greco in latinum translati.], он в основном переводил отцов церкви. Согласно заметке в Хронике Роберта Монтского, Бургундио из Пизы принес на Римский собор (1180) свой перевод гомилий Иоанна Златоуста на Евангелие от Иоанна и одновременно заявил, что перевел большую часть его гомилий на Бытие. Кроме того, в ряде рукописей сохранился перевод комментария Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея, выполненный Бургундио.[216 - Приведем лишь некоторые из этих рукописей: Codd. lat. 14468 (s. XII), 14469 (s. XIII) и 15 643 (s. XIII) Парижской национальной библиотеки содержат комментарии Златоуста к Матфею. Cod. lat. 1778 (s. XIV) той же библиотеки содержит комментарии к Матфею и Иоанну. Cod. lat. 1781 (ibid.), написанный в 1386 году, содержит комментарий на Матфея и примечание, что эти гомилии были переведены на латынь «a Burgundione Lento, cive Pisano et iudice, Eugenii III iussu anno 1151». Cod. lat. 1782 (ibid., p. XIII) содержит гомилии к Иоанну. О переводах Бургундио на Иоанна Златоуста см. также Chr. Baur O. S. B., S. Jean Chrysostome et ses oeuvres dans Thistoire littdraire, Louvain et Paris 1907, 62. Looshorn (Die lateinischen ?bersetzungen des hl. Johannes Chrysostomus im Mittelalter nach den Handschriften der M?nchener Hofund Staatsbibliothek, in Zeitschrift f?r kathol. Theologie IV [1880] 788 ff) рассматриваются только более древние переводы св. Иоанна Златоуста, сделанные Анианом и Мутианом. Меркати (Appunti su Niceta ed Aniano traduttore di S. Giov. Crisostomo, in Studi e testi V [1901], n. 12, p. 142 [cf. Chr. Baur a. a. 0. 62 A. 2]) показывает, что Фома Аквинский использовал комментарий Хризостома к Матфею в переводе Бургундио.]
Он также частично перевел труд ???? ????? епископа Немесия Эмесского,[217 - Cod. ?rb. lat. 485 (p. XV), fol. 106v-160r. Ему предшествует «Burgundionis interpretis epistola ad Fridericura Barbarossa», датированная 1155 годом. Ср. также Martene Durand, Veterum scriptorum collectio I, Paris. 1724, 827; C. J. Burkhard, Gregorii Nysseni ???? ?????? ???????? 1. a Burgundione in Lat. transl., Vienna 1891—1902.] который в Средние века считался произведением Григория Нисского и уже был переведен ранее Альфаном (XI век).[218 - Cl. B?umker, Die ?bersetzung des Alfanus von Nemesius’ ???? ?????? ????????, in the Wochenschrift f?r klassische Philologie 1896, 1095—1102.]
Бургундио сделал выдающийся вклад в схоластическое богословие и философию, переведя третью часть ???? ??????? Иоанна Дамаскина, а именно ??????? ??????? ??? ????????? ??????? (De fide orthodoxa), на латынь примерно в середине века – Робер де Монте упоминает 1151 год. В результате схоластика поздней греческой патристики вступила в контакт с латинской западной схоластикой и привнесла в нее новые методологические точки зрения и идеи, а также новые материалы. В частности, учение о Троице и христология XII века были во многом обогащены и ориентированы, особенно в терминологическом отношении, главным догматическим трудом святого Иоанна Дамаскина, который подвел итог всей предшествующей греческой патристике и систематизировал знания об истине, полученные в тринитарных и христологических битвах. Схоластическая психология также была развита Иоанном Дамаскиным. Подробные свидетельства влияния этого греческого богослова на схоластический метод будут представлены в специальном разделе данного тома и в третьем томе. «Мы должны будем прокомментировать первое вхождение Иоанна Дамаскина в мир схоластической мысли в Petrus Lombardus, который, вероятно, впервые использовал сочинение «De fide orthodoxa» или его часть, и в Gandulphus.[219 - Ср. J. de Grhellinck, Les ceuvres de Jean de Damas en occident au XIIe siecle, in Revue des questions historiques LXXXVIII 149—160; Ders., Les citations de Jean Damascene chez Gandulphe de Bologne et Pierre Lombard, in Bulletin de litt, ecctes. 1910, 278—285.]
Начиная с Петра Ломбарда, Гандульфа, Иоганна Корнубийского и т. д. и вплоть до времен высокой схоластики, мы продолжаем встречать цитаты из сочинения «De fide orthodoxa» и выражения уважения к его автору. В прекрасно написанной и великолепно иллюминированной Базельской рукописи (0) II24 (стр. XII) за комментарием Жильбера де ла ПорреяВ к Боэцию следуют отрывки из Иоанна Дамаскина, причем последний* представлен с почетными словами «Ioannes Damascenus in libro de trinitate inter grecos magnus»[220 - Петрус Ломбард выражает аналогичное мнение в Seat. I, diet. 19, c. 9.] Cod. Лат. 873 Мазаринской библиотеки содержит пояснение к «De fide orthodoxa*», начиная с листа 79 и далее, написанное по методу комментариев к предложениям. О влиянии св. Иоанна Дамаскина на психологические дискуссии см. анонимный трактат в Cod. lat. 15952 (p. XIII) Парижской национальной библиотеки (fol. 245—260). В нем подробно рассматривается разделение сил души в соответствии с учениями философов, врачей, святого Иоанна Дамаскина и святого Августина. В самом начале дискуссии обсуждается определение души Дамаскина, который прославляется как «iohannes damascenus, magnus theologus, medicus, philosophus».
Труды Псевдо-Дионисия Ареопагита были доступны ранней схоластике в переводе Иоганна Скота Эриугены. В конце XII века бенедиктинец Иоганн Сарацинус также работал над переводом Ареопагита[221 - Hurter, Nomenciator II 184.].
Глава четвертая. Научные тенденции и контрасты
§1 Значение мистицизма для схоластики и схоластического метода. Руперт из Дойца, Бернар из Клерво, Вильгельм из Сен-Тьерри, Томас Галло
При рассмотрении интеллектуальной жизни XII и начала XIII веков нас особенно привлекают мистические начинания и течения, которые во многих отношениях оказали стимулирующее влияние на развитие схоластического метода. Мнение о том, что схоластика и мистика – противоположности, оказалось научным мифом благодаря эпохальному исследованию источников, проведенному Денифле.[222 - Eine Geschichte der christl. Mystik, in den Histor.-polit. Bl. LXXV (1875) 781 ff; примечания Денифля в его издании немецких сочинений Генриха Зейзе; латинские сочинения Мейстера Экхарта и основные взгляды его учения, в Archiv f?r Literaturund Kunstgeschichte des Mittelalters II 417—615. Ср. M. Grabmann, P. HeinrichDenifle 0. P. Eine W?rdigung seiner Forschungsarbeit, Mainz 1905, 6—14; R. M. Martin, Heinrich Seuze Denifle en de Duitsche christelijke mystieck, in De Katholieck 1907, 271—285. О созвучии схоластики и мистицизма см. также Hettinger, De theologiae mysticae et scholasticae connubio (1882); E. Michael, Geschichte des deutschen Volkes vom 13. Jahrh. bis zum Ausgang des Mittelalters III 129 ff; E. Krebs, Meister Dietrich, M?nster 1906, 126 ff; K. Bihlmeyer, Die deutschen Schriften Heinrich Seuses 147 ff; J. Zahn, Einf?hrung in die christliche Mystik, Paderborn 1908, 60 ff; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III4 356 ff.]
Таким образом, эта точка зрения исчезла и из работ, носящих признаки серьезной учености.
Лучшее фактическое доказательство родства схоластики и мистики заключается в том, что оба направления средневековой интеллектуальной жизни так часто и так характерно перетекали в одну и ту же личность, не нарушая единства душевной жизни. Великая фигура Ансельма Кентерберийского, отца схоластики, привлекает нас не только гениальностью своих умозрений, но и близостью своего мистицизма. Гуго и Ричард Сен-Викторский, вместе со святым Бернардом наиболее влиятельные представители мистических начинаний в XII веке, были, особенно первый, в то же время выдающимися схоластами, а Альберт Великий и Фома Аквинский, наоборот, были практиками и теоретиками мистицизма. Мейстер Экхарт также предстает перед нами как схоласт в своих латинских трудах. В целом, многих мыслителей этого времени характеризует одна большая универсальная черта. Даже в ранней схоластике и на пороге высокой схоластики мы часто встречаем людей, которые писали библейские комментарии, богословские афоризмы или проповеди, литургические и аскетико-мистические трактаты с щедрым универсализмом и безграничным творческим энтузиазмом, которые иногда пробовали свои силы в церковной поэзии и в конечном итоге также развивали полезную практическую деятельность в церковно-политических миссиях или на епископских кафедрах.
Совпадение схоластики и мистики в одном и том же мыслителе – черта и признак дальновидного универсализма.
Даже из фактических соображений содержания схоластика и мистика предстают перед нами не как противоположности, а как тесно связанные и родственные элементы средневековой интеллектуальной жизни, в сущности, как две разные стороны одного и того же. Ведь оба направления пересекаются на одной и той же общей почве религиозного интеллектуализма.
Религиозное познание, в котором практически активен мистицизм и над которым размышляет спекулятивный мистицизм, – это, по сути, то же самое религиозное познание, которое выражено в «Credo, ut intelligam» Ансельма как рабочая программа схоластики.
Мистики, как авторы мистических сочинений, записывавшие свою внутреннюю религиозную жизнь, так и теоретики мистицизма, например, Фома Аквинский, Дионисий Картузианский и другие, используют фразы и термины, выражающие фундаментальную важность познавательной деятельности для мистицизма. «Vita contemplativa», – замечает Аквинский, – «quantum ad ipsam essentiam pertinet ad intellectum».[223 - S. theol. 2, 2, q. 180, a. 1. Ср. также Thomas a Vallgornera, Mystica Theologia D. Thomae, ed. Berthier, Augustae Taur. 1890, t. I, q. 1, a. 1. Здесь, с. 5, взгляд св. Фомы резюмируется в следующем определении мистического богословия: «Theologia mystica est contemplatio perfectissima et altissima Dei et fruitivus ac suavissimus amor ipsius intime possessi».] С другой стороны, схоласты, от Ансельма до Фомы и далее, подчеркивают необходимость сверхъестественных этических предрасположенностей для плодотворной работы богословской спекуляции. В частности, дары Святого Духа рассматриваются как крылья, на которых душа взлетает к вершинам богословского познания, а также к горам мистического созерцания.
Одна из главных причин тесной связи между схоластикой и мистицизмом кроется в общности патристических источников.
Святой Августин был свежим источником жизни как для схоластики, так и для мистицизма. Псевдо-Дионисий также оказал влияние на оба направления средневековой интеллектуальной жизни.
Псевдо-Ареопагит предложил схемы, термины и формулы специально для теории мистицизма; форма Ареопагита сформировала, по меткому выражению К. Бихлмайера,[224 - Heinrich Seuse’s German Writings, Stuttgart 1907, 149.] «скелет мистической спекуляции». Августин придал мистической мысли, стремлению и жизни большое содержание и мощные импульсы; он оживил и укоренил мистическое благочестие.
Именно настроение исповеданий Августина излилось на мистицизм Средневековья[225 - A. Харнак (Lehrbuch der Dogmengeschichte III 342) справедливо подчеркивает влияние Августина на Бернарда Клервоского: «Бернард – религиозный гений XII века, а значит, и лидер эпохи. Прежде всего, именно в нем вновь ожило августиновское созерцание. Не будет лишним утверждать, что он – Августин или, скорее, Амвросий, возрожденный, что он полностью учился у великого африканца и перенял от него основы своих благочестивых созерцаний…. Действительно, даже язык в значительной степени зависит от языка конфессий». Ср. также Georg Misch, Geschichte der Autobiographie I, Leipzig 1907, 436 ff. J. Mausbach (Die Ethik des hl. Augustinus I, Freiburg i.Br. 1909, 436 ff) замечает об Августине: «Его набожность, его тающая любовь к Богу стала элементом всей христианской набожности и мистицизма».].
Таким образом, схоластика и мистика – это не противоположности, а корреляты. В своей глубинной сущности оба они ориентированы на интеллект, но схоластика в своем полном развитии остается преимущественно на почве интеллектуализма, тогда как в мистицизме действуют аффективные силы, прежде всего любовь, не теряя, однако, своей интеллектуалистической ориентации. Мистицизм стремится усвоить и пережить доктрину богообщения, заложенную схоластикой. Место схоластики – кафедра. Схоластика хочет быть учебным материалом, отсюда ее безличная, интеллектуальная форма, отсюда преобладание логической рутины и метафизических доктрин. Мистицизм процветает в тихой монашеской келье, это диалог души с Богом, мышление, желание и чувство, оплодотворенные сверхъестественными силами, хотят вступить в контакт с Богом самым интимным и внутренним образом, который только возможен в этом мире. Вот почему мистика обладает притягательностью оригинального и личного и почему психологические моменты выходят в мистике на первый план.
Наши предыдущие рассуждения о взаимоотношениях схоластики и мистики, о тесной связи, а также о своеобразии обоих явлений средневековой интеллектуальной жизни служат основанием для рассмотрения вопроса о том, повлиял ли мистицизм на развитие схоластического метода и в какой степени.
На самом деле можно выделить различные формы и моменты такого влияния.
Прежде всего, мистицизм в XII веке был полезным противовесом преобладанию гипердиалектики в богословской сфере. В частности, из мистических кругов, как мы увидим ниже, раздавались голоса протеста против вторжения гипердиалектики в теологическую область. Если эта реакция против разрастания диалектики часто заходила слишком далеко и доходила до борьбы даже с уместным использованием диалектики, она, тем не менее, оказывала благотворное влияние на теологический подход и способствовала его развитию, подчеркивая содержательные, фактические аспекты и защищая их от диалектического формализма. При таком сохранении содержания само собой пробуждается ощущение и понимание взаимосвязей христианских тайн, что стимулирует единое, обобщающее изложение теологии, теологическую систематику. Именно в мистицизме есть тяга к единству, центростремительная сила, стремление рассматривать все сверхъестественные истины и события в Боге как их происхождение и конечную цель; как отмечает Й. Зан[226 - Einleitung in die Mystik 96.], мистицизм стремится к «теоцентрическому пониманию доктрины». Духу и сущности мистицизма соответствует следование намерениям божественной мудрости и благости в организации естественного и сверхъестественного порядка, позволение телеологии порядка спасения пройти мимо созерцающего духа, понимание христианства как космоса божественных мыслей, фактов и сил.
Все эти элементы говорят в пользу систематического подхода к христианской доктрине. Диалектическая же трактовка богословских предметов, особенно когда она чрезмерно активна, любит спорить о предложениях и формулах, легко цепляется за мелкое и ничтожное, слишком много движется по периферии и теряет из виду центральные точки зрения и органические связи. Эта, так сказать, атомизирующая функция односторонней диалектической операции препятствует развитию единой общей перспективы теологии.
Мистицизм также бросил вызов схоластике в ее основе, в отношениях между верой и знанием, в стремлении к
рационального проникновения в содержание веры. Именно благодаря мистицизму в средневековой мысли сохранилась августиновская идея[227 - Ср. Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus II. 355 ff; Grab mann, Geschichte der scholastischen Methode I 129.] о том, что продвижение веры к прозрению отчасти обусловлено сверхъестественными факторами, особенно дарами Святого Духа (donum intellectus). Схоластика осознавала таинственный характер содержания откровения даже в те времена, когда она привлекла всего Аристотеля на службу теологии и серьезно относилась к аристотелевской концепции науки, и в основном была защищена от рационалистических тенденций. В специальном разделе этого тома, и особенно в третьем томе, мы увидим, что в воззрениях схоластов на природу и метод теологии, при более тщательном анализе, обнаруживаются мистические влияния и элементы[228 - Ср. также Grab mann, Die philosophische und theologische Erkenntnislehre des Kardinals Matth?us von Aquasparta, Vienna 1906, 141—160.].
Мистицизм был хранителем традиционных ценностей, защитником авторитета Отцов. Именно из кругов мистиков богословы-диалектики получили напоминание об auctoritas Patrum. В то время как более диалектически образованные богословы часто развивали свой талант к различению отдельных предложений Отцов, мистики предпочитали связные исследования произведений Отцов. В мистических писателях XII века и в тех схоластах этого периода, которые также были мистиками или, по крайней мере, посвятили себя влиянию мистицизма, жили прежде всего августинские идеи и идеалы. Августинская окраска прослеживается в работах таких авторов[229 - Следует помнить, например, что философия истории из работы Августина «De civitate Deitt» продолжала жить среди средневековых мистиков и авторов, близких к мистическим кругам. Ср. Schmidlin, Die geschichtsphilosophische und kirchenpolitische Weltanschauung Ottos von Freising, Freiburg i. Br. 1906; P. Augustin Steiger, Der hl. Bernhard von Clairvaux. Его суждения о состоянии времени. Его историко-философские и церковно-политические взгляды, Брунн 1908.]. Совершенно очевидно, что это сохранение и отстаивание традиционного момента со стороны мистиков было важно для развития схоластического метода.
Это противодействовало чрезмерному расширению ratio за счет auctoritas, а стремление к новым источникам и материалам, схоластический голод на материал, эффективно направлялся в сторону патристики. Симпатия к неоплатонической литературе, которая не угасала в период расцвета схоластики, также связана с мистическим настроением схоластического умозрения.
Наконец, следует отметить еще одно влияние мистицизма на схоластический стиль работы, которое носит более формальный характер.
Мистика часто смягчала абстрактность и сухость схоластического способа изложения, освобождала в схоластическом способе мышления и изложения место для разума и воображения, которые, в конце концов, важны для научной работы и изложения1, украшала и оживляла психологическими чертами преимущественно диалектико-метафизическую физиономию схоластики.
Таков краткий обзор форм и способов влияния мистицизма на развитие и формирование схоластического метода. Однако со стороны мистицизма это было не просто предоставление; мистицизм также находил в схоластике многообразные разъяснения и ориентации. Рассмотрение развития мистицизма в XII и начале XIII века выходит за рамки нашей задачи. Поэтому мы могли бы оставить это общее описание отношений между схоластикой и мистицизмом, тем более что анализ мышления и методов работы отдельных схоластов приведет к частым ссылкам на мистицизм и мистические влияния.
Тем не менее, целесообразно выделить среди мистиков XII века те фигуры, которые оказали влияние на развитие схоластики, и оценить их в зависимости от их отношения к схоластическим спекуляциям. Это, прежде всего, Руперт из Дойца, Бернар из Клерво, Вильгельм из Сен-Тьерри и Томас из Верчелли. Гуго и Ричард из Сен-Викторского будут подробно рассмотрены в специальном разделе этого тома.
Аббат Руперт фон Дойц († 1135), догматик, экзегет, литургист, историк, автор гимнов – все с точки зрения мистицизма – один из самых глубоких теологов XII века в Германии1.
XII век в немецких землях[230 - Ср. конкретно о значении воображения B. Erdmann, Die Funktionen der Phantasie im wissenschaftlichen Denken, in Deutsche Rundschau XXXIV (1907) 346 ff.]. «С полным основанием, – пишет И. Бах, – богословие Руперта из Дойца, которое, естественно, облачено в одежды своего времени, должно быть названо мощным.
Здесь мы часто сталкиваемся с глубочайшей интимностью богатого христианского духа, который знает, как бежать от страданий земного существования в полноту божественной жизни, чьи вечные законы он исследует и возвещает детям человеческим как законы вечной любви[231 - Wetzer and Weites Kirchenlexikon X 1367 ff. Herzogs ?ealEnzyklop?die XVII 229—243. Rocholl, Rupert von Deutz, G?tersloh 1886. J. Bach, Dogmengeschichte des Mittelalters II 243 ff. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands IV 416 ff. Hurter, Nomenciator II 25 ff. В своем Lehrbuch der Dogmengeschichte А. Харнак упоминает Руперта фон Дойца только в одном месте в примечании (III 386 A. 1), где он приписывает ему своеобразную спиритуалистическую доктрину консубстанциации. Ср. также Doyen, Die Eucharistielehre Ruperts von Deutz, Metz 1889; Denifle, Luther und Luthertum I 618; Cauchie, Rupert de Saint-Laurent ou de Deutz, in Biographie nationale, publie’e par l’Academie royale de Belgique XX (1909) 426—458.] В нашу задачу не входит, освещать учение Руперта об объективном продолжении работы Христа в таинствах[232 - Ср. C. v. Sch?zler, Die Lehre von der Wirksamkeit der Sakramente ex opere operato in ihrer Entwicklung innerhalb der Scholastik, Munich 1860, 45—58.] или его учение о Троице, особенно его несколько сложное учение о невидимой миссии Святого Духа в Ветхом Завете[233 - L. Ianssens, Tractatus de Deo trino, Friburgi 1900, 847 ff.], или излагать его разумные взгляды на Церковь и Марию, или даже его идеи о философии истории. Для нас Руперт фон Дойц является предметом рассмотрения в той мере, в какой его метод, его образ мышления и работы предает схоластическую окраску и является значимым для развития схоластики.
Прежде всего, в этом мистике, родственном по духу Гуго Сен-Викторскому, мы ощущаем чувство теологической систематики, стремление подвести библейское содержание под одну великую единую точку зрения, а именно – точку зрения Троицы.
В своем труде «De Trinitate et operibus eius» он поместил свои порой широкие аллегорические комментарии к Гептатаухону, великим пророкам и Евангелиям в рамки идеи Троицы, идеи деятельности Триединого Бога, создав таким образом своего рода библейскую теологию[234 - Ср. Scheeben, Dogmatik I 425.] и стремясь к «общей картине христианского мировоззрения.[235 - Hauck op. cit. IV 416.]
Та же единая точка зрения на Троицу присутствует и в его более апологетически-полемическом труде «De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus Saneti».
Кроме того, в методологическом плане заслуживают внимания взгляды Руперта на auctoritas и ratio, а также его позиция в отношении диалектики. Его оценка auctoritas выражается в сравнении. Подобно тому, как шкипер, выходящий в широкий океан, просит благоприятного ветра, неотрывно смотрит на Полярную звезду и не позволяет блуждающим звездам загнать себя в опасные скалы или в неизвестные области, так и теолог, желающий проникнуть в неизмеримые глубины Евангелия от Иоанна, должен прежде всего обратиться за помощью к Святому Духу, а затем бдительно следить за святыми учителями, которые, как никогда не заходящие звезды, всегда распространяют свет веры и тщательно избегают ложного света ереси. Ибо без этого усердия толкователь Евангелия от Иоанна подвергался бы величайшей опасности потерпеть кораблекрушение в своей вере[236 - «Qui magno feruntur pelago pavidi nautae, placidam sibi auram imprecati, fixa coelo sidera respiciunt terraque amissa tenent coelum, sedentesque ad clavum sideribus currunt. Erratica vero sidera sequi fugiunt, ne aut syrtes naufragosas incidant aut in regiones ignotas devecti portus optatos numquam attmgant. Idem nobis, qui Scripturae huius Evangelii profundum ingressi sumus, agendum est. Primo placidius nobis ille Spiritus implorandus est, de quo Psalmista: „Spiritus“, inquit, „tuus bonus deducit me in terram rectam“ (Ps 142). Deinde doctores sacri mente ac vigilantibus oculis tenendi sunt, qui tamquam Arcturi numquam occidentis lucida sidera, stabili fide semper steterunt, et lucem fidei fundentes, erroris occasum nescierunt; hereticorum vero lux erratica longe fugienda est… et quisquis de errore eorum quidpiam sequitur, in nullius Scripturae profundo maius quam in hoc Ioannis Evangelio naufragium patitur» (In Ioannem 1. 3 [M., P. L. CLXIX 291]).]. Позиция Руперта в отношении ratio, философии и особенно диалектики, даже если отдельные высказывания звучат не очень дружелюбно по отношению к диалектике[237 - «Fateor quia neque professionem suscepi, neque ostentationem egi huiusce artis (sc. dialecticae), et si illam cognoscerem, nequaquam dignarer illam accersire, nisi coactus vel nisi sponte occurreret* (De omnipotentia Dei [M., P. L. CLXX 473]). «Attende quique filius lucis es, et sicut telas aranearum ea contemne, quae filii noctis, id est philosophi huius saeculi, somniarunt» (In Ioannem 1. 1 [M., P. L. CLXIX 209]).], в целом умеренна и объективна и выступает за гармонию auctoritas и ratio.
Его пренебрежительные суждения о философии и философах – это в основном неприятие ошибочной языческой философии. В одном из отрывков диалога «De vita vere apostolica» он выражает, как сильно его волнует гармония auctoritas и ratio. Здесь он подчеркивает в качестве методологического закона стремление к тому, чтобы рациональная мысль и слово Писания гармонично сочетались в доказательстве истины и отвержении заблуждений[238 - «M. Tandem bene evigilasti, nimis pulchre ostendens auctoritatem cum ratione concordare. Quare, si tibi placet, hunc modum debemus per omnia de cetero observare, ut cum ego ratione, quaecumque dixero, innitar infirmare vel approbare, idipsum tu auctoritate Scripturae cum ratione facias resonare. D. Bene multum; nam sicut singularum partium professiones partim rationis veritate, partim Evangelii auctoritate videatur roborari, sequitur eos eadem rationis veritate et Evangelii auctoritate refutari debere vel approbari» (De vita vere apostolica 1. 1, c. 13 [M., P. L. CLXX 618]).].
Ближе к концу своего труда «De Trinitate et operibus eius», в своей трактовке «donum scientiae», он подробно излагает свой взгляд на отношения между профанными областями знания, особенно диалектикой, и теологией. Руперт фон Дойц видит все благородство, все достоинство семи свободных искусств в том, что они предоставляют себя в распоряжение sapientia, теологии, как ее хозяйки[239 - «Ingressae sunt ergo septem arte’s liberales tamquam famulae in sacrum et reverendum dominae suae sapientiae triclinium, et quasi de triviis licentiosis ad districtum et severum verbi dei magisterium dispositae et assidere iussae sunt» (De Trinitate et operibus eius: De Spiritu Sancto 1. 7, c. 10 [ibid. CLXVII 1764]).]. В отдельных главах он признает услуги, которые каждая из этих дисциплин может оказать науке веры[240 - De Spiritu Sancto 1. 7, c. 10—17 (ibid.).]. Что касается диалектики, то он подчеркивает, что род и различие, вид, свойство и случайность, то есть все предикаты, которые мирские мудрецы считают чем-то великим и сложным, играют роль и в Священном Писании, особенно в рассказе о творении, и что в Библии роды, виды и видовые различия классифицированы лучше, чем даже у Порфирия[241 - «Primum hoc asserere licet, quia genus et differentia, species et proprium atque accidens, quae sapientes saeculi pro magnis atque arduis habent, quasi prima huius Scripturae incipientis elementa sunt…. Arbitramur enim non minus ad hanc Scripturam quam ad eam, quae est apud Aristotelem, praedicamentorum doctrinam esse necessarium, quid sit genus et quid differentia, quid species et quid proprium, et quid accidens…… Multo melius, multo rectius secundum hanc Scripturam (Gn c. 1) dignissimam genera et species sive differentiae subordinantur quam ordinaverit Porphyrius» (ibid. c. 13 [M., P. L. CLXVII 1773 и 1774]).]. Польза и огромное значение, поясняется далее, заключаются в силлогизмах, которые являются столь ценными помощниками для разделения истины и заблуждения.
В этом отношении священные книги также превосходят светскую литературу. Священное Писание полно образцовых силлогизмов, краткостью которых восхищаются риторы[242 - «Huius artis utilitas et virtus tota ostenditur in syllogismis, quorum conclusio plurimum lectorem adiuvat ad veritatem investigandam…… Quis autem omnium saecularium, ita ut haec sancta Scriptura fortiter ac suaviter novit aut potuit nodosum texere aut stringere syllogismum? … Plena est divinae Scripturae pagina tarn perfectis syllogismis, quorum brevitate rnaxime rhetores delectantur» (De Spiritu Sancto c. 13 [M., P. L. CLXVII 1777—1778]).]. Таким образом, Руперт из Дойца подчеркивает и обсуждает точки соприкосновения между профанными и священными науками. Кстати, наш мистик проявил немалую степень диалектической беглости и в спорных сочинениях «De voluntate Dei» и «De omnipotentia divina», возникших в результате полемики с Ансельмом Лаонским и Вильгельмом из Шампо о соотношении божественной воли и морального зла.
Подлинным основателем средневекового мистицизма является святой Бернар Клервоский[243 - Vacandard, Histoire de saint Bernard, Paris 1897; немецкое издание Sierp, Mainz 1898. Vacandard в Dictionnaire de the’ologie catholique II 746—785. Wetz er und Weites Kirch enlexikon II 414—428. Buchberger’s Kirchliches Handlexikon I 585—587. The Catholic Encyclopedia II 498—501. W. Meyer, Die Anklages?tze des hl. Bernhard gegen Ab?lard, in Nachrichten der kgl. Gesellschaft der Wissenschaften zu G?ttingen, philol.-histor. Klasse 1898, 397—468.], «религиозный гений XII века,[244 - A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III 342. О суждении Харнака о Бернгарде и против него см. P. Bas. H?usler, Stellung des hl. Bernhard zum Neuplatonismus und zur Heiligen Schrift nach Harnack und im Lichte der Wahrheit, in der Zisterzienserchronik XV (1903) 273 ff.] прославленный Мабильоном как «ultimus inter Patres, primus certe non impar.[245 - Bernardi Opera, Praefatio generalis n. 23 (M., P. L. CLXXXII 26).] Казалось бы, «Doctor mellifluus» не имеет места в истории схоластики; ведь в своем практико-мистическом направлении он выступал против применения философии к учению о вере, то есть против существенного аспекта схоластики, и привел к осуждению двух лидеров схоластического движения, Абеляра и Жильбера де ла Порри. Однако понимание взглядов Бернгарда на науку и научное предприятие, а также его влияния на интеллектуальные течения своего времени и всей последующей схоластики дает нам право отметить мощную фигуру великого цистерцианского аббата в представлении развития схоластического метода, не заходя при этом в область истории мистицизма.
Что касается позиции Бернарда по отношению к науке[246 - См. комментарии по этому поводу в J. Ries, Das geistliche Leben in seinen Entwicklungsstufen nach der Lehre des hl. Bernhard, Freiburg i. Br. 1906, 1—16; P. Augustin Steiger, Der hl. Bernhard von Clairvaux. Его суждения об условиях того времени. Его историко-философские и церковно-политические взгляды, Brunn 1908, 37 ff.], то известно, что в его работах содержатся резкие суждения, особенно о философии. Он говорит о «венценосном философском лохотроне*, об уловках Пиато и софистике Аристотеля, различает «науку мира, которая постигает тщеславие», «науку плоти, которая постигает волюнтаризм» и «науку святости, которая постигает временные распятия и наслаждения в вечности». Нельзя отрицать и того, что практико-мистическое настроение душевной жизни Бернгарда не могло подружиться с диалектической трактовкой истин веры и что его резкое выступление против Абеляра – это не только неприятие ошибок этого теолога, но и критика представленного им научного направления. Однако было бы, конечно, слишком далеко заходить, рассматривая Бернгарда как принципиального противника науки. Его негативные суждения о философских спекуляциях встречаются в основном в полемических сочинениях или в проповедях, которые он читал своим собратьям-монахам; они проистекают из его ревности к чистоте церковной доктрины и энтузиазма по отношению к добродетелям монашеской жизни.[247 - Ср. Steiger op. cit. 39. Здесь, как и в Ries op. cit. 1—16, цитируются соответствующие тексты святого Бернарда.]
Есть также отрывки, в которых Бернгард восхваляет изучение наук. «Я не говорю, – заметил он однажды, – что научные знания следует презирать или пренебрегать ими; они украшают и наставляют душу и позволяют учить других».[248 - В Cant. cant. serm. 37, n. 2 (M., P. L. CLXXXIII 971).]
В других местах он отвергает впечатление, что хотел принизить ученость и помешать исследованиям, подчеркивая, что хорошо знал, каким богатым благословением были и остаются ученые для Церкви.[249 - В Cant. cant. sermo 36, n. 2 (M., P. L. CLXXXIII 967). J. Ries, Das geistliche Leben etc. 5.] Характерно замечание нашего святого о различных мотивах стремления к знаниям: «Sunt namque, qui scire volunt eo fine tantum, ut sciant; et turpis curiositas est. Et sunt, qui scire volunt, ut sciantur ipsi, et turpis vanitas est…… Et sunt item, qui scire volunt, ut scientiam suam vendant verbi causa pro pecunia, pro honoribus, et turpis quaestus est. Sed sunt quoque, qui scire volunt, ut aedificent, et Caritas est. Et item, qui scire volunt, ut aedificentur, quod prudentia est. [250 - In Cant. cant. sermo 36, n. 3 u. 4 (M., P. L. CLXXXIII 968).]Эти мысли о мотивах обучения произвели впечатление как на современников, так и на потомков. Их эхо неоднократно можно услышать в схоластической литературе[251 - Ср. B. Geyer, Die Sententiae divinitatis, M?nster 1909, 8 A. 1. 4]. Автор «Сентенций божественных», принадлежавший к школе Жильбера де ла Порри, включил эту цитату из Бернарда почти дословно в «Пролог.[252 - Ibid. 6.]
Ценностные суждения Бернарда о научной деятельности и жизни этически и мистически ориентированы. Идеал науки представляется ему в «scientia sanctorum», в науке, которая освящает, в сверхъестественной мудрости, которая проистекает из знания Бога и себя и мощно воспламеняет любовь к Богу[253 - Ср. J. Ries a. a. 0. 8—11; W. Ott, Der hl. Bernhard und die Gottesliebe, in den Friedensbl?ttern 1905, 275—279; Rousselot, Pour l’histoire du probleme de l’amour au moyen ?ge, M?nster 1908, 49 ff.]. Эта практико-мистическая оценка знания внутренне связана с определенно традиционным направлением в богословии Бернхарда. Погружение в Священное Писание, с которым он был чрезвычайно хорошо знаком и которое толковал в аллегорико-мистическом ключе по примеру Григория Великого, и его восторженная преданность миру мысли Отцов, особенно Августина, являются основой его размышлений о доктрине откровения[254 - Ср. J. Ries a. a. 0. 15 ff.].
О том, что Бернар Клервоский не был принципиальным презрителем и противником науки и богословских спекуляций, говорит и тот факт, что он сам оставил нам удивительные образцы глубокой богословской мысли.
Пятая книга его трактата «De eonsideratione [255 - L. 5, c. 3 (M., P. L. CLXXXIII 791). Heitz, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi, Paris 1909, 69: «Ces principes sont excellents; et de plus, exprime «s… avec une vigueur et une concision qui nous montrent que le saint moine de Clairvaux e?t ete de taille ? faire bonne figure dans la ligne’e des docteurs speculatifs.»]с ее точной формулировкой различия между fides, intellectus и opinio и, прежде всего, с ее остроумным и содержательным синтезом спекулятивной доктрины Бога и Троицы[256 - Ibid. 1. 5, c. 6—8. Ср. J. R i e s, Die Gotteslehre des hl. Bernhard, in Jahrb. f?r Philosophie und spekulative Theologie XX (1906) 450—462; Scheeben, Dogmatik I 520 ff. C h o s s a t в своей статье «Dieu» в Dictionnaire de theologie catholique IV 1153 замечает по поводу учения Бернарда о Боге: «Ce qu’il nous a laisse» sur la nature divine est la Synthese, filtree a travers une ?me aussi religieuse qu’e*leve «e, de ce qu’extrayaient ? son e*poque de l’Ecriture, des Peres et des textes canoniques, les glossateurs de la Bible, les faiseurs de ’chatnes’, les compilateurs de decretales et aussi les ’sententiaires’.»] показывает нам мистика из Клерво как проницательного теолога, который уверенной рукой набрасывает резко очерченную, красочную картину христианских тайн.
Святой Бернар также повлиял на развитие схоластики с точки зрения содержания и метода благодаря своему влиянию на ученых современников и потомков. На него рано стали ссылаться как на авторитет в печатных и непечатных схоластических трудах. Так, Гуго Сен-Викторский включил в свой основной труд пространный отрывок из сочинения Бернгарда «De baptismo aliisque quaestionibus», tecto nomine[257 - Cf. Gietl, Die Sentenzen Rolands, Freiburg i. Br. 1891, 6.]; автору «Sententiae divinitatis» его приверженность к школе и направлению Гильберта не помешала скопировать у Бернгарда почти весь трактат «De libero arbitrio.[258 - Geyer op. cit. 53.] Исключительно большое количество рукописей сочинений Бернарда, даже в библиотеках преимущественно схоластического характера, дает нам представление о том, насколько высоко ценились труды Бернарда даже в схоластических кругах. Количество цитат из Бернарда особенно велико среди мистически настроенных схоластов, таких как Бонавентура. Труды Бернарда стали неисчерпаемым источником для позднейшей латинской и немецкой мистики.[259 - K. Bihlmeyer, Heinrich Seuses deutsche Schriften 149.]
В средневековом изложении доктрины церковного авторитета и власти также прослеживаются следы влияния Бернгарда. Он первым истолковал отрывки из Лк 22:38 и Мф 26:52 в иерократическом смысле, тем самым основав теорию двух слов[260 - Ср. Eichmann, Acht und Bann im Reichsrecht des Mittelalters, Paderborn 1909, 45 f. В своем учении о примате Бонавентура решительно ссылается на Бернгарда.].
Однако главная причина, по которой Бернар Клервоский заслуживает места в истории схоластического метода, лежит не в области этих существенных влияний, а скорее в том, что «Доктор Меллифлус» своим личным действием и весом всего своего интеллектуального направления остановил вторжение гипердиалектики в богословскую область, противостоял опасности рационалистического разложения тайн христианства и, благодаря интимному и внутреннему характеру своих трудов, выступил против формалистического опустошения научного предприятия[261 - См. eben, Dogmatik I 424: «Перед лицом очевидных опасностей они (а именно схоластические начинания) были сохранены и направлены в правильное русло, поддерживаемые и оплодотворяемые глубоким изучением Священного Писания, Отцов и литургии».]. Описывая течение реки, мы не должны забывать о плотинах, которые регулируют ее и придают ей твердое русло.
Т. де Регнон[262 - Etudes de theologie positive sur la sainte Trinite’ II, Paris 1892, 111.] сравнивает философию XII века с рекой, которая, разбухая от ливней, бурно несется по течению. Она полностью загрязнена грязью; в ее водах плавают деревья, оторванные от берегов. Какое счастье, что на реке есть поперечная плотина, которая задерживает сметенный мусор, заставляет грязь снова тонуть и тем самым дает реке спокойное, безопасное русло, пригодное для судоходства! Такой плотиной, устойчивой ко всем напастям, был святой Бернар, помещенный Провидением в бурные философские потоки XII века.
Мистицизм святого Бернара из Клерво был особенно близок мистицизму его близкого друга Вильгельма из Сен-Тьерри[263 - Об этом см. Wetzer и Weites Kirchenlexikon XII 1622ff; Hist. litt, de la France XII 312—333; Hurter, Nomenciator II 103 ff. Монография Куттера (Wilhelm von St Thierry, ein Repr?sentant der mittelalalterlichen Fr?mmigkeit, Gie?en 1898) неудачна. Ср. Gerhard Ficker в Theol. Literaturzeitung 1899, 491 f и в Theol. Rundschau 1899, 155 ff; Gottschick, Studien zur Vers?hnungslehre des Mittelalters, в Zeitschrift f?r Kirchengeschichte XXII (1901) 400 A. 2.] (ок. 1148 г.).
Его «Meditativae orationes», трактаты «De contemplando Deo» и «De natura et dignitate amoris», затем «Epistola de vita solitaria ad fratres de monte Dei», которую можно отнести скорее к Вильгельму из Сен-Тьерри, чем к Гиго де Шастелю (†1137),[264 - Annales Ordinis Cartusiensis II, Monstrolii 1888, 96 ff. свидетельствуют в пользу авторства Вильгельма. Денифле приписывает эту «Эпистолу* Гиго в своей критике «Geschichte der deutschen Mystik» Прегера (Histor-polit. Bl. LXXV [1875] 787). Однако в своей работе «Лютер и Лютертум» (Luther und Luthertum I 364) он ссылается на это сочинение как на работу Вильгельма из Сен-Тьерри. Эта «Epistola ad fratres de monte Dei» также оказала влияние на Генриха Зейзе.] – все эти сочинения являются жемчужинами мистической близости и сокровенности. Его энтузиазм в отношении веры, его рвение к чистоте веры позволили ему написать полемику против Абеляра, Жильбера де ла Порри и Вильгельма Коншского. Точка зрения на веру также выходит на первый план в догматико-мистических сочинениях «Speculum fidei» и «Aenigma fidei». Первое больше касается субъективной стороны веры, а также надежды и любви, этой «тринитас ин менте фидеи», второе сочинение не только освещает акт веры и добродетель веры, но прежде всего имеет дело с содержанием веры, с учением о Боге и Троице; оно содержит, по выражению самого автора, «rationes et formam fidei secundum dicta et sensum catholicorum Patrum summatim.[265 - M., P. L. CLXXXIV 304.] В этих двух сочинениях Вильгельм Сен-Тьерри прекрасно иллюстрирует тесную связь между схоластикой и мистицизмом. Мы сможем рассмотреть его взгляд на природу и формы религиозного познания, который появляется здесь, в специальном разделе этого тома, при обсуждении учения Гуго Сен-Викторского о вере и знании. По его собственному признанию, Вильгельм из Сен-Тьерри написал «Сентенции о вере», которые он представил как тесно связанные с его «Aenigma fideiu.[266 - Там же.] Эти sententiae считались утерянными. Поскольку в схоластических рукописных собраниях нет ни одного сборника предложений, носящего имя Вильгельма Сен-Тьеррийского, и поскольку Вильгельм не дает посвящения своим «Sententiae de fide», единственным критерием для идентификации одного из многочисленных анонимных сборников предложений как сборника Вильгельма будет его сходство с «Aenigma fideiu».
Пока что здесь можно высказать предположение, что в Cod.
lat. 13 448 (p. XII) Национальной библиотеки содержатся «Сентенции» Вильгельма Сен-Тьерри. Начало этого сборника из 102 листов очень дефектно и неразборчиво. На листе l имеется маргинальное примечание «Tractatus de fiele, spe et caritate», написанное более поздней рукой. В сочинении речь идет о вере и любви.
