Существование и форма. Часть 1
Сергей Дмитриевич Домников
В монографии рассматриваются проблемы эргативной семантики. Автор следует общей эволюции классической проблематики античной антропологии – с традиционным различением dzoon (живое) и bios (форма жизни), – которая в современной философии культуры развивается в направлении к проблематизации «символической формы» культуры (Э.Кассирер). Исследование представляет собой попытку сочетания подходов экзистенциальной и феноменологической философии и философии жизни в переосмыслении традиционной для философии культуры проблематики «символической формы». Рассматривается отношение дискурсов экзистенциально-феноменологической философии, философии жизни и философской антропологии в перспективе изучения «формы культуры». Прослеживается применение данного корпуса методологических подходов к проблематике философии культуры.
Сергей Домников
Существование и форма. Часть 1
Часть I. Определяя Существование
Введение
«Орел взял круглый камушек и бросил его в реку. Все видели, как камушек упал в воду и исчез там. Обернувшись к племени, Орел прокричал: «Этой загадке нет никакого объяснения, этот камушек перешел к другому существованию!»
(Смит Уильям Р. Мифы и легенды австралийских аборигенов)
«Разные растения и их человеческий характер: роза, плющ, трава, дуб, яблоня, злак, пальма. Сравни с различием характеров, которыми наделены слова.»
(Витгенштейн Л. Культура и ценность)
Подводя итог предшествующей философской традиции, Аристотель Стагирит определяет человека как «политическое (государственное или общественное) животное» (???? ?????????). А поскольку, согласно Аристотелю, «всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага», то и человеческое существование он представляет как своего рода восхождение из животного в социальное, т.е. в общественное состояние как способ или «форму» жизни человеческого существа. Завершая разбор взглядов своих предшественников, в основании собственного учения о душе Аристотель заявляет жизнь как «признак одушевленного существа»: «одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни» [«О душе» 413 a 22–23][1 - Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1977. С. 396.]. Тем самым, Стагирит связывает человека и животное по признаку жизни, причислив его к общему роду одушевленного.
Эта родовая принадлежность человека к Одушевленному находит последовательное выражение в его трактате «О душе». Аристотель выделяет три вида души: растительную (пассивную, обеспечивающую функцию «восприятия через среду», питания и роста), животную (физически активную, страстную, желающую и стремящуюся) и разумную (мыслящую, рассудительную, обеспечивающую доступ в способность «верного суждения»). Душа относится им к источнику движения и формообразования одушевленного тела, т.е. к способу телесного существования всех видов живого. Душа это источник целеполагания, способ или «форма» жизни, «энтелехия тела» и его способность к самоопределению. Способность разумной души к суждению имеет своей составляющей потребность переживания человеком условий собственного существования и формирования отношения к самому себе. Аристотель – первый экзистенциальный философ. И человек, в понимании Стагирита, экзистирующий между сущим и существованием в горизонте бытия, полагаемого разумной, т.е. мыслящей и рассудительной, душой.
Для убедительности, при обращении к материальному миру, лишенному признаков одушевленности, Аристотель обращается не как к сущему, но как существованию. Одушевленное сущее, согласно античной традиции, которую исследует Аристотель, определяется им как то, что схватывает формой материю, что придает неопределенности материального сущего некоторую форму. Высшей формой одушевленности выступает способность к суждению, задача которого о-пределить, т.е. положить предел, оформить нечто в определенность смысла. Определенность вещей Аристотель рассматривает в «Физике» в качестве составной части существования. Вещи – продукты разумной деятельности, участвующие в габитусах тел, превращающих Подлунный мир во вселенную тел и вещей.
Эту вовлеченность существования (общее) в «разумное суждение» (о частном), имеющим горизонт общего, Аристотель определяет в качестве «мышления о неделимом». Обращенность к целостности достигается в процессе рассуждения, т.е. с учетом непрерывности «внутреннего времени» субъекта, определяющем саму способность к рассудительности. Тот же горизонт предполагается и в каждой точке суждения о сущем как частном случае существования. Существование в настоящем, нуждающемся в оценке, требует от человека всякий раз соотносить настоящее с прошлым и будущим: «При мысли о прошлом или будущем мыслится и присоединяется также время. […] А сочетает в одно каждый раз ум» [«О душе» 430 b 1-6]. «Непрерывность» предполагает достигаемое при помощи способности рассуждения «сочетание мыслей» [«О душе» 430 а 25-30]. Это и означает осуществляемую в суждении необходимость мыслить существование как целое, обусловленное непрерывностью жизненного опыта, т.е. мыслить существование как таковое.
Опыт мышления существования формирует способность к созерцанию, т.е. теоретическому мышлению, которое открывает доступ в область познавательной деятельности, а это означает признание ценности созерцательной жизни. Если в предметном мышлении нижним пределом существования является жизнь в ее телесном состоянии, то теоретически мыслящая, т.е. умная, душа имеет свой предел в «бестелесном» [мышлении], предполагая в умозрении «тождество мыслящего и мыслимого у бестелесного» («у бестелесного мыслящее и мыслимое одно и то же…» [«О душе» 430 a 2–3][2 - Там же. С. 435.]. В отличие от Платона, созерцательную деятельность Аристотель рассматривал не в качестве общения с миром Идей, а в качестве мышления существования посредством общения в процессе взаимодействия людей, озабоченных благоустройством собственной жизни. Итогом этих размышлений явились три «Этики» и «Политика» Аристотеля.
Необходимость обсуждения условий собственного существования и мышление человеком себя в качестве существующего для Аристотеля служит актуализацией значения темы «человек и животное»[3 - Бибихин В. В. Лес (hyle). (Проблема материи, история понятия, живая материя в античной и современной биологии). СПб.: Наука, 2011. – 425 c.; Бибихин В. В. Энергия. М.: Ин-т философии, теологии и истории св.Фомы. 2010. – 487 с.], которая уже в трактате «О душе» представлена через дихотомию чувственного (телесного, формы которого проблематичны) и разумного (бестелесного, но имеющего определенность в форме мысли). Разумная (мыслящая) душа благодаря способности рассуждения способна осваивать области чувственного и сверхчувственного.
Отношение животного и человеческого полагается Аристотелем в основание его учения о душе. Эта тема получает развитие в его этических сочинениях, а также становится базовой в его философии природы. «Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ» [«О душе» 402 а 4-6]. Эта мысль, озвученная в преамбуле трактата «О душе», может рассматриваться как введение ко всему антропологическом дискурсу античной философии.
В настоящее время этот дискурс является предметом пристального внимания разных философских школ, подходы которых, в свою очередь, учитываются и специалистами в области истории античной философии[4 - См.: Ахутин А. В. Античные начала философии. СПб.: Изд.фирма «Наука» РАН, 2007. – 783 с.; Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М.: Гардарики, 2003. – 315 с. И др.]. Наиболее обстоятельно он представлен в философии жизни и в экзистенциально-феноменологической традиции ХХ столетия. Учение Аристотеля о «формах» души послужило основанием для концептуализации Хельмутома Плеснером «ступеней органического» в человеке[5 - Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию. М.: РОССПЭН, 2004. – 367 с.]. В одноименном трактате ступени органического рассматриваются в контексте соответствующих «форм жизни», которые в региональных «феноменологиях телесности» традиционных культур воплощают различные концепции животных и растительных форм. Они по своему воплощаются с стилях традиционного поведениях и в эргативных принципах организации деятельности, в процессе онто- и культурогенеза формирующей специфические приемы или техники адаптации и «сенсорной интеграции»[6 - Косински Кара. Эрготерапия для детей с аутизмом. Эффективный подход для развития навыков самостоятельности у детей с аутизмом и РАС / Кара Косински: пер. с англ. У. Жарниковой. Екатеринбург: Рама Паблишинг, 2017. – 192 с. Cara Kosinski. The Parent’s Guide to Accupational Therapy for Autism and Other Special Needs/ Practicak Strategies for Motor Skills, Sensory Integration, Toilet Training, and More. London and Philadelphia: Jessica Kingsley Publishers, 2016.].
Настоящая работа не ставит задачу предметного анализа проблемы «человек и животное», но предлагает через ее актуализацию обнаружить особый подход к теме Существования, каким являет себя мышлению жизнь в ее различных формах в контекстах разных культур. Проблематика Существования и формируется на пересечении множества дискурсов и индивидуальных трактовок[7 - Репрезентативный очерк проблематики существования в связи с проблемой деятельности см. в кн: Поросенков С. В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. Пермь, изд-во Пермского гос. ун-та, 2002. – 408 с.], которые имеют основанием собственный жизненный опыт мыслителя. Но сколь бы не был исключителен этот жизненный опыт, по некоторой причине он оказывается непременно обращенным или даже взывающим к опыту Другого, а, в итоге, связанным с определенной трактовкой жизни как способа существования и Жизни как таковой. Концептуализация Жизни усваивается из опыта культуры, утверждающей этот опыт как общепризнанный, а его формы как легитимные[8 - Это замечание относится и к опыту экзистенциальной феноменологии. Ср.наблюдение В.Молчанова: «Решающее отличие феноменологии […] от всех видов кантианства состоит как раз в том, что любое «условие возможности опыта» имеет своим истоком опыт, в то время как у Канта «условия возможности опыта» в принципе не могут быть сформированы в опыте. С феноменологической точки зрения действительность опыта выше, чем его возможность; возможность опыта состоит в его действительности». (Молчанов В. Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II. Исследования по феноменологии и теории познания. М.: Академ.проект. 2011. С. 470.).]. К этому опыту мы и предлагаем обратиться.
В качестве исследования sub specie antropologiae, т.е. оставаясь в предметной области философской антропологии, мы целиком абстрагируемся от подхода подхода социальной антропологии и политической практики, пытающегося мыслить существование формами определяющей его власти, и обратимся к истокам человеческой истории и цивилизации, открывающих социально-культурную природу человека. Речь пойдет о традиционном обществе и традиционной культуре. И в этом обращении мы попытаемся рассмотреть общество не на предмет организующей его универсальной «структуры», но на предмет раскрытия присущего человеку способа существования, который прочитывается в традиционных формах деятельности и культуры.
При этом не может остаться без внимания тот факт, что наиболее длительный период своей истории человечество связывало собственное существование с тотемическими культами и соответствующими моделями социальной организации[9 - Леви-Строс К. Структурная антропология. Пер. с фр., ред. и послесл. Вяч. Вс. Иванова. М.: Наука, 1985. – 535 с.; Он же. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль. М.: Академ. Проект, 2008. – 519 с.]. Философ-антрополог и исследователь культуры, обнаруживая явления тотемизма в самых ранних формах общественного устройства, мифологии и культуры («формах жизни»), вынужден держать в уме обширную проблематику тотемизма и богатую фактами литературу на эту тему. В перспективе темы Существования, так или иначе, нам придется затрагивать эти вопросы. Но касаться этой проблематики мы будем исключительно в рамках интересующего нас аспекта темы Существования. Постоянно рискуя вторжением в область проблематики «тотемических классификаций» М. Мосса и К. Леви-Строса[10 - Мосс М. Общества, обмен, личность. Труды по социальной антропологии. Пер. с франц., послесл. и примеч. А. Б. Гофмана. М.: Изд.фирма «Вост. литература РАН», 1996. – 359 с.; Леви-Строс К. Указ. соч.], ритуала (А. Ван-Геннепа[11 - Ван-Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. Пер. с франц. Ю. В. Ивановой и Л.В.Покровской. Послесл. Ю.В.Ивановой. М.: Изд.фирма «Вост. литература РАН». 1999.– 198 с.], В. Тернера[12 - Тернер В. Ритуал и символ. М.: Наука, 1983. – 277 с.] и др.), теории «вчувствования» (В. Вундта[13 - Вундт В. Миф и религия. СПб.: Изд. «Брокгаузен-Ефрон», 1910. – 417 с.]) или «партиципации» (Л. Леви-Брюля[14 - Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М. Педагогика-Пресс. 1999. – 608 с.]), «функционализма» (Б. Малиновского) и «органицизма» (Э. Эванса-Причарда[15 - Эванс-Причард Э. Э. Нуэры. Описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из нилотских народов. М.: Наука, 1985. – 236 с.]) и т.п., мы попытаемся оставаться в рамках дискурса философской антропологии.
В рамках данной работы мы поставили своей задачей обозначить ту специфическую область в обширной теме Существования, которая определяется как исторически возникающее из недр природного состояния и непрерывно воспроизводимое в онтогенезе человека его культурное бытие. Оно «производится» как со-бытие, которое традиционный нарратив представляет в качестве действия, освоенного повествованием. Мы попытаемся охарактеризовать ту специфическую логику культуры, которая уже с первых шагов истории человека выражается в мифопоэтическом творчестве и являет себя посредством понимания человека из природы, а культуры – из определяющего ее естественного языка.
Проблематика Существования не является открытием философии XIX-XX вв. В настоящей работе она ориентирована на философскую традицию, которая берет свое начало в античной фюсиологии и аритмологической метафизике, продолжается с «верой в бога и природу» у И. В. Гете, восходит к философскому «органицизму» И. Г. Гердера[16 - Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. – 703 с.], «философии бессознательного» Э. Гартмана[17 - Гартман Э. Сущность мирового процесса или Философия бессознательного. – Бессознательное в явлениях телесной и духовной жизни. М.: КРАСАНД, 2010. – 321 с.; Он же. Сущность мирового процесса или Философия бессознательного. Метафизика бессознательного. М.: КРАСАНД, 2010. – 430 с.], «Законам подражания» Г. Тарда, которая прописывается уже у раннего Ф. Ницше в «Рождении трагедии из духа музыки». Через «философию жизни» и экзистенциализм эта проблематика в ХХ веке получает продолжение в германской и французской феноменологии, в философии культуры Э. Кассирера[18 - Кассирер Э. Философия символических форм. Т. I-III. М.: Академ.проект, 2011.]. На протяжении прошлого столетия она обосновывается концептами «Мирообразующего» (Weltbildender) М. Хайдеггера, «Плоти мира» (La chair du monde) М. Мерло-Понти[19 - Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск: И.Логвинов, 2006. 400 с. ; См.: ВдовинаИ.С. М.Мерло-Понти: философия плоти и проблема социального // История философии. Вып. 13. М.: ИФ РАН, 2008. С. 49-68.], «Объемлющего» (Umgreifende) К. Ясперса[20 - Ясперс К. Разум и экзистенция. Канон+, 2013. – 336 с.], по-разному определяющими сам статус Существования. Но в каждом из них удерживаются его базовые характеристики «подвижности» и «непрерывности», которые присущи языку и культуре, открывающих доступ в человеческое время, к сознательному разумному существованию, в предметности которого удерживается единство субъективной и объективной действительности.
На пересечении феноменологической и экзистенциальной традиций и по сей день формируется ряд подходов и идей, которые актуализируют проблемную область Существования. Эти подходы определяют методологическую базу настоящего исследования. В настоящее время эта проблематика прочно утвердилась в ведомстсве философской антропологии[21 - Обоснованием этого тезиса может служить обширный список трудов В.А.Подороги (ИФ РАН), Б. В. Маркова (СПбГУ) и мн.других. См.: Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М.: Ad Marginem, 1995. – 256 с.; Марков Б.В. Знаки бытия. СПб.: Наука, 2001. – 566 с.; ДорофеевД. Ю. Под знаком философской антропологии. Спонтанность и суверенность в классической и современной философии. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012. – 461 с. Дорофеев Д. Ю. Личность и коммуникация. Антропология устного и письменного слова в античной культуре. – СПб.: ЧОУ РХГА, 2015. – 639 с. И др.], представляющей по существу sui generis обобщающего взгляда на мир и человека. В ней проявляет себя настойчивый интерес к изучению природы человеческого в связи с человеческой природой.
Глава 1. Голое
«Часто термин существование (Existenz) употребляется в смысле реального бытия (Dasein), существования внутри реальной действительности; здесь примитивное и более общее понятие существования содержательно обогащается и его объем сужается рамками реальных предметов. Истины, предложения, понятия также являются предметами, также в их отношении говорится о существовании в полном и прямом смысле, однако они вообще не являются чем-то, что можно было бы встретить в реальной действительности…
Созерцаемая форма действительности обладает существованием, также как и само наглядное созерцание, она лежит, следовательно, в основе очевидной возможности представления оформленных таким образом объектов вообще. Геометрическая форма, напротив, имеет только представленное существование, существование благодаря дефиниции и значимой дедукции из аксиоматических основоположений…
Математическое существование и несуществование есть, следовательно, существование и несуществование при условии гипотетического полагания соответствующих основоположений: экзистенциальные предложения, как в общей сложности все математические тезисы, являются неполными, являются простыми дополнениями гипотетических предложений с всегда однородной вводной частью. Исключения составляют лишь существования, которые положены в основоположениях, они не являются существованиями при условии гипотезы, но сами есть гипотезы, следовательно, опять же неподлинные существования.»
(Гуссерль Э. Интенциональные предметы)[22 - Гуссерль Э. Интенциональные предметы // Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Изд.дом «Территория будущего», 2005. С. 56.].
«Сущее будет для них таким, каким они его будут представлять.»
(Анаксагор)[23 - Цит. по кн.: Аристотель. Метафизика, 1009b 25 // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1977. С. 136.].
Цивилизация Античной Греции с ее открытиями в области науки и техники, с ее процветающими искусствами, поэзией и философией и т.п. благодаря раннему усвоению письменности донесла до нас первый, и притом богатейший, опыт самоописания, уникальный аппарат осмысления человеком самого себя. В эпоху ранней классики греки вступили носителями эпического мировосприятия, которое явилось и первой достоверной формой общественного сознания.
Гомеровский эпос обращает каждого грека к его далекому прошлому, к истокам опоэтизированной древнегреческой истории, в которой жили и творили могучие предки и богоподобные герои. Именно прошлое открывает человеку иное настоящего, укорененное в мифическом прошлом и обращающее к Возвышенному в человеческом существе. Поэтическое представление прошлого демонстрирует саму возможность иного по отношению к настоящему, интуиция которого предвосхищает интуицию существования и, следовательно, указывает на иное в самом человеке, уже прозревающем в себе давление собственного Я. Как предпосылка различения в себе[24 - См.: анализ данной проблематики Эм. Левинасом в разделе «Тождественное и иное» в кн.: Левинас Эм. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.: ЦГНИИ ИНИОН РАН; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 173-132.] это иное – устойчивое и непрерывное, словно продленное из прошлого в будущее, – являет себя и как общечеловеческое в человеке.
Сопряженное с памятью и образами прошлого и утверждаемое жизненным опытом, собственное иное (принимаемое общее с другим) утверждается в сознании как принципиальная возможность иного в себе и иного себя, и, некоторым образом, тождественного другим, открываемого в общей способности сопереживания героическому персонажу. С этой интуицией древние греки пережили «темные века» своей истории и через архаику перенесли ее в эпоху ранней классики. Гомеровский эпос во многом определял характер древнегреческой образованности и гражданственности, участвуя в формировании сознания общегреческого единства (политический синойкизм).
Именно этот способ трактовки древним греком своего иного, сопряженного с формирующемся представлением об индивидуальной душе, радикально отличается от того иного, что он еще по инерции воспроизводит в архаических (тотемических по своей сути) моделях воинских инициаций и мистериальных традициях. Однако, не в отрицании этих традиций, а в особом характере их осмысления открывается доступ человека к самому себе.
Изучение гомеровского эпоса уже во времена античности и Средневековья оформилось в самобытную область знания, в которой обнаруживаются истоки современной антропологии. Мифология и фольклористика, этика и философия языка, текстология и нарратология, философская антропология и когнитивные дисциплины единодушны в своем интересе и обращении к языку и эпическому наследию Гомера. И, пожалуй, среди мифологических персонажей Гомера и в фольклоре античной эпохи не найти фигуры подобной Ахиллу (древнегр. ????????, лат. Achilles) или Ахиллесу[25 - Об отношении родового имени «Ахиллеус» и индивидуального «Ахилл» см.: Клейн Л.С. Бесплотные герои. Происхождение образов «Илиады». СПб.: ФАРН, СПб отд-ние, 1994. – С. 81 и сл.], которая бы столь тщательно рассматривалась европейской гуманистической традицией на предмет генеалогии морального сознания и поиска источников человечности[26 - Новейший очерк библиографии см.: АпресянР. Г. Нравоперемена Ахилла. Истоки морали в архаическом обществе (на материале гомеровского эпоса). М.: Альфа-М, 2013. С. 7-26.]. В его мифическом облике еще угадывается миф о божественном животном арийской древности, идеальном теле хищного животного-тотема, превращенного дикими кочевниками эпохи военной демократии из предка-покровителя в воинственное чудовище.
Божественное животное
Непродолжительная эпоха оседлости древних греков стерла эти черты, а безусловные рефлексы зверя естественным образом оказались переквалифицированы в «условные» достоинства воина, превращенного в «мастера смерти». В силу заложенного в нем богами от рождения tekhne воина, он превратился в идеального убийцу, сделал смерть своим ремеслом. Но отмеченный знаком смерти при рождении, он знал и о собственной смертности (будущей смерти на войне), и эта смертная участь уже выделяла его среди прочих божественных и демонических персонажей. Ее проявления и вызываемые ее душевные метания и позволяли угадывать в нем признаки человеческого состояния, вопреки воле богов преодолевающего в себе совершенство божественного животного, сознающего конечность собственного существования, вновь и вновь открывающего в себе несовершенство («нехватку») человеческого.
Отныне за могучей статью крылатого чудовища и непобедимого воина исполнители гомеровского эпоса и их слушатели стремились рассмотреть человека и обнаружить в нем признаки человечности. А в интеллектуальной традиции со временем, отклоняясь от стереотипа образа Ахилла как «гения смерти», одаренного богами единственным талантом убивать, сформировался другой стереотип: пробуждающийся в звероподобном герое Человек вырывает собственную человечность из области нехватки, еще неопределенную в своем онтологическом статусе, но рассматриваемую в перспективе превращения ее в реальность ценностного порядка. Эта другая реальность – развертываемое иное в себе, угадываемое как самость и тождественное переживаемому существованию. Оно никогда не дается как данность, она представляет собой движение становления: от сущего к существованию, от существующего к подлинному существованию.
И как бы не решалась данная проблема комментаторами Гомера, всякий раз заново переосмысливалась тема [неопределенности] человечности, выражаемой как область недостаточности и подспудного долженствования, хотя бы в судьбе, заданной извне. В отличие от богов и героев, рожденных богами, человеком мало родиться, им должно стать и быть, т.е. удерживать как собственную исключительность в непрерывности существования.
Человечность для мыслящего существа – область значимого иного, открываемая в себе как возможность и как угроза безмятежности животного состояния. Но быть человеком означает быть миром. Ахилл же явил самую раннюю форму «существования без мира»[27 - Левинас Э. Существование без мира // Левинас Э. Указ соч. С. 31-38.], в котором человечность – лишь проблеск и экзотика, а само существование в нем явлено как возможность и интуиция. Мыслить в себе человека означает и помыслить собственное существование, открывая его уже как иное человечности и как способность различания в себе собственной инаковости. Она содержит в себе призыв к удержанию этого «избыточного признака» как необходимого, т.е. к предзаданности долженствования. Лишь несколько веков спустя Сократ определит эту инаковость как то, что превышает самость, возвышается над самостью как самое само, наблюдающее себя как бы со стороны, как инаковость, проистекающая из самого себя, способная к возрастанию, а затем и отделению, и самоконтролю.
Способность быть другим и способность «перехода» в иное[28 - Ср.: трактовка А. Ван-Геннепом ритуала как «обряда перехода» в кн. Ван-Геннеп А. Указ соч.], имеет определяющее значение для любой модели культурной идентичности, а в архаических культурах понимается буквально. В тотемических и близких им первобытных верованиях, исповедующих симпатическую магию переодеваний/уподоблений, соответствующие навыки идентичности формируются специфическими ритуалами облачений/превращений в другого.
Тотемное животное – идеальный объект, предполагающий ритуальное и символическое перевоплощение в коллективного Другого. Идеальное тело животного-тотема – источник жизни, идеальная телесная форма, вместилище ресурсов и поставщик продовольствия. Оно – предел человеческих мечтаний об обладании совершенным и здоровым телом. Этот ритуально-магический комплекс, имеющий феноменологические основания (в восприятии телесности), для «первобытного мышления» предполагает наличие представления о присутствии некоего бескачественного и бесформенного субстрата «голого тела», в котором Жизнь воплощена как возможность (сокрытое), реализуемая в действительность в видимых формах совершенной животной телесности. Тотемизм нисколько не лишен присущей человеку идеализации, являя собой ее архетипический образец.
Архаическая «гетерология» (представление о различиях) опирается на специфическое «гомологическое» мышление, вполне в духе анаксагоровой «гомеомерии» (учении о подобии), и на миметическую (подражательную) способность. Эта способность в ритуале инициации предполагает наделение телесного субстрата каждого отдельного человека определенными качествами, заимствованными у объектов иной природы (другой телесной «формы») посредством воплощения или символического превращения в тотемное (животное) существо. Так, с точки зрения традиционного мировосприятия, бесформенное живое (dzoon) в «становлении» преобразуется в форму животного (bios). Аналогично в онтогенезе бесформенное человеческое существо в самоопределении приближается к тайне своего Существования, которое, наконец, будет им распознано как собственное и определено как «форма» себя.
Таким образом, в онтогенезе человек восходит из состояния «голого» (тела-чувствилища, по выражению Т. Рибо) в состояние социально адаптированного культурного существования, нуждающегося в животной форме как магическом «операторе» (К. Леви-Строс) и культурном образце. Эта способность была бы нереализуемой без «аналогизирующей апперцепции»[29 - Термин, постулирующий область «трансцендентальной интерсубъективности» в феноменологии Эдм.Гуссерля. См.: Гуссерль Э. Картезианские медитации. Пер. с нем. В.И.Молчанова. М.: Академ. проект, 2010. – 229 с.], производимой посредством операции соотнесения природной «формы» животного и человеческого как «подобного». Это подобие понимается из общности природы и поэтико-миметически обосновывается культурным (племенным) мифом или «историей» происхождения.
Телесное бытие, таким образом, переживается динамически и перформативно, как осуществляемое в процессе магического превращения телесных форм друг в друга, в котором принимают участие магически взаимосвязанные разные природные формы. В соответствии с мифопоэтическими представлениями первобытных обществ жизненные силы и способности черпаются человеком из этих тотемических (родовых) источников, воплощаемых в священных животных и деревьях, рыбах и птицах, растениях и насекомых, в земле и объектах ландшафта и т.п. А социальные и индивидуальные способности добываются посредством восприятия их от другого человека, ими обладающего, – опять же, посредством магического «переодевания», – т.е. превращения или воплощения в [форму] другого. Форменная одежда, статусные и должностные знаки отличия, как известно, берут свое начало именно в этой феноменологической установке «превращения» в статус/другого и т.п.
Разоблачение Ахилла
В условиях эпического мироощущения, соспринимающего не только внешнюю телесную подвижность, но и открывающего изменчивость в самом человеке, этот круг мотивов уже отсылает к теме недостаточности замкнутого на себя «голого существования», а в итоге, к теме человеческой «нехватки» самой по себе. Но эту «нехватку» может понимать только человек, сознающий себя как «голость». Иными словами «голое» как и «животное» в качестве родовых (общих) понятий образуются при условии, когда человек начинает мыслить себя через оппозицию природного и культурного.
В детстве Хирон кормил Ахилла мозгом диких оленей, и потому его называют а-хилос «бескормный», иногда это значение интерпретируют как «невскормленный грудью». Имя a-ki-re-u (Ахиллей) зафиксировано в древнем Крите, его носят рядовые люди. Т.е. его статус затерян между рядовыми и избранными. В детстве Ахилл носил имя Пиррисий («Ледяной»), но с его детством ассоциирует и печь Гефеста, в которой мать Ахилла богиня Фетида пыталась выпечь божественное существо. Т.е. его сущность позиционируется между горячим и холодным. К огню восходит и другая этимология его имени. Когда огонь обжег ему губы, его назвали Ахилл («безгубый»). Но что было вместо губ на лице Ахилла, может быть птичий клюв или клики хищника?
Спасая ребенка от роковой войны Фетида его упрятала на острове Скирос среди девочек. Так в женских одеждах он находился между царскими дочерьми. Чтобы выявить героя, неразличимого среди девочек, Одиссей прибег к хитрости. Явившись на остров под видом торговца, он разложил перед девушками женские украшения и примешал к ним оружие. Следует ли видеть во внешнем облике Ахилле среднее между мужчиной и женщиной? Но внутренняя природа мужчины выдала в нем героя-воина, форму которому придали доспехи, выкованные Гефестом. Неопределенность – ведущее значение образа героя.
Одним из показательных в «Илиаде» становится мотив утраты Ахиллом «бессмертных доспехов», предвосхищающий конкуренцию линий «облачения» жизнью или смертью. Безусловно, эта «неопределенность» становится основной в характеристике образа Ахилла. И вновь определенность его содержанию дают его переодевания, облачения в разные одежды.
Песня XVI открывает полосу событий, которые изображают череду переодеваний нескольких персонажей в разные доспехи. На этом основывается целая сюжетная линия с центральной темой «переодевания» (песнь XVIII), которую эллинистические кодификаторы Гомера назвали «Гоплопея» (букв. «Изготовление оружия»), а немецкие гомероведы переименовали в «Обмен оружием» (Waffentausch)[30 - Клейн Л. С. Расшифрованная «Илиада». СПб.: Торгово-изд. дом «Амфора», 2014. С. 253.], хотя правомерно говорить об «обмене доспехами». В этом сюжете тема доспехов, в качестве обретения магической защиты или «второго тела», оказывается развернутой в том числе и в связи с темой «оголения» тела.
Сцена начинается с того, что преданный товарищ (???????)[31 - Андреев Ю. В. Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит). СПб.: Алетейя, 2004. С. 92 и сл.] Ахилла Патрокл, стремясь пробудить в его воинах храбрость, облачается в «бессмертные доспехи» Ахилла и поднимает его отряд в бой, пытаясь выдать себя за их предводителя. «Однако в бою никого это переоблачение не обмануло, и вообще оно дальше забыто. Патрокл нарушил единственный запрет Ахилла и, вооруженный доспехами, бросился на штурм города»[32 - Там же. С. 254.]. Быть может сакральная сила «доспехов» натолкнулась на сакральность защищающей город «стены», вызвавшую с небес божественного защитника города Аполлона. Либо защитная сила доспехов утрачивала действие в случае наступательного боя. Так или иначе, на поле битвы появляется сияющий Аполлон и ударом в спину поражает Патрокла. Доспехи ниспадают с него, а троянские герои Эвфорб и Гектор наносят ему смертельные удары.
Дальнейшее развитие сюжета с доспехами не менее показательно. Гектор сначала снимает(?) «бессмертные доспехи» с тела мертвого Патрокла и велит слугам отнести их в город, но затем отказывается от своих намерений. Догнав слуг, он отбирает у них доспехи Ахилла и облачается в них сам (XVII, 192). Последующий сценарий с перевооружением (переодеванием) Ахилла, которому предшествует история с посольством к Гефесту и изготовлением им доспехов и оружия для Ахилла, известен. Длительное время остающееся обнаженным, тело Ахилла, наконец, облачается в новые доспехи. Наиболее впечатляющий фрагмент этой истории – описание щита Ахилла, выкованного специально для него Гефестом. Рядом с «картиной войны» здесь представлена «картина мира», а быть может, и невозможная перспектива выбора для героя – оставаться войной (служить смерти) или быть миром (служить жизни)… Так не впервые над героем возникает перспектива выбора и альтернатива, а вместе с ней разрывается пелена фатума и возникает конкуренция между линиями индивидуальной судьбы и действием роковых обстоятельств.
В этом сюжете смена доспехов совершается многократно: сначала Патрокл надевает «бессмертные доспехи» Ахилла, лишив его защиты, потом, сняв их с Патрокла, их надевает Гектор, потом Ахилл получает и надевает новое снаряжение. Но никого из героев облачение в магические доспехи не делают защищенными. Они остаются «голыми» перед лицом судьбы, перед лицом богов и врагов. В итоге, лишенные выбора и обреченные на взаимное кровопролитие, все они погибают. Свое объяснение находит переодевание Гектора, уже знающего о своей участи быть убитым Ахиллом, в его доспехи. Поражая своего противника, Ахилл сокрушил бы и собственную магическую защиту: пробивая свои «бессмертные доспехи», он, тем самым, подготавливал собственную кончину.
Итак, эпический сказитель (певец-аэд)[33 - Перенос акцента с «певца» (аэда – от др.-греч. ??????, aoidos – певец) на «сказителя», конечно, условен. Но здесь обращается внимание на «пойетическую» составляющую наррации, т.е. на пойесис, как творческую деятельность повествователя текста, и его «творение» (см.: Рикер П. Время и рассказ. М.: Культурная инициатива; СПб.: Университетская книга, 2000). Феноменология текста обращается к той области языковой деятельности повествующего, который «черпает свое существо, т.е. все существенное своего языкового существа, из сказа…». (См.: Хайдеггер М. Язык // Время и Бытие. М.: Республика, 1993. С. 271.). Именно сказ приближает лирическое.] по какой-то причине задерживается на незащищенности Ахилла. И не вполне понятно, толи утрата доспехов (и страх смерти), толи горе, охватившее его после известия о смерти друга, делают его слабым и беззащитным. Его уязвимость вдруг становится наглядной и резко контрастирующей с его героическим богатырским статусом. Именно с этого момента образ Ахилла представляется наиболее противоречивым среди прочих персонажей и потому проблематичным, и, вместе с тем, привлекательным.
Слабость взывает к сочувствию. Хотя эпический текст знает и другую слабость. Такую слабость Ахилл демонстрирует в самый решительный момент боя с богом реки Ксанфом, когда встретив сопротивление силы, превышающей собственные, принимается плакать и умолять богов о поддержке. Аналогичные слабости проявляют все греческие воины без исключения, но не эта древняя слабость, выражающая себя в демонстрации собственной беспомощности, проблематизируется поэтом. Фокусирование на образе Ахилла показательно в связи с темой «оголения» – этого последнего (или первого и центрального) аргумента в пользу человека. В отличие от традиционного мифа, рождающего человеческое из животного, в античном мифопойесисе, животное (как форма) облачает человеческое ядро, в переживании собственного существования. Но для этого человеку необходим другой человек, смерть которого или трагедия которого взывает к твоей человечности: будь то жалость, сочувствие или сострадание.
На этом фоне эпический сказитель в разных ситуациях как будто старается разглядеть за мощью мифического персонажа простого – иногда слабого, иногда жалкого, испытывающего переживания – человека. Способность к переживаниям и выдает в нем то, что отличает его от прочих монструозных героев, совершающих подвиги путем бездушного (механического, даже техничного) умерщвления друг друга. Вводя лирические нотки, греческий поэт словно пытается соотнести фантастический мир поэмы с темой судьбы смертного существа и скорбным положением человека на земле. Связь этой проблематики с эпохой рождения лирической поэзии не вызывает сомнения.
В контрастных очертаниях центрального образа Ахилла, вероятно, впервые обнаруживает себя человеческое стремление раскрыть во внешнем богатырском обличии героя его внутреннее «оголенное» состояние, за внешним облачением «бессмертных доспехов» (маской или «формой» божественного бессмертия) рассмотреть нечто, что скрывает в себе загадку смертного человека [существования], переживающего себя в разных ситуациях утрат и поражений, наконец, сознающего собственное несовершенство и зависимость от внешних обстоятельств. Фантастичность и гротескность образа, его жесткая функциональность никак не устраняет, а вероятно и востребует тему человечности, однажды пробужденной в герое и уже неискоренимой в нем.
Может быть, это внутреннее самообнажение должно послужить раскрытию мотива проявляемой позднее Ахиллом жалости к отцу Гектора, старику Приаму, потерявшему сына. Но, вполне вероятно, перед нами феноменологический факт открывающейся человечности в душе самого сказителя, поддавшегося «метакенозу», т.е. зависимости от меняющихся настроений слушателей эпоса. Вероятно, на каком-то этапе своей истории греки почему-то перестали получать удовольствие от сцен бесконечных убийств, которыми наполнены эпические события, и научились испытывать сочувствие не только к победителям, но и к побежденным.
За несколько веков бытования эпоса состояние общества достаточно изменилось. Исчезли некогда сопровождавшие звучание поэтических строк возгласы восторга при описании картин смертей и жестоких побоищ. Общественная нравственность, возможно, тяготилась кровавыми развязками знакомых сюжетов, а люди хотели слышать не только о жестокости и коварстве своих предков, но и о проявлениях ими жалости и милосердия, чувства сострадания и способности снисхождения к поверженному врагу.
Жизнь человеческая, вероятно, уже осознавалась как ценность сама по себе, а ее поддержание мыслилось как одна из добродетелей среди прочих, в том числе и воинских. Вероятно, через обстоятельства собственного существования люди нового поколения учились ценить иные формы возвышенного, нежели те, которые проявляли архаические персонажи древнего эпоса. Иными словами, «состояние» эпоса менялось вместе с состоянием общества. Демонстрация человечности поступков и их развернутые мотивации с какого-то момента превращались в свидетельство подлинности самого существования героев, а также становились аргументом в пользу достоверности великого эпоса, следующего вместе с обществом по пути возвышения древних героев в подлинную человечность. Именно эпос, освещающий «темные века» древней истории, и хранящий память и само дыхание этой истории, позволял грекам воспринимать свое героическое прошлое как возвышающее человека, а собственный мир как восходящий к свету. В конце концов, и служение жизни в те времена, очевидно, должно было оцениваться не ниже чем служение смерти.
Интуиция фюсис в античной культуре
В одной из записей на тему античности, относящихся к 1885—1886 гг., Ф. Ницше размышлял о живом в терминах Бытия: «“Бытие” – у нас нет никакого иного представления о нем, кроме как “жить”. Как может “быть” что-нибудь мертвое?»[34 - Цит. по кн.: Хайдеггер М. Гераклит. СПб.: Владимир Даль, 2011. С. 116.]. Причем живое он пытался мыслить в формах движения, как бы его мог представлять человек далекого прошлого. Эту интуицию Ницше М. Хайдеггер перенес в сюжет об открытии греками «природы» и ее специфическом понимании в античной философии. В книге о Гераклите именно древнегреческое слово ‘?????’ послужило отправной точкой в развертывании его мысли о творчестве Гераклита. «?????, – писал Хайдеггер, – основное слово в речи изначальных мыслителей», которое «если следовать точному значению, означает восхождение в смысле исхождения из замкнутого, прикровенного и как бы свернутого»[35 - Хайдеггер М. Гераклит. СПб.: Владимир Даль, 2011. С. 116-117.].
Определив человека в «Бытии и Времени» как «открытое», Хайдеггер спустя полтора десятилетия уточнил или дополнил его метафорой «восходящего». «Непосредственную картину этого «восхождения» («всхождения») можно наблюдать во всходе посаженного в землю зерна, в прорастании побегов, в распускании цветка. Существо восхождения можно увидеть и в восходе солнца. Еще восхождение совершается в том, как человек сосредоточенный во взоре, выступает из себя, как в речи раскрывается восходящий перед человеком мир и как вместе с ним раскрывается он сам (здесь и далее курсив наш – С.Д.), как в жесте развертывается нрав, как в игре его существо проглядывает в неутаенное, как этот нрав проступает в простой осанке»[36 - Там же. С. 117.].
Человек и мир, по Хайдеггеру, мыслятся древним греком нераздельно. И обращением (круговоротом) тел и вещей через усваиваемые повседневными практиками отношения всеобщего подобия (осмысление через метафору) строится образ мира и человека, осмысливается его жизнь, определяется характер его поведения и формируется образ культуры как таковой. Само сущее проявляет себя в отношениях всеобщего подобия как никогда «не завершающееся восхождение». В этом восходящем «выступании» выражается и истинная природа (фюсис) человека, олицетворяющего природу (живое как одушевленное бытие-фюсис), проявляющего в себе начало всеобщего Подобия, каковым и осуществляет себя фюсис одушевленного. И в каждом таковом «восхождении» или «выступании», открывающем в человеческом существе себя-другого среди прочих «сущих», человеческое существование вновь и вновь открывает обнимающее его Целое Мира, в котором усматривается «взаимо-при-сутствование всех “сущих”». Т.е. сама природа-фюсис мыслится как о-душевленное, «объемлемое и объемлющее жизнью» бытие сущего.
Для мыслящего фюсис, человек – не высшее среди высших, но средоточие, заключающее в себе весь опыт живого, его воплощение, неисповедимый путь природы из неживого в растительное и животное, в разумное и духовное существо, открытое Небесам и восходящее к Небу как своему мыслимому пределу. «Всюду, не говоря о приветствиях богов, совершается переменчивое бытийное взаимо-при-сутствование всех «сущих», и во всем этом вершится динамическое проступание в смысле вос-ходящего и из-ходящего самообнаружения. Это и есть ?????. Поэтому в корне неверно считать, будто то, что в сказывании изначальных мыслителей называется этим основным словом, сначала было «подсмотрено» в прорастающем зерне, в устремляющемся вверх растении, в восходящем солнце, затем распространено на все так называемые природные процессы и, наконец, перенесено на человека и богов, так что «боги и люди», рассмотренные в контексте ?????, еще, дескать, в каком-то смысле «природны». На самом деле то, что называется «природой», наоборот, получает свое определение только через утрату понимания “фюсис”»[37 - Там же.].
В фюсис человек открывает в себе и проявляет собой то общее, что присуще всему живому, источник которого он обнаруживает бьющим в себе и выплескиваемым наружу вместе с биением сердца и ритмами дыхания. В себе человек открывает и подвижность восходящего одушевленного состояния, и творческое вдохновение, которое он распространяет на чувство природы и на интуицию осуществляемого в ее недрах эволюционного процесса, которое древний грек понимал как становление (генесис). «????? как чистое восхождение не возникает в результате абстрагирования от более узкой сферы так называемой природы и не переносится потом на людей и богов: ????? именует то, в чем изначально всходят земля и небо, море и горы, дерево и животное, человек и бог, которые, будучи таким всходящим, так себя проявляют, что в данном смысловом ракурсе их можно называть «сущим». Только в свете «фюсис» для греков становится зримым «всхождение» того, что мы называем «природными процессами»[38 - Там же.]. Бытие у Хайдеггера и есть «бытие сущим». Человек это фюсис в своем восхождении, всходящий с восходом солнца и прорастанием зерна, и сам восходящий и прорастающий в солнце и зерне, прозревающий в собственной свернутости или замкнутости на себя самость «вещей в себе». В Я-самости он открывает собственную открытость, возрастающую и восходящую одушевленную сущность, трансцендирующую собственное содержимое в объятия превосходящего ее фюсис-мира – действительности – о-душевляющего, т.е. являющего меня себе уже во всех лицах и числах со-при-сутствующего мне одушевленного во мне и вовне меня подлинного мира.
Феноменология пластического
Характер такого мировосприятия феноменологическая традиция раскрывает через аналитику опыта «телесности». Способность восприятия формируется опытом восприятия, фокусированным на изменчивости состояний собственного тела, т.е. через осмысление его в подвижности и изменчивости переживаемых состояний. Аналогично в визуальном восприятии Другого его тело для внешнего наблюдателя является носителем позиций активности, которые считываются в цепочках последовательных действий, мотивация и содержание которых не ясны «из себя», но которые проявляются будучи объективированными в облекающей тело внешней среде.
Значение действия оказывается всецело погружено в интуиции телесных экспликаций разных форм активности, которые запечатлеваются в ландшафте, и которые сознание интерпретирует по аналогии с формами активности и мотивирующими стимулами собственного тела (ср.: «Пятое картезианское размышление» Э.Гуссерля[39 - Гуссерль Э. Картезианские медитации. Пер. с нем. В.И.Молчанова. М.: Академ. проект, 2010. С. 116-200.]). В аналогизирующей апперцепции всякое действие и движение является тем или иным способом расположения на месте, т.е. относительно других тел (включая животных и растения, объекты ландшафта и т.п.) и вещей и обращается в со-общении с ними. Взаимное общение в архаических обществах имеет своим истоком совокупность навыков миметического воспроизведения действий другого (существа) для поддержания контакта и снискания ответного расположения. Объекты внешнего мира воспринимаются не в качестве просто тел, но физических сил, распространяющих свое влияние на другие тела-силы.
В таком качестве объекты представлены в непрерывном взаимном воздействии друг на друга, словно колеблющиеся – действующие и претерпевающие воздействия, никогда не тождественные себе самим. Ни вещи, ни тела не принадлежат самим себе, они всегда заряжены друговостью, готовы изменить себе, влиться в составы другх тел, подчиниться действиям других сил. Этими подчинениями совершается и действие трансформации и нейтрализации этих сил и полного изменения их траекторий. Подчиняюсь они могут возглавить или подчинить себе эти силы. Действиям извне, как действующим извне силам, можно подчиняться, ими можно заражаться, ими можно питаться и укрепляться, под их действием можно слабеть и изменяться. Таковы и феномены психического действия, давления, заражения. Мы заражаемся чувствами и страстями, подчиняемся чужим эмоциям, подвластны их колебаниям. Но первобытный человек относился ко всем подобным воздействиям как физическим трансформациям, которые он наблюдал непредвзятым и теоретически не оснащенным взглядом обывателя.
Этот феномен «пластичности» (А. Ф. Лосев) при учете миметического характера социальной трансакции исследователи обнаруживают уже в поведении животных. Даже чисто механическое воспроизведение внешних форм (транс-формация) или траекторий движений другого существа в животных сообществах означает готовность к установлению контакта и осуществлению взаимодействия. В иерархически организованном социальном распорядке такое коммуникативное поведение свидетельствует о готовности подчиняться влиянию извне и открытости внешнему воздействию. Психические механизмы адаптации и защитные рефлексы целиком восходят к демонстрации пассивных форм поведения, вплоть до имитации мертвого состояния в мимикрии или полного впадания в анабиоз. «Смерть в аффекте» – любимый троп Ж. Бодрийяра в «Символическом обмене и смерти», передающий суть всякой транс-формации. В символическом обмене жизнь обменивается на смерть, чтобы быть возвращенной в обновленном возвышенном состоянии. Таково существо ритуала, логика которого включает метафизику трансформаций.
