Философская библиотека начала XII века состояла в основном из частей «Логики» Аристотеля, переведенных и аннотированных Боэцием (Категории и Перигерменей, к которым добавляется Исагога Порфирия, также переданная и объясненная Боэцием), в некоторых логических трактатах Боэция (De divisione и De differentiis topicis), в псевдоавгустинском труде «Categoriae decem» и в различных частях дидактико-энциклопедических сочинений Марциана Капеллы, Кассиодора и Исидора.135
Рост этой философской библиотеки в течение XII века был частично связан с более широким распространением и использованием ранее малоизвестных источников, а частично – с переводом неизвестных до того времени философских авторов.
Собственная литературная активность ранней схоластики также привела к увеличению количества философской литературы. Следует также отметить, что патристика, которая использовалась в большей степени, также предлагала богатый философский материал и вдохновение.
Увеличение количества философских источников в эпоху ранней схоластики и вплоть до периода великой схоластики было связано в первую очередь с притоком платонической, неоплатонической и аристотелевской литературы.
В XII веке имя Пиатоса 136было в целом более известно, чем имя Стагирита. Даже симпатии Августина указывали на основателя академии в эти времена, для которого великий епископ Гиппонский имел огромное значение. Прежде всего, к Платону тянулись личности и круги, интересовавшиеся наукой или поэзией. Разумеется, в XII веке была известна лишь малая часть трудов Платона. Фактически только фрагмент «Тимея», переведенный на латынь Халкидием, пользовался наибольшей известностью как попытка построить мир в целом на основе философских принципов и как поэтическое описание становления мира, особенно в Шартрской школе, которая была привержена научным и гуманистическим тенденциям137. Этот фрагмент «Тимея» часто встречается в библиотечных каталогах, обычно вместе с комментарием, написанным к нему переводчиком Халкидием138. Этот эклектичный комментарий, содержащий также мысли из других платоновских сочинений и доктринальные положения из Аристотеля и Стоа, был сокровищницей философско-исторических знаний.
Платоновские диалоги «Менон» и «Федон», переведенные на латынь Генрихом Аристиппом из С. Северины в Калабрии (f 1162) по предложению гранд-адмирала Майо и архиепископа Гуго Палермского, были гораздо менее распространены и использовались, чем фрагмент «Тимея».139
Другими возможными источниками пиатонизма для XII века являются диалог «Асклепий», который входит в число произведений Апулея Мадаурского, и комментарий Макробия к «Somnium Scipionis.140 Труды Псевдо-Дионисия Ареопагита будут отмечены при обсуждении патристических источников. Влияние «Liber de causis», переведенного на латынь Герардом Кремонским, на схоластическую мысль выходит за рамки данного тома и должно быть охарактеризовано в третьем томе нашей истории схоластических методов.
Развитие схоластики в доктрине и методе в основном обусловлено и структурировано постепенной рецепцией Аристотеля,141 постепенным включением аристотелевской мысли в средневековое мышление и знание. Первым этапом этой рецепции Аристотеля является усвоение всего аристотелевского «Органона», имевшего большое значение для ранней схоластики. Второй этап, который также знаменует собой начало высокой схоластики, заключается в том, что весь Аристотель, его метафизика, физика, психология, этика и т.д., вместе с произведениями арабо-иудейской спекуляции и различными неоплатоническими материалами, становятся интеллектуальным достоянием и интеллектуальной собственностью западного ученого мира.
В этом томе, который простирается до порога высокой схоластики, мы в основном рассматриваем восприятие всего аристотелевского «Органона» как исторический факт и как движущий фактор развития схоластики в XII веке. Схоластика начала XII века была знакома лишь с небольшими выдержками из сочинений Аристотеля, а именно с «Категориями» и «Перигерменем» в переводе и объяснении Боэция, к которым была добавлена «Исагога» Порфирия. В своей «Диалектике», написанной около 1121142 года, Абеляр знает только два вышеупомянутых сочинения стагиритов, которые вместе с «Исагогой» и четырьмя трактатами Боэция составляли весь логический исходный материал. Энергия диалектического мышления была значительно увеличена за счет включения оставшихся частей аристотелевского «Органона» в школьную логику того времени.
По словам Иоанна Солсберийского, Адам де Пти-Пон (Парвипонтан), автор «Ars dialectica» (ars disserendi) и трактата «De utensilibus», которые были переданы в двух рецензиях, уже имел дело с аристотелевской аналитикой, хотя и в довольно тонкой манере143. Жильбер де ла Порри также признает «Аналекты» в своей «Liber sex principiorum144. Важным документом для восприятия аристотелевской логики является «Гептатевхон» Тьерри Шартрского, завершенный около 1135—1141 годов, работа, опубликованная в Codd. 497 и 498 Шартрской библиотеки145. По замыслу автора, этот «Гептатевхон» должен был представлять собой справочник светских знаний того времени и четко излагать авторов, на которых основывались предметы тривиума и квадривиума.
Здесь перечислены диалектические материалы: «Исагога» Порфирия в переводе Боэция, затем «Категории», «Перигерменей», «Analytica priora», «Логика» и «Эленхен» Аристотеля, логический труд анонимного автора и, наконец, все логические трактаты Боэция вместе с комментарием к «Топикам» Цицерона. Таким образом, перед нами весь аристотелевский «Органон», за исключением «Аналитики после», как основа и конспект логического учения в Шартрской школе. Тот факт, что «Последователи аналитики «* отсутствуют, возможно, объясняется трудностями их содержания, которые подчеркивал Иоанн Солсберийский, т. е., вероятно, дидактическими соображениями. К сожалению, в «Гептатеухоне» отсутствует содержательное суждение и независимая оценка логических трудов Аристотеля.
Первым писателем XII века, представившим более подробную, экспертную информацию обо всем аристотелевском «Органоне», является хронист и философ истории, епископ Отто фон Фрейзинг.
В своей «Хронике» (2, 8) он поминает двух величайших греческих философов Платона и Аристотеля в философско-историческом отступлении. Первый, объясняет он, рассуждал о могуществе, мудрости и благости Бога, о происхождении мира и сотворении человека так прекрасно и глубоко и с таким приближением к христианской истине, что некоторые поддались предположению, будто греческий философ услышал и усвоил эти истины в Египте от пророка Иеремии, – предположение, которое Оттон не принимает только по хронологическим причинам. Аристотель – логик. Он разделил логику на шесть книг: «Предикаменты», «Перигерменей», «Аналитика до начала», «Логика», «Аналитика после начала» и «Эленхен». Отто дает краткую характеристику каждой из этих книг. В «Предикаментах» речь идет о простых терминах, в «Перигерменях» – о пропозициях, в «Аналитике первой» – о соединении пропозиций в силлогизмы, с помощью которых очищается и наставляется суждение, в «Логике» – о методах, способах силлогистической процедуры, в «Аналитике последней» – о процедуре научного доказательства, исходя из необходимости, а в «Эленхене» – о софистических заблуждениях. Таким образом, Аристотель вооружает философа наукой, которая позволяет ему не только распознавать истину, но и избегать ошибок146. Затем Отто фон Фрейзинг подчеркивает, что Аристотель является «princeps et inventor» логики, и обосновывает это свидетельством Стагирита в конце своего «Эленхена147. Кроме того, наш летописец, который предстает как искусный и рассудительный историк философии, восхваляет основателя логики, в частности, за его заслуги в развитии силлогизма. Аристотель, по его словам, первым научил строить силлогизмы в соответствии с материей и разумом, что делает возможной логическую последовательность. В качестве доказательства приводится цитата из Аристотеля, которая, конечно, мало о чем говорит – возможно, это недосмотр переписчика148. Затем сфера применения аристотелевской техники силлогизма подчеркивается исторически, путем обращения к доаристотелевской логике. До Аристотеля силлогизмы также использовались, но не в соответствии с научно установленным методом, гарантирующим реальную последовательность, а скорее в соответствии со случайной процедурой, которая вскоре идет то одним, то другим путем и наталкивается на правильное решение скорее случайно. В качестве фактического подтверждения этого общего философско-исторического соображения Отто приводит переданный Боэцием силлогизм Пиата, который в строгой аргументации представлен как ложный в «Analytica priora» Аристотеля149.
Из характеристики отдельных компонентов «Органона», из вставки более длинных цитат, взятых из Эленхена, и из соответствующих замечаний о новаторской деятельности Стагирита в области логики вообще и силлогистической техники в частности достаточно ясно, что Оттон фон Фрейзинг испытывал научное влечение к аристотелевской логике, в частности к ранее неизвестным книгам той же «Logica nova». Поэтому мы не удивляемся, когда Рахевин, капеллан и друг Отто, отмечает как научное деяние своего епископа то, что он, вероятно, первым принес на нашу немецкую родину тонкости книг Аристотеля по топике, аналитике и эленхике. Имя Отто навсегда связано с введением и распространением всей аристотелевской логики в Германии.
Теперь перед нами встают следующие вопросы: Какие переводы «Топики», «Аналитики» и «Эленхики» Аристотеля распространял в Германии Оттон Фрейзингский? Как епископ Фрейзингский пришел к этому латинскому переводу Аристотеля? Для наших целей акцент сделан на первом вопросе, а ответ на него проливает свет на второй. Если мы внимательно посмотрим на отрывки из Аристотеля, цитируемые Отто фон Фрейзингом, то перед нами, с некоторыми вариациями, окажется текст школьной логики последующей схоластики, дошедший до нас в многочисленных рукописях XIII, XIV и XV веков150. Отто фон Фрейзинг имел перед собой тот же латинский перевод «Топики», двух «Аналитик» и «Эленхена», который использовали Альберт Великий и Фома Аквинский в своих объяснениях Аристотеля151. Короче говоря, вопрос об аристотелевских текстах Оттона фон Фрейзинга перерастает в философско-исторически значимый вопрос о происхождении и развитии латинского текста двух «Аналитик», «Топики» и «Эленхена», то есть гораздо более обширной и важной «части логики Аристотеля», которая была доступна последующей схоластике.
В истории философии, вплоть до самых последних времен, люди склонялись к этой точке зрения и высказывали ее с большей или меньшей уверенностью.
Отто фон Фрейзинг привез в Германию «Топику», «Аналитику» и «Sophistici elenchi» в боэтианском переводе. Эту точку зрения до сих пор можно найти, например, в последнем издании Überweg-Heinze152 и в De Wulf153. Однако взгляд на цитаты из Аристотеля, приводимые Отто, убеждает нас в том, что мы имеем дело не с произведением последнего римлянина. Прислушаемся к тому, что сообщает Э. Норден154 о латинстве Боэция: «Самое благородное произведение поздней античности, „Consolatio“ Боэция, написано в тщательно классическом стиле почти восхитительной чистоты. Энергичность его мыслей показывает, что он был поклонником Платона, а энергичность его языка – поклонником Цицерона». Писатель, которому самые выдающиеся авторитеты приписывают такие качества, как стилист и латинист, не мог бы создать латинство, которое мы встречаем в цитатах из Аристотеля Отто фон Фрейзинга и в аналитике, логике и эленхике логиков схоластической школы, и не мог бы совершить такие грамматические нарушения, как parvissimum.
Если Боэций, помимо своих переводов «Категорий» и «Перигерменей», которые по своей латинскости несравненно превосходят «логику нова» средневековой схоластической логики, переводил на латынь и другие логические сочинения Аристотеля, то эти переводы были утрачены. Такое полное исчезновение боэцианского перевода «Аналитики», «Топики» и «Эленхики» тем более поразительно, что переводы Боэция «Категорий» и «Перигерменей» с комментариями и его логических трактатов сохранились в многочисленных рукописях, а также часто встречаются в каталогах средневековых библиотек. Пока не найдены рукописные свидетельства обратного, проще всего будет ограничить переводческую деятельность последнего римлянина в отношении трудов Аристотеля «Категориями» и «Перигерменем».
Даже в Средние века люди не слишком хорошо представляли себе масштабы переводческой деятельности Боэция, о чем свидетельствует замечание Роджера Бэкона: «Et ipse aliqua logicalia et pauca de aliis transtulit in latinum. 155Одним из самых странных литературных упущений является включение переводов «Analytiea priora» и «posteriora», «Topica» и «Sophistici elenehi» в число подлинных сочинений Боэция в базельском издании его сочинений 1546 года, а также у Минье, который воспроизводит базельский текст без изменений. Автором этих переводов является гуманист Иоганн Аргиропулос (ок. 1486 г.), который переложил эти отрывки средневековой школьной логики на более качественную латынь. Этот перевод Аргиропулоса, который использовал, например, Экк 156в своем объяснении аристотелевской логики, до сих пор входит в литературное наследие Боэция, несмотря на то, что Шааршмидт157 и В. Роуз158 обратили внимание на его псевдобоэтианский характер. Заслуга Й. Сехмидлина159 состоит в том, что он вновь привлек внимание к этому сочинению и дал важные подсказки для установления происхождения латинских аналитик, топик и эленхик, цитируемых Отто фон Фрейзингом и заложенных в логике схоластической школы. Совсем недавно, в Пролегоменах к своему изданию «Поликратика» Иоанна Солсберийского, Вебб160 прокомментировал вопрос о переводе этих аристотелевских сочинений и, по общему признанию, поставил под сомнение достоверность выводов Роуза в некоторых областях, не добавив, однако, никаких существенных новых элементов. В следующих замечаниях предпринята попытка суммировать то, что можно с уверенностью сказать на основе исходного материала по этому сложному вопросу, принимая во внимание соответствующую литературу.
Мы, безусловно, можем и должны рассматривать этот перевод Аристотеля как работу итальянских авторов.
Современный интерес обращен исключительно к арабско-латинской переводной литературе Средневековья, поэтому активная деятельность итальянских литераторов по переводу греческих текстов на латынь, кажется, не получила того изучения и оценки, которых она заслуживает.
В первой половине XII века и далее итальянцы развернули активную деятельность по переводу греческих философов и отцов церкви на латынь.
На самом деле в XII веке было довольно много итальянцев, владевших греческим языком161. Этих переводчиков можно разделить на две основные группы, одна из которых непосредственно связана с Византией, а другая – с королевским двором в Палермо.
С первым классом переводчиков мы сталкиваемся в связи со сближением Византии и папства, которое началось в начале XII века. После того как архиепископ Милана Гроссоланус в 1117 году в качестве посланника Пасхария II провел диспут перед императором Алексием Комнином по поводу учения об исхождении Святого Духа от Сына, епископ Ансельм Гавельбергский в 1136 году в интересах унии посетил двор императора Иоанна Комнина162 в качестве посланника Лотаря II. Здесь у него состоялся диспут с архиепископом Никетой из Никомидии. Как сообщал сам Ансельм папе Евгению III, на этом диспуте присутствовали три итальянца, хорошо знавшие греческий и ученые языки, а именно Яков из Венеции, Бургундио из Пизы и Моисей из Бергапио163. Двое из этих итальянцев известны нам как переводчики греческих произведений на латынь. Иоганн Бургундио из Пизы, как мы увидим в другом месте, сделал важные греческие тексты Отцов доступными для латинского Запада благодаря превосходным переводам и тем самым привнес новые аспекты в схоластическую доктрину и метод.
Якоб Венецианский, однако, описывается как переводчик Аристотеля и поэтому представляет для нас особый интерес. В хронике Роберта де Монте под 1128164 годом отмечается: «Iacobus clericus de Venetia transtulit de graeco in latinum quosdam libros Aristotelis et commentatus est, seil.
Topica, Analyticos et priores et posteriores et Elenchos, quamvis antiqua translatio super eosdem libros haberetur.» Даже если эта записка не принадлежит руке Роберта де Монте († 1186), она все равно была написана в XII веке и, безусловно, заслуживает доверия по своей сути. Тирабоски165 высказывает мысль о том, что Якоб Венецианский получил вдохновение для перевода этих аристотелевских трудов в Византии. Действительно, в XI веке аристотелевские исследования там снова процветали. Как в Πανοπλια δογματιχη της ορθοδυξου πιστεως василианского монаха Энфимия Зигабена166 († 1118) и в сочинениях епископа Николая Мефонского 167византийское богословие снова дало образцы лучших усилий и способностей, так и философские исследования в эпоху Комнинов нашли выдающихся представителей в лице Михаила Пселлоса и Иоанна Италоса. Хотя Пселлос, которого Крумбахер168 называет первым человеком своего времени и сравнивает с Альбертом Магнусом и Роджером Бэконом по богатству литературной деятельности, был ярко выраженным платоником, с его именем также связано выживание и возрождение Аристотеля в Византии.
Он также написал комментарии к «Категориям» и «Перигерменению».
Книга Συνοψις εις την Αριστοτελους λογιχην επιστημην, которая выходит под его именем, соответствует на латыни почти ad verbum «Summulae logicales» Петруса Хиспануса, не может служить основанием для ссылки на аристотелевские начинания византийского υπατος των φιλοσοφων, поскольку это сочинение не принадлежит Пселлосу, а, скорее всего, является не чем иным, как греческим переводом вышеупомянутого, широко распространенного логического сборника Петра Хиспана169.
Михаил Эфесский, ученик Пселлоса, и митрополит Евстратий Никейский († около 1120 г.) были активными комментаторами Аристотеля170. Преемником Михаила Пселла в сане υπατος των φιλοσοφων стал Иоганн Италос, резкий и яростный диалектик, написавший, в частности, комментарий к «Перигерменению» и 2-4-й книгам «Топики».
Его труды в основном не редактировались, как и другая современная философская литература.
Иоганн Италос, пользовавшийся большим уважением при византийском дворе, а также использовавшийся в качестве посланника, был, как следует из его имени, итальянцем по происхождению171. Из этого очерка аристотелевских исследований в Константинополе в XI – XII веках, в качестве представителя которых мы также сталкиваемся с итальянцем по происхождению, должно показаться правдоподобным и понятным, как Якоб Венецианский мог вдохновиться на аристотелевские исследования и на перевод аристотелевских сочинений на латынь во время своего, безусловно, длительного пребывания в Византии.
Вторая группа переводчиков, к которой принадлежат Вл. Роуз172 и позднее 0. Хартвиг 173обратили на нее более подробное внимание, была основана в Нижней Италии и Сицилии. В течение долгого времени Нижняя Италия была местом встречи греческой и латинской культуры и литературы. В X веке, в благоприятную для науки эпоху императора Константина Багрянородного (912—959), мы встречаем архипресвитера Льва в качестве переводчика174.
В следующем веке архиепископ Альфанус из Салерно (ум. в 1085 г.) был не только автором гимнов, но и переводчиком греческих текстов175, а его друг, монах Константин Африканский, стал источником физиологических знаний благодаря своим переводам греческих и арабских медицинских трудов (Гален, Гиппократ, Исаак Израильский) и собственным работам, особенно для Аделарда из Бата и Вильгельма из Конча 1. В XII веке сицилийско-норманнские короли Роджер I и его сын Вильгельм I Злой были щедрыми покровителями научных начинаний. При их дворе в Палермо, в частности, развивалась активная деятельность переводчиков.
Первый министр Вильгельма, гросс-адмирал Маджо из Бари, сам научно образованный и грамотный человек, вместе с архиепископом Гуго из Палермо поощряли архидиакона Генриха Аристиппа из Катании, уроженца Северины в Калабрии (ок. 1162 г.), переводить греческие философские и патристические труды. Из-под его пера, несомненно, вышли переводы платоновских диалогов «Менон» и «Федон», а также четвертой книги «Метеорологии» Аристотеля. В прологе к своему переводу «Федота» он предоставляет своему другу Роборату Фортуне каталог классических авторов, доступных сицилийским ученым, и в то же время обращает внимание на другого превосходного знатока греческой литературы, Теодора из Бриндизи.
Генрих Аристипп также планировал перевести труды Григория Назианзского и книги Диогена Лаэрция «De vita philosophorum» по просьбе гросс-адмирала Майо и архиепископа Гуго Палермского. Осуществил ли он эти планы или ему помешало назначение во главе дела, сказать с уверенностью невозможно.
В. Роуз176 высказывает предположение, что Генрих Аристипп также переводил логические труды Аристотеля177. На это предположение наталкивает фраза из «Металогики» Иоанна Солсберийского: «Gaudeant, inquit Aristoteles, species; monstra enim sunt, vel secundum novam translationem cicadationes». 178Здесь Иоанн Солсберийский воспроизводит цитату из «Аналитики постериорной» Аристотеля в двух чтениях, которые указывают на два перевода. Этот «новый перевод», в котором аристотелевское τερετισματα переводится как cicadationes, не является тем, который был передан среди работ Боэция и о котором мы узнали выше как о работе Якова Венецианского.
Ибо в этом переводе мы находим перевод аристотелевского τερετισματα с monstra, впервые упомянутого Иоанном Солсберийским. Таким образом, этот «новый перевод» отличается от перевода Иакова Венецианского. Кто же написал этот «nova translatio»? Как уже упоминалось, В. Роуз предполагает, что этот «nova translatio» – работа вышеупомянутого Генриха Аристиппа из Катании, уроженца Северины в Калабрии, и основывает эту идентификацию на отрывках из Иоанна Солсберийского, где он говорит о «Graecus interpres», о «interpres» в целом179. Этот «Graecus interpres», с которым Иоанн Солсберийский лично встречался в Апулии, по его свидетельству, хорошо знал латинский язык и natione Severitanus. Генрих Аристипп, однако, родом из Северины в Калабрии. Однако текстов Иоанна Солсберийского недостаточно для того, чтобы с уверенностью доказать, что Генрих Аристипп был автором «нового перевода». Ведь даже если «Graecus interpres* идентичен Генриху Аристиппу, это не доказывает, что именно этот Генрих Аристипп создал «nova translatio». В том месте, где Иоанн Солсберийский говорит о «interpres» в письме к своему бывшему учителю Ричардусу, архидиакону Констанции, неясно, имеет ли он в виду «Graecus interpres».
Даже если в этом «quaestio diffieillima», как называет его Уэбб180, не будет принято окончательного решения, до того как будут найдены новые материалы, восполняющие пробелы в доказательствах, гипотезу Валентина Розы следует считать вероятной.
Кстати, этот «новый перевод», судя по всему, не получил широкого распространения. Перевод аристотелевских «Аналектов», «Топики» и «Эленхики», которым пользовались схоласты, был, как свидетельствует рукописная традиция, переводом Якова Венецианского.
Что касается распространения аристотелевских «Аналектов», «Топики» и «Эленхики» во второй половине XII – начале XIII века, то мы редко встречаем эти сочинения в каталогах монастырских библиотек этого периода.
В каталоге монастырских библиотек этого периода мы редко встречаем эти сочинения. В каталоге бенедиктинского монастыря Энгельберг от 1175 года он отмечен под №49 и 50: Regule de declinatione. Porfirius predicamenta piermenie analitica über sillogismorum181. Части этой новой логики можно увидеть в разделе «analitica* и, возможно, также в разделе «über sillogismorum». В каталоге церкви Святого Петра в Зальцбурге того же времени под №49 упоминается: «Plato metaphysica et topica Aristotelis.182 Самой древней известной рукописью большинства этих аристотелевских сочинений, несомненно, является «Гептатевхон» Тьерри Шартрского. Если новая логика не так быстро завоевала монастырские библиотеки, это не означает, что эти вновь открытые аристотелевские сочинения не нашли распространения в то время и не оказали никакого влияния. В специальном разделе этого тома мы часто сможем распознать следы этого влияния в произведениях «Сентенций». В Париже, где процветали диалектические исследования и откуда пришло вдохновение для большинства «Сентенций» и «Суммаций», эта часть логики Аристотеля, несомненно, была принята как более важная. Конечно, нельзя отрицать, что в рукописных собраниях Сен-Жермен-де-Пре, Сен-Виктор, Сорбонна, Нотр-Дам и т. д., как и в Парижской национальной библиотеке, сохранились только кодексы «Новой логики» XIII века. С XIII века сохранилось значительное количество рукописей «логики новой и ветеринарной*, некоторые из которых прекрасно написаны и украшены содержательными миниатюрами, особенно в Парижской национальной библиотеке183.
О том, насколько к концу XII века логика Аристотеля, особенно в тех ее частях, которые стали известны недавно, завоевала симпатии ученых, и о том, насколько возросло увлечение Аристотелем в научных кругах, наглядно свидетельствует похвала, которую Александр Нее обрушил на Стагирита в своем труде «De naturis rerum». Этот эклектичный английский писатель, непредвзято относившийся к научной жизни и начинаниям своего времени и особенно не любивший нездоровой гипердиалектики, особенно высоко оценил заслуги Аристотеля в технике силлогизма, имея в виду здесь аналитику, топику и эленхику. Восхвалять философский гений этого греческого мыслителя кажется ему чем-то лишним, таким же ненужным, как пытаться помочь солнечному свету факелами. На рубеже веков Платон отошел на второй план перед Аристотелем в суждениях научного мира. Открытие основных философских трудов Аристотеля (метафизики, физики, психологии, этики и т.д.)184 вместе с арабской комментаторской литературой окончательно раскрыло все значение стагиритского философа для схоластики.
Появление аристотелевской реальной и моральной философии на научном горизонте западной схоластики пришлось на период, которому посвящен второй том истории схоластического метода. В XII веке активно действовала толедская школа переводчиков. Пьер Дюэм185 пытается доказать знание аристотелевской физики в Шартрской школе.
Метафизика Аристотеля уже цитируется в глоссах Петра из Пуатье.186 Робер из Осера 187сообщает в своей хронике, что за несколько лет до 1210 года в Париже стали известны аристотелевские книги под названием «De naturali philosophia» – под которыми следует понимать, в частности, физику. В 1210 году архиепископ Сен-Санса, Петр из Кербейля,188 епископ Парижа и другие епископы, собравшиеся в Париже, издали указ, запрещающий публичное и частное чтение книг Аристотеля «De naturali philosophia» и (арабских) комментариев к ним под страхом отлучения. Пять лет спустя, в августе 1215 года, кардинал Роберт Куршонский189, отвечавший за организацию университета от имени папы в Париже, запретил читать «Метафизику» и «Физику» Аристотеля, а также комментарии к ним. Этот запрет на Аристотеля был смягчен, когда Григорий IX в письме от 13 апреля 1231 года оговорил, что Аристотель запрещен только до тех пор, пока не будет проведена серьезная экспертиза этих аристотелевских сочинений190, и тут же, 23 апреля 1231 года, поручил экспертам провести эту экспертизу191. Даже если все эти этапы истории и судьбы «нового» Аристотеля в парижском университете укладываются во временные рамки данного тома, даже если мы уже столкнемся с влиянием этих аристотелевских сочинений у Вильгельма Осерского и Филиппа Греве, обобщающее изложение и оценка переводов метафизики, физики, психологии, этики и т. д. Аристотеля с арабского и греческого последуют только в конце третьего тома.
Причина этого в том, что только в собственно высокой схоластике можно говорить о действительно решающем влиянии этих компонентов аристотелевской литературы, которые изменили как содержание, так и метод.
§4 XII век и литература Отцов. Передача и использование патристических текстов. Переводы греческих отцов (Иоанн Дамаскин)
XII век не только пополнил философскую библиотеку западной схоластики, но и открыл для нее ряд патристических источников. Эти труды, в основном греческих отцов, ставшие доступными для западной мысли, оказали длительное влияние на схоластическую доктрину и метод. Поэтому мы должны обратить более пристальное внимание на активных переводчиков, которые примерно в середине XII века сделали важные греческие труды Отцов доступными для схоластики на латыни, тем более что влияние греческой патристики на развитие схоластики с середины XII века до эпохи св. Фомы Аквинского недостаточно изучено и оценено192.
Однако прежде необходимо составить представление о том, как схоласты XII и начала XIII века использовали патристическую литературу. Именно использование текстов Отцов является основной функцией теологического подхода схоластики. Если влияние философской литературы шло в основном по линии ratio, то рост патристических материалов означал в основном укрепление и консолидацию второго движущего фактора схоластики, а именно auctoritas. Однако труды Отцов, особенно труды греческих патристиков, которые были каталогизированы в XII веке, также предлагали множество философско-спекулятивных элементов и стимулов, а также оказывали благотворное влияние на ratio.
Поскольку специальный раздел этого тома даст возможность осветить позицию отдельных схоластов по отношению к Отцам, здесь может быть представлена более общая картина, суммирующая рутины и методы использования Отцов, общие для всех или большинства схоластов, т.е. характерные для всей эпохи. Время от времени контекст и завершение хода мысли будут наводить на мысль о переходе к временам высокой схоластики.
Главный вопрос, который волнует нас при изложении использования Отцов в схоластике, заключается в том, черпали ли богословы этого периода свои патристические знания из оригиналов, из трудов самих Отцов, или же их патристические знания были заимствованы из флорилегий, сборников цитат, то есть из второго источника.
Часто считается, что богословие ранней и даже высшей схоластики в значительной степени, почти исключительно, черпало тексты и знания об Отцах не из свежих бурлящих источников трудов самих Отцов, а скорее из резервуаров таких катехизисов и флорилегий. «Если они (схоласты), – замечает Г. В. Гертлинг,193 – цитируют какое-либо высказывание, это еще не доказывает, что они имели перед собой сочинение автора, из которого оно взято, и что они знают контекст, в котором оно там находится. Во многих, а может быть, и в большинстве случаев, они будут обязаны ему сборником предложений, и они могут процитировать его так, как оно отложилось в их памяти, не чувствуя необходимости и не признавая обязанности проводить сравнение с оригиналом». Ж. де Геллинк 194также приводит доводы в пользу того, что в схоластике XII и XIII веков отрывки из Отцов обычно брались из Сборников. В доказательство этого он указывает на «Tabulae alphabeticae», «Tabulae originalium», «Tabulae de concor dantiis quorumdam originalium», «Tabulae in Augustinum», «Tabulae in Anselmum», «Tabulae in Damascenum» и т. д., которые встречаются в многочисленных рукописях, как источники цитат из Отцов.
По мнению де Геллинека, этот обычай брать изречения Отцов из таких сборников цитат проявляется в постоянстве и единообразии цитат, в их порядке, в повторении одних и тех же текстуальных искажений и неправильных атрибуций. Подобное отцовское использование также связано с безличным характером академической жизни и мысли того времени, с тем, как велась вся «Schulbetrieb», в которой цитаты, как и тетради и вопросы, передавались по наследству, и, наконец, с тогдашним представлением о литературной собственности.195
Что же нам делать с этими взглядами Гр. в. Гертлинга и Ж. де Геллинка на схоластическое отцовское знание и отцовскую утилизацию? Несомненно, эта точка зрения правильно отражает среднее использование Отцов, поскольку оно уже стало естественным в богословских школах и в соответствующей литературе афоризмов, сумм и вопросов до середины XII века и продолжало оставаться таковым в последующий период. Однако здесь мы должны вместе с Г. Денифле провести границу между школой и отдельными теологами. Богословы ранней и высокой схоластики – Денифле имеет в виду Фому Аквинского и Бонавентуру – проводили обширные исследования патристических источников.
По словам Денифле, «систематика и диалектический метод все больше и больше отодвигали на задний план изучение Отцов, как это практиковалось в XI и отчасти в XII веке, особенно в монастырских школах».
Систематический подход, стремление кратко изложить основные положения христианской доктрины в виде пособия – вот что породило афоризмы XII века. Здесь существует двоякая возможность, поскольку систематика заключается либо во внутреннем развитии отдельных частей и направлений мысли из метафизико-диалектических и догматических основных законов и принципов, либо в более внешней классификации и схематизации материала знания. В первом случае, когда речь идет скорее о системе развития, спекулятивное богословие обязано представить в единой и действенной картине внутренние связи тайн христианства, органику и прагматику доктрины откровения, основные архитектурные законы, управляющие сверхъестественным зданием истины. Схоласты, чьи умы стремились к таким целям, должны были погрузиться в мысли Отцов, особенно в мысли Августина. Им не помогали вырванные из контекста цитаты из Августина; движущей силой их работы была августиновская мысль, августиновский образ мышления. Изучение источников было необходимым условием для этого. С Ансельмом Кентерберийским как систематизатором такого рода мы столкнулись на пороге ранней схоластики, а в этом томе – прежде всего с Хью Сен-Викторским.
Во втором случае, когда речь идет скорее о системе расположения,196 более позитивное богословие ставит перед собой задачу представить изречения Отцов об отдельных истинах веры в хорошей подборке и в четком расположении. Такая работа, особенно если она делается не впервые, а основывается на образцах, вполне может быть выполнена и без последовательного изучения патристических источников, с помощью одних лишь сборников цитат, катен, флорилегий и более ранних работ с афоризмами.
Цель такой системы заключалась в том, чтобы предложить студентам и читателям замену трудоемкому и кропотливому изучению полных патристических трудов с помощью патристического чтива, сгруппированного по определенной тематике. В прологе к «Сентенциям Петра Ломбардского» выражен замысел собрать изречения Отцов «brevi volumine», в удобном томе, чтобы избавить читателя от необходимости трудиться над обширной литературой Отцов (librorum numerositas)197. Эта идея не является единичной, но повторяется в самых разных вариациях, как покажет нам специальный раздел.
Преобладание диалектики в области богословия принесло гораздо больше пользы патристическому источниковедению, чем систематике. Неудивительно, что те, кто выступал против диалектики и гипердиалектики, также жаловались на упадок патристических исследований198. В диалектическом методе есть тенденция, когда он выходит за пределы своей задачи, зацикливаться на отдельных словах, понятиях и предложениях и игнорировать содержательные точки зрения и внутренние связи. Диалектик подходит к текстам Отцов средствами словесной логики и рутинами силлогистического искусства. Для него связное изучение патристических писаний, демонстрация связей и ходов мысли не представляет собой полезного поля деятельности; с другой стороны, отдельные предложения из писаний Отцов, особенно если они кажутся противоречащими самим себе или какому-то вероучительному пункту, предоставляют широкие возможности для испытаний и ухищрений диалектических методов толкования, различения и согласования.
Поэтому вполне понятно, что во времена ранней и высокой схоластики односторонние диалектические течения всегда были связаны с атомизирующим отношением к текстам Отцов, и что в конечном итоге преобладание такого направления привело не только к упадку изучения Отцов, но и к упадку схоластики.199
Схоластика XII и XIII веков постоянно черпала силы и энергию из вновь поступающих философских и патристических источников, которые оживляли и оплодотворяли почву схоластики, местами пересохшую от чрезмерной диалектики.
Помимо систематики и диалектики, влияние канонических сборников200 также должно рассматриваться и приводиться в качестве причины того, что знания об Отцах приобретались из отрывков и флорилегий, а не из самих патристических произведений. Действительно, довольно большое количество текстов из Отцов было взято из этих юридических сборников и включено в богословские афоризмы. В частности, сакраментальная доктрина Сентенций и Суммаций, как будет показано в специальной части, питается патристическими материалами Декрета и Панормии Иво Шартрского, а затем и «Pecretum Gratiani*». Как уже было показано в первом томе нашей истории схоластического метода, метод sic-et-non, техника согласования противоречащих друг другу патристических текстов и канонов из канонической литературы (Бернольд Констанцский), также был воспринят богословием. Как будет показано в специальном разделе, посвященном «Sie et non» Абеляра, именно благодаря Абеляру этот метод согласования приобрел диалектическую тенденцию, менее благоприятную для последовательного изучения патристики.
Конечно, не следует упускать из виду, что канонические сборники оказали благоприятное и поддерживающее влияние на патристические исследования и в других отношениях, поскольку, представляя новый, часто вполне связный материал, они пробуждали жажду материала, желание получить больше от отца или богослова, о котором идет речь, и помогали богословию сохранить консервативную положительную черту по отношению к диалектике.
Если систематика, диалектика и, в некоторой степени, канонические коллекции были причинами упадка патристического источниковедения, мы можем увидеть симптом, эффект этого изменения в научном предприятии, в заметном уменьшении рукописей Отцов в библиотеках с конца XII века201. Действительно, среди многочисленных августинских рукописей в Ватиканской библиотеке, Королевской библиотеке Брюсселя, Национальной библиотеке Парижа и т. д. сравнительно мало кодексов XIII века202. Если библиотечные каталоги X, XI и XII веков имеют ярко выраженный патристический характер, то начиная с XIII века не наблюдается роста патристических фондов, зато значительно увеличивается количество богословских вопросов, quodlibeta, opuscula и т. п. Люди теперь предпочитали писать «Tabulae originalium», в основном алфавитные сборники auctoritates patrum, и все больше отходили от копирования великих трудов Отцов. В некоторых случаях небольшие, связанные между собой трактаты отцов и богословов объединялись в рукописные сборники.203
Даже если использование Отцов в диалектически ориентированных школах и трудах рассматриваемого нами периода основывалось в основном на сборниках цитат, сборниках права, патристических флорилегиях и катенах, богословских трудах афоризмов, а позднее также на алфавитно упорядоченных «Tabulae originalium», отдельные богословы поднимались над уровнем школы и проявляли чувство и склонность к последовательным патристическим источниковедческим исследованиям.
В специальной части мы встретимся с подобными августинианскими исследованиями первых десятилетий XII века, затем у Гуго Сен-Викторского и некоторых его учеников, услышим похвалу знакомству Жильбера де ла Порри с Илариусом, в третьем томе подробного рассмотрения потребуют патристические исследования святого Фомы Аквинского и святого Бонавентуры. Здесь же упомянем лишь несколько более общих моментов и несколько голосов, которые уже не слышны в специальной части. Прежде всего, энтузиазм в отношении святого Августина, который также доносится до нас из сочинений XII века, является знаком и свидетельством погружения в труды величайшего из Отцов. Например, для Иоанна Солсберийского204 Августин – это «доктор экклесии, который не может быть сатис мемори эссе». Петр Коместор205 говорит в своих «Проповедях»: «Hec omnia in patre Augustino, qui libros eius inspexerit diligenter, indubitanter cognoscit.» Это высказывание высокочтимого и влиятельного богослова предполагает как его собственное знание трудов Августина, так и доверие к августиновским источникам со стороны некоторых читателей.
Готфрид фон Санкт-Виктор 206поэтически выразил свой восторг по поводу Августина в «Praeconium Augustini». Роберт Мелунский 207восхвалял Августина как «lumen Ecclesie de tenebris gentium ad fidem vocatum».
Авторы патристических сборников или даже сочинений афоризмов часто сами проводили глубокое изучение патристических источников. Например, в рукописи из Гренобля, рассмотренной П. Фурнье,208 сообщается о некоем магистре А., что он посетил бесчисленное количество монастырей и церквей во Франции, Испании, Италии и Греции из-за вопроса о доктрине Троицы, что он перебрал «бесчисленное множество», проработал огромное количество патристических сочинений о доктрине Бога и Троицы и, наконец, изложил плоды своих исследований в «Собрании» аукторитатов.
Еще одна причина, по которой чувство и понимание патристического источниковедения неоднократно стимулировалось, – это стремление к новым сочинениям Отцов, патристический голод на материал, который в XII веке удовлетворялся латинскими переводами греческих сочинений Отцов и который по-прежнему требовал широкого знания греческой патристики в эпоху высокой схоластики.209 Из этих объяснений, которые будут дополнены в специальном разделе, должно быть ясно, что знание Отцов в схоластике XII и XIII веков не следует сводить исключительно и без исключения к заимствованиям из сборников цитат, но что приятное погружение в сами патристические оригиналы можно наблюдать и у отдельных богословов. Особенно это касается тех схоластов, которые чувствовали тягу к мистическому созерцанию и чье стремление к более глубокому познанию Бога и проникновению в жизнь человеческой души привело их к августиновскому миру мысли и образу мышления.
В связи с вопросом о том, откуда схоласты черпали свои тексты Отцов, можно сказать и о зависимости средневековых мыслителей этого периода от auctoritas Отцов. В целом в этом отношении можно выделить три основные формы – отдельные аспекты будут обсуждаться при рассмотрении отдельных схоластов.
Те мыслители, которые, следуя по пути Ансельма Кентерберийского, не цеплялись за слова Отцов, но погружались в мыслительные процессы Отцов, прежде всего Августина, ощущали авторитет Отцов как живительную силу и позволяли мыслительному миру патристики воздействовать на их правдивые души в размышлениях и спекуляциях. Для теологов идеалистического склада характера Гуго Сен-Викторского Августин был не комплексом предложений и афоризмов, освященных великим именем, а миром великих, животворящих идей и идеалов. Духовная жизнь таких людей находилась не только под влиянием доктрины, но и была мощно захвачена всепоглощающей личностью Августина210.
Другие, более позитивные духи, старательно нанизывавшие предложения и афоризмы Отцов, получавшие больше удовольствия от механического накопления формул и изречений патристики, чем от органичной проработки патристических мыслительных процессов и контекстов, видели в auctoritates patrum канон, непреодолимый предел для богословской работы.
Поэтому они стремились представить теологию как мозаику из текстов Отцов. Во многих случаях их собственная работа заключалась лишь в установлении внешних связей между этими патристическими предложениями. Из этой более механической зависимости от авторитета Отцов можно понять, что анонимный автор в Clm 12667 (s. XIII), fol. 30v, хочет разобраться и решить вопрос о том, как молитвы и жертвы Церкви могут быть соединены с божественным предвидением «nihil nostrum dicendo, sed patrum dicta sequendo».
Третий нюанс позиции в отношении отцовского авторитета прослеживается у тех богословов, которые в первую очередь использовали диалектическое искусство. Здесь отдельные предложения Отцов часто используются для диалектических умозаключений и различений, как правило, без учета контекста и цели патристического писания, из которого эти вырванные из контекста дикты взяты. При этом изречения Отцов, которые выдерживают это диалектическое испытание, квалифицируются как auctoritas. Предложения Августина также подвергаются многочисленным переинтерпретациям и искажениям. Например, в «Вопросах» Одо из Оурскампа211 предложение святого Августина однажды разрешается словами: «Ad quod dicimus multa dixisse Augustinum, non quia sie sentiret, sed retraetando aliorum sententias, vel ut videret, ad qufem finem disputatio procederet.»
Если после этих объяснений методов использования Отцов мы обратимся к патристическим библиотекам XII и начала XIII веков и рассмотрим снабжение патристики материалами через переводы греческих сочинений Отцов, то взгляд на библиотечные каталоги и анализ источников схоластических сочинений сразу покажет нам, что западная схоластика до середины XII века работала в целом только с материалами латинской патристики. Ранние латинские переводы греческой патристической литературы, такие как «Периархон» Оригена и экзегетические сочинения в переводе Руфина, речи Василия и Григория Назианзского также в переводе Руфина, девять гомилий на Гексамерон Василия после перевода Евстафия Афера, а также отдельные произведения святого Иоанна Златоуста в переводах Аниана и Мутиана, вероятно, сохранились в рукописных собраниях средневековья.
Фрагменты других греческих отцов также сохранились в латинских коллекциях. Но вряд ли можно говорить о каком-либо реальном влиянии текстов этих греческих отцов в первые десятилетия XII века. Даже труды Псевдо-Дионисия Ареопагита, переложенные на латынь Скотом Эриугеной, не оказали особого влияния на богословие того времени.
Из латинских отцов главным источником и первым авторитетом считается Августин, за которым лишь на значительном расстоянии следуют другие латинские отцы212. Эрлангенская рукопись (Cod. 238 p. XII) «Суммы сентенций», приписываемая Гуго Сен-Викторскому, содержит на полях названия цитируемых и используемых источников. Согласно им, в ней 215 цитат из Августина, 35 – из Григория Великого, 26 – из Иеронима, 22 – из Амвросия, 14 – из Исидора, 6 – из Беды, 4 – из Киприана, 3 – из Оригена.
По две цитаты приводится у Льва Великого, Псевдо-Дионисия и Хаймо, по одной – у Боэция, Фульгенция, Евсевия, Рабануса и Платона.
Сильная озабоченность XII века вопросами доктрины Троицы и христологии также привела к тому, что богословские труды Боэция приобрели заметное влияние, особенно после появления Жильбера де ла Порри с его сенсационным комментарием к ним. По той же причине возросла и репутация святого Илария из Пуатье, чье сочинение «De trinitate» было взято в качестве фрагмента и снабжено введениями на основании авторитета этого отца.213
Эта патристическая библиотека, которой располагала схоластика в первой половине XII века, теперь существенно обогатилась и значительно расширилась для схоластического метода и доктрины благодаря тому, что с середины этого светского периода ряд греческих сочинений Отцов обогатил и стимулировал западную научную жизнь и начинания посредством латинских переводов.
Эта переводческая деятельность связана с именем правоведа Иоганна Бургундского из Пизы († 1194 г.)214, который присутствовал на диспуте между епископом Ансельмом Гавельбергским и архиепископом Никетой Никомидийским в 1136 г. вместе с Якобом Венецианским и Моисеем Бергамским в качестве переводчика, хорошо знавшего греческий язык, и который впоследствии своими переводами греческих произведений привлек интерес папы Евгения III и императора Фридриха Барбароссы. Кроме перевода «De regimine sanitatis» Галена, который приписывается ему в рукописях215, он в основном переводил отцов церкви. Согласно заметке в Хронике Роберта Монтского, Бургундио из Пизы принес на Римский собор (1180) свой перевод гомилий Иоанна Златоуста на Евангелие от Иоанна и одновременно заявил, что перевел большую часть его гомилий на Бытие. Кроме того, в ряде рукописей сохранился перевод комментария Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея, выполненный Бургундио.216
Он также частично перевел труд Περι υσεως епископа Немесия Эмесского,217 который в Средние века считался произведением Григория Нисского и уже был переведен ранее Альфаном (XI век).218
Бургундио сделал выдающийся вклад в схоластическое богословие и философию, переведя третью часть Πηγη γνωσεως Иоанна Дамаскина, а именно Εχδοσις αχριβης της ορθοδοξου πιστεως (De fide orthodoxa), на латынь примерно в середине века – Робер де Монте упоминает 1151 год. В результате схоластика поздней греческой патристики вступила в контакт с латинской западной схоластикой и привнесла в нее новые методологические точки зрения и идеи, а также новые материалы. В частности, учение о Троице и христология XII века были во многом обогащены и ориентированы, особенно в терминологическом отношении, главным догматическим трудом святого Иоанна Дамаскина, который подвел итог всей предшествующей греческой патристике и систематизировал знания об истине, полученные в тринитарных и христологических битвах. Схоластическая психология также была развита Иоанном Дамаскиным. Подробные свидетельства влияния этого греческого богослова на схоластический метод будут представлены в специальном разделе данного тома и в третьем томе. «Мы должны будем прокомментировать первое вхождение Иоанна Дамаскина в мир схоластической мысли в Petrus Lombardus, который, вероятно, впервые использовал сочинение «De fide orthodoxa» или его часть, и в Gandulphus.219
Начиная с Петра Ломбарда, Гандульфа, Иоганна Корнубийского и т. д. и вплоть до времен высокой схоластики, мы продолжаем встречать цитаты из сочинения «De fide orthodoxa» и выражения уважения к его автору. В прекрасно написанной и великолепно иллюминированной Базельской рукописи (0) II24 (стр. XII) за комментарием Жильбера де ла ПорреяВ к Боэцию следуют отрывки из Иоанна Дамаскина, причем последний* представлен с почетными словами «Ioannes Damascenus in libro de trinitate inter grecos magnus»220 Cod. Лат. 873 Мазаринской библиотеки содержит пояснение к «De fide orthodoxa*», начиная с листа 79 и далее, написанное по методу комментариев к предложениям. О влиянии св. Иоанна Дамаскина на психологические дискуссии см. анонимный трактат в Cod. lat. 15952 (p. XIII) Парижской национальной библиотеки (fol. 245—260). В нем подробно рассматривается разделение сил души в соответствии с учениями философов, врачей, святого Иоанна Дамаскина и святого Августина. В самом начале дискуссии обсуждается определение души Дамаскина, который прославляется как «iohannes damascenus, magnus theologus, medicus, philosophus».
Труды Псевдо-Дионисия Ареопагита были доступны ранней схоластике в переводе Иоганна Скота Эриугены. В конце XII века бенедиктинец Иоганн Сарацинус также работал над переводом Ареопагита221.
Глава четвертая. Научные тенденции и контрасты
§1 Значение мистицизма для схоластики и схоластического метода. Руперт из Дойца, Бернар из Клерво, Вильгельм из Сен-Тьерри, Томас Галло
При рассмотрении интеллектуальной жизни XII и начала XIII веков нас особенно привлекают мистические начинания и течения, которые во многих отношениях оказали стимулирующее влияние на развитие схоластического метода. Мнение о том, что схоластика и мистика – противоположности, оказалось научным мифом благодаря эпохальному исследованию источников, проведенному Денифле.222
Таким образом, эта точка зрения исчезла и из работ, носящих признаки серьезной учености.
Лучшее фактическое доказательство родства схоластики и мистики заключается в том, что оба направления средневековой интеллектуальной жизни так часто и так характерно перетекали в одну и ту же личность, не нарушая единства душевной жизни. Великая фигура Ансельма Кентерберийского, отца схоластики, привлекает нас не только гениальностью своих умозрений, но и близостью своего мистицизма. Гуго и Ричард Сен-Викторский, вместе со святым Бернардом наиболее влиятельные представители мистических начинаний в XII веке, были, особенно первый, в то же время выдающимися схоластами, а Альберт Великий и Фома Аквинский, наоборот, были практиками и теоретиками мистицизма. Мейстер Экхарт также предстает перед нами как схоласт в своих латинских трудах. В целом, многих мыслителей этого времени характеризует одна большая универсальная черта. Даже в ранней схоластике и на пороге высокой схоластики мы часто встречаем людей, которые писали библейские комментарии, богословские афоризмы или проповеди, литургические и аскетико-мистические трактаты с щедрым универсализмом и безграничным творческим энтузиазмом, которые иногда пробовали свои силы в церковной поэзии и в конечном итоге также развивали полезную практическую деятельность в церковно-политических миссиях или на епископских кафедрах.
Совпадение схоластики и мистики в одном и том же мыслителе – черта и признак дальновидного универсализма.
Даже из фактических соображений содержания схоластика и мистика предстают перед нами не как противоположности, а как тесно связанные и родственные элементы средневековой интеллектуальной жизни, в сущности, как две разные стороны одного и того же. Ведь оба направления пересекаются на одной и той же общей почве религиозного интеллектуализма.
Религиозное познание, в котором практически активен мистицизм и над которым размышляет спекулятивный мистицизм, – это, по сути, то же самое религиозное познание, которое выражено в «Credo, ut intelligam» Ансельма как рабочая программа схоластики.
Мистики, как авторы мистических сочинений, записывавшие свою внутреннюю религиозную жизнь, так и теоретики мистицизма, например, Фома Аквинский, Дионисий Картузианский и другие, используют фразы и термины, выражающие фундаментальную важность познавательной деятельности для мистицизма. «Vita contemplativa», – замечает Аквинский, – «quantum ad ipsam essentiam pertinet ad intellectum».223 С другой стороны, схоласты, от Ансельма до Фомы и далее, подчеркивают необходимость сверхъестественных этических предрасположенностей для плодотворной работы богословской спекуляции. В частности, дары Святого Духа рассматриваются как крылья, на которых душа взлетает к вершинам богословского познания, а также к горам мистического созерцания.
Одна из главных причин тесной связи между схоластикой и мистицизмом кроется в общности патристических источников.
Святой Августин был свежим источником жизни как для схоластики, так и для мистицизма. Псевдо-Дионисий также оказал влияние на оба направления средневековой интеллектуальной жизни.
Псевдо-Ареопагит предложил схемы, термины и формулы специально для теории мистицизма; форма Ареопагита сформировала, по меткому выражению К. Бихлмайера,224 «скелет мистической спекуляции». Августин придал мистической мысли, стремлению и жизни большое содержание и мощные импульсы; он оживил и укоренил мистическое благочестие.
Именно настроение исповеданий Августина излилось на мистицизм Средневековья225.
Таким образом, схоластика и мистика – это не противоположности, а корреляты. В своей глубинной сущности оба они ориентированы на интеллект, но схоластика в своем полном развитии остается преимущественно на почве интеллектуализма, тогда как в мистицизме действуют аффективные силы, прежде всего любовь, не теряя, однако, своей интеллектуалистической ориентации. Мистицизм стремится усвоить и пережить доктрину богообщения, заложенную схоластикой. Место схоластики – кафедра. Схоластика хочет быть учебным материалом, отсюда ее безличная, интеллектуальная форма, отсюда преобладание логической рутины и метафизических доктрин. Мистицизм процветает в тихой монашеской келье, это диалог души с Богом, мышление, желание и чувство, оплодотворенные сверхъестественными силами, хотят вступить в контакт с Богом самым интимным и внутренним образом, который только возможен в этом мире. Вот почему мистика обладает притягательностью оригинального и личного и почему психологические моменты выходят в мистике на первый план.
Наши предыдущие рассуждения о взаимоотношениях схоластики и мистики, о тесной связи, а также о своеобразии обоих явлений средневековой интеллектуальной жизни служат основанием для рассмотрения вопроса о том, повлиял ли мистицизм на развитие схоластического метода и в какой степени.
На самом деле можно выделить различные формы и моменты такого влияния.
