Франц Суземиль "Генезис платоновской философии. Второй том, Первая часть"

Генезис платоновской философии. Второй том, Первая часть
Франц Суземиль

Читатель окунется в яркий и увлекательный мир платоновских диалогов, где каждый разговор становится путеводной нитью, ведущей нас к возможности понять и погрузиться в глубину мыслей самого Великого Учителя. Франц Суземиль проанализировал диалоги, выделил ключевые идеи, которые Платон излагает сквозь разговоры своих персонажей.

Генезис платоновской философии

Второй том, Первая часть

Франц Суземиль

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

Иллюстрации Валерий Создано в ИИ Kandinsky 3.0 Антонов

© Франц Суземиль, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0062-6695-7 (2-1)

ISBN 978-5-0062-6696-4

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

Если, вопреки моему первоначальному намерению, я позволил второй части настоящего труда предстать в двух отдельных частях, то это в достаточной степени оправдывается моим желанием выразить почтение моему уважаемому учителю, нашему старому великому господину Бёкху, по случаю его юбилея. Конечно, я предпочел бы, поскольку это более соответствовало бы сути дела, чтобы эта первая часть работы включала также «Тимей» и «Критий» и тем самым получила бы более полное завершение; но не зависящие от меня обстоятельства сделали невозможным осуществление этого плана. Большая часть этой работы написана под влиянием постоянных телесных недугов, что позволило мне в достаточной мере проверить на себе, сколько правды и сколько лжи лежит в основе платоновских эвристических писаний о нозотропии. Поэтому я должен отослать читателей к уже опубликованному переводу двух последних диалогов в сборнике Осиандера и Шваба, но я надеюсь, что мое здоровье, которое с тех пор восстановилось, позволит мне завершить вторую часть настоящей работы довольно скоро. Все остальное, что я хотел бы сказать, можно оставить для предисловия к этой последней части.

Грайфсвальд, октябрь 1857 г.

Автор.

Третья серия платоновских сочинений Содержательные диалоги

Филеб

I. Форма изложения

В «Филебе», как и в большинстве диалектических произведений, наблюдается отказ от художественной стороны. Место и время остаются необозначенными, тем более что диалог предстает как уже начатый и, таким образом, ведет прямо в суть дела. Таким образом, он с самого начала предстает как новое, углубленное рассмотрение, начиная с конечных причин, темы, которая уже была подготовительно рассмотрена Платоном, а именно в «Горгии». Там она рассматривалась только чисто этически и с точки зрения сократовского «учения о понятиях», на котором в то время еще стоял Платон;[1 - Oder aufweichen er sich wenigstens noch stellte, wenn Denschle Jahns Jahrb. LXXI. S. 593—606. richtiger, als ich gesehen hat.] здесь же этическое должно быть поставлено так строго, как это всегда позволяет его природа, в единство с диалектикой и учением об идеях. Там речь шла лишь о возвышении добродетели или познания блага над удовольствием, здесь же можно найти лишь зачатки различия между добром и злом, истинным и ложным удовольствием, и поэтому здесь еще более усиливается предположение, что Сократ до сих пор защищал против Филеба только дело проницательности против удовольствия, как если бы эти два дела были абсолютно взаимоисключающими, и что дело еще не дошло до признания различных видов. Ибо как там Калликл, так и здесь Филеб выступает еще более как презиратель всякой действительной науки, полагающий, что он может достичь удовольствия без помощи мысли, как представитель самого грубого, совершенно лишенного воображения материализма, и пока эта точка зрения остается такой же, как и точка зрения удовольствия, знание может быть только исключительным по отношению к ней, поскольку эта точка зрения как таковая не отвечает даже на научное опровержение. Если там подлинно научная дискуссия с Калликлом уже оказалась невозможной, то здесь переговоры с Филебом ни к чему не привели, ибо, подобно Калликлу и еще более упрямо, в нескольких словах, которые он то и дело бросает между более далекими разговорами, он по-прежнему постоянно противопоставляет доказательствам Сократа утверждения о силе, с. 12. A. ср. 22. C., и объявляет их простым догматизмом, с. 28. B., хотя этот упрек относится только к нему самому и в конечном счете свидетельствует о полной неспособности поставить себя на место оппонента, то есть вообще придерживаться научного взгляда? p. 27. E. Но подобно тому, как худшим из недостатков понимания является высокомерие, он также считает себя вправе проявлять некую отеческую и защитную манеру по отношению к другим молодым людям с такой же любовью к удовольствиям, p. 16. B., именно из-за своего бессмысленного упрямства, хотя среди них есть куда более способные представители этого дела, которые, подобно Протарху, высмеивают его самомнение. Само обозначение Филеба как прекрасного, p. 11. C., кажется, содержит иронический подтекст, что, в испорченной манере прекрасного, он сразу же прервал разговор с Сократом, когда тот пошел совсем не в его пользу; кроме того, есть упрек (с. 12. A.) и совет, данный с весьма насмешливым оборотом речи [2 - Vgl. Stallbaum z. d. St.](с. 15. C.), не втягивать Филеба обратно в разговор – а именно, чтобы он не мешал строго регулярному и научному ходу его. Его междометия, которые, тем не менее, время от времени возникают, когда вопрос, как ему кажется, отклоняется от истинной цели диалектического рассуждения, в то же время используются Платоном, чтобы намекнуть, что это отнюдь не так, p. 17. E. 18. D. E., точно так же, как отношение отдельных членов к ходу всего исследования всегда постепенно и ясно подчеркивается, а все боковые скачки и другие мелкие живые случайности разговора избегаются. Особенность собеседников также обозначена лишь несколькими резкими штрихами, и даже это имеет значение для преобладания строго научной установки, что оба собеседника в остальном неизвестные лица, и в этом отношении мы не узнаем о них в самой беседе ничего больше, чем то, что Протарх – сын Каиаса, с. 19- B. (см. ниже), так что даже предположение [3 - Ast a. a. O. S. 293. Anm., behatsaroer mit Recht Stallbanm Opp. IX., 2. S. 7.]о том, не является ли Филеб, согласно его имени, любитель юношеской красоты4, просто вымышленной фигурой, как элеатский Незнакомец и Диотима, не столь уж невероятно.

Против точки зрения Филеба ничего не оставалось делать, как просто утверждать абстрактную предпосылку сократовского знания, чтобы получить основание для решения вопроса в первую очередь. Но теперь, чтобы наполнить саму эту предпосылку конкретной жизнью, в расчет принимаются только те взгляды, которые возможны на этом основании. Таковы, с одной стороны, аристипповское сочетание удовольствия и прозрения, в котором, однако, только первое является действительным высшим благом, а второе – лишь средством к нему; с другой стороны, противоположное полное отрицание удовольствия у киников, у которых, однако, теоретическое знание столь же мало вступало в свою правоту в связи с этим, но служит практическому знанию, причем таким образом, что и оно остается лишь средством к цели, к настоящей цели жизни, которая заключается в отсутствии нужды, так что в интересах самой науки ее слияние с удовольствием должно было казаться Платону, как и Аристиппу, необходимым лишь в обратном смысле. Наконец, для мегарян, хотя знание само по себе является целью жизни, практическое знание слишком непосредственно поглощается теоретическим, так что первое не достигает никакого самостоятельного развития, вот почему Эвклид, кажется, не высказался более точно о предосудительности удовольствия или его совместимости с проницательностью. Таким образом, и предмет полемики оказывается более всеобъемлющим и научным, чем в «Горгии», где речь шла еще только об обычном взгляде на жизнь, обращенном к удовольствию, и самое большее – о взгляде Аристиппа, поскольку последний впервые выразил его ясно и систематически. Поэтому Сократ получает в лице Протарха более равного соратника, который, хотя и не придерживается никаких философских взглядов, а лишь любит удовольствия, присущие обычной жизни, но, будучи от природы любознательным и проницательным, p. 12. D. 13. A. B. f. 14. C. f., и т. д. 23. D. 36. A. 41. A. 42. D. скорее представляет собой несовершенную смесь удовольствия и проницательности, которая является истинной целью диалога и которую Сократ отныне представляет как мастер. В конце концов, однако, Протарх во многом испытал на себе влияние философии времени, поэтому (см. ниже) в его уста можно вложить некоторые аристипповские фразы, 12. D. 38. A. 42. D. ff. Аллюзия на его отца Каиаса, известного друга софистов[4 - Denn dass es kein Anderer ist, kann man schon aus p. 36. ? ??? ?????? ??????? entnehmen, welche Stelle freilich Stall b?um ganz anders deutet. S. gegen ihn Bad ha m in seiner Ausg., London 1855. S. z. d. St.], но еще важнее – поскольку это ставит под сомнение отсылку этого разговора к диалогу Горгия – прямое указание на Горгия, p. 58. A- ff, как своего учителя, посредством чего он также вступает в связь с Калликлом, но противоположную, так как в последнем, который также предстает там как исходящий из Горгия, выражено полное вырождение, которое является последним следствием софистических доктрин, а в Протархе больше зародышей того же самого, которые способны развиваться. Между Сократом и Филебом был только резкий и потому еще односторонний контраст; между Сократом и Протархом, напротив, преимущественно выступает отношение учителя к соисследующему ученику, так что Протарх часто напоминает Теэтета в одноименной беседе, за исключением того, что последний свободен от своей деформации, которая делает сомнительной полную плодотворность учения Сократа у него, несмотря на его p. 22. E. f. объяснения. Ведь даже в конце его пристрастие к удовольствиям отнюдь не искоренено полностью, но он настоятельно требует более тщательного наставления о ценности их низших видов, что Платон и использует для прерванного завершения диалога, и поэтому образ Аристиппа и его схожие отношения с Сократом, возможно, действительно в какой-то мере были у него в голове. Даже мимолетный намек, содержащийся в p. 53. D., на то, что он является любовником Филеба,[5 - S. Stanbanm a. a. O. S. 7. u. z. d. St.] бросает на него неблагоприятный свет.

И здесь Сократ предстает почти полностью доктринером, как и любой другой философ, примерно как элеатский странник; его невежество полностью отступает, и даже его эленктическое искусство, которое прежде всего требует от собеседника признания собственного невежества, беспомощности и бессловесности (??????, ??????), появляется, как и другие его особенности (например, смешение серьезности с шутовством, p. 28C. ср. m. 30- E.[6 - Stallb?um a. a. O. S. 6. Neben ihm vgl. ?b. diesen ganzen Abschn. namentlich Steinbart a. a. O. IV. S. 599 – 610., dem wir indessen nicht ?berall folgen k?nnen, z. B. wenn er trotz seiner mit uns ?bereinstimmenden Auffassung des Fhilebos denselben dennoch zum Anh?nger des Aristippos macht, den er nur missverstanden habe! (S. 603. vgl. 627.) oder yenn er behauptet, (S. 606), dass Sokrates in dem bisherigen Gespr?che mit ihm gemeinschaftliche SacHe mit den Kynikern und Mcgarikern gemacht habe – s. dagegen das oben ?ber die ethische Lehre dieser Schulen Bemerkte – oder gar, dass der historiche Sokrates gleichfalls die Lust aus dem Tugendbegriffe gestrichen habe (S. 605.), s. dagegen Zell er Phil. d. Gr. II. S. 60—65., oder endlich, dass Piaton im Gorgias noch ein Gleiches gethan (S. 622.); s. dagegen das vonunsl. S. 94. 96. 462. Bemerkte und Steinhart selbst a. a. O. II. S. 380. Unrichtig ist endlich auch die Behauptung, dass Philebos sich von der Untersuchung zur?ckziehe, sobald Sokrates die Frage aufwerfe, ob das h?chste Gut nicht vielmehr ein Drittes sei (S. 602 f.); denn Philebos hat dies im Gegentheil schon vorher gethan. 683) Dies Alles hat Steinhart a. a. O. IV. S. 612. ?bersehen, vgl.] проявляется лишь в нескольких мимолетных чертах, p. 20. A. 21. D. 28. A-C.

Толпа немых слушателей, отчасти последователей Филеба и удовольствия, отчасти Сократа и проницательности (p. 11. A. 13. A. и H. M?ller), не отсутствует и здесь, p. 15. C. 16. A. 19. C. D. 67. A. ff.

Наконец, если в «Горгии» речь шла только о чистом познании блага, то здесь низшие уровни сознания также должны быть приняты во внимание с самого начала вместе с высшим благом, p. 11. B. f., благодаря чему «Филеб», помимо «Горгия», также прямо связан с «Теэтетом». Далее, в «Кратиле» диалог тоже начинается как продолжение, как и здесь, и в половине диалога, задуманной как предшествующая, природа и устав находятся в такой же односторонней оппозиции друг к другу, как здесь понимание и удовольствие, за исключением того, что здесь, в отличие от там, сам Сократ пока представляет одну сторону этой оппозиции, и более того, здесь в кратком введении, p. 11—12. B., более четко ставится вопрос о том, не сливаются ли эти две стороны в высшее единство. Если бы, однако, он был поставлен только таким образом, то для обоснования утвердительного ответа было бы достаточно короткого третьего раздела (см. ниже), который должен был бы следовать сразу же. Но более глубокий вопрос о способе этого союза сразу же включается в него, поскольку прямо требуется определить, что из двух – озарение или желание – играет в нем более значительную роль или по этой самой причине ближе к нему. Более того, даже прямо говорится, что речь идет не о последних понятиях, а о наилучшем состоянии души (???? ????? ??? ???????? или о блаженстве ??? ???? ????????? ???.), т. е. о высшем благе в последовательности его составляющих.[7 - Dies Alles hat Steinhart a. a. O. IV. S. 612. ?bersehen, vgl. Jahns Jahrb. LXX. 8. 136. Ebenso wenig ist seine Behauptang (S. 612.) begr?ndet, dass schon hier darauf hingewiesen werde, dass das h?here Dritte der Einsicht verwandter sei, als der Lust.]

И ответ на эти вопросы скорее включает в себя дальнейший предварительный вопрос, относятся ли все виды и степени того и другого к одному и тому же (см. об этом с. 14. B. и Stallbaum), а это снова приводит к короткому:

II. Первый раздел; p. 12. B.-14. B.,

на еще более предварительный вопрос, существуют ли вообще различные, даже противоположные виды удовольствия и озарения, поскольку киники отрицали всякое деление на роды и виды, мегарики также признавали их лишь очень несовершенно (см. Thl. I. pp. 199 ff. 303. 307 f.), а Аристипп, наконец, чтобы иметь возможность удерживать удовольствие как цель жизни, утверждал и должен был утверждать, что одно удовольствие или неудовольствие является целью жизни.) и, наконец, Аристипп, чтобы быть в состоянии удерживать удовольствие как цель жизни, утверждал и должен был утверждать, что одно удовольствие или неудовольствие не отличается от другого по своему виду, но только по своему происхождению[8 - Diog. Laert. II, 87. (der jedoch irriger Weise ihm auch die Gradimterschiedc der Lust abspricht, s. Zeller a. a. O. II. S. 121 f. Anm. 1.). Vgl. Brandts Griech.-r?m. Phil. IIa. S. 08 f. und unten in unserm Abschn. VI. zu Ende die ausf?hrlichere Er?rterung der aristippischen Lehre.], поэтому то же самое утверждение вкладывается в уста Протарха (p. 12. D.), но, кстати, это снова вводит новый аспект следующего вопроса, а именно противопоставление бытия и становления. Сначала, однако, Сократ довольствуется тем, что на примере из другого круга показывает, что даже противопоставление видов не отменяет единства рода (p. 12. E. f.,[9 - Um so mehr missversteht Steinhart a. a. O. IV. S. 612. den Zusammenhang, wenn er, was doch erst im dritten Abschnitt geschieht, schon hier die Folgerung ausgesprochen findet, dass weder die Einsicht noch die Luttt das absolut Gute sein k?nnten, weil beide verschiedene Arten h?tten! Als ob nicht ’gerade die h?chsten Begriffe auch die reichsten an Arten w?ren!] поскольку противопоставление, как известно, скорее является самой основой разделения, из которого, по крайней мере, высвечивается логическая возможность различия между хорошим и плохим удовольствием (p. 13- A. B., Однако, как справедливо замечает Протарх, даже если признать различие видов 6 7 8 9 10 удовольствий, применимость этого противопоставления к ним еще не доказана, p. 13. B. C. Это снова ретроспективный взгляд на Горгия, поскольку он совпадает с приведенным там доказательством различия, p. 497. D.-498. D. Это то же самое, что и приведенное там доказательство различия между добрым и приятным, что добродетельное может быть печальным, а порочное – радостным, по которому то же самое в этой форме, а значит, и вся чисто этическая трактовка вопроса, называется недостаточной, и поэтому сразу же вводится следующая диалектико-этическая, причем Протарх опять-таки не без основания упускает фактическое доказательство различия рода между удовольствиями. Ибо Сократ теперь прослеживает это до отношения видов к родам вообще и называет незрелой эристикой отрицание множественности и противоположности внутри единства, что приводит к бессмысленному выводу, противоречащему самому этому утверждению, что несходное, которое само по себе также является понятием, наиболее похоже на несходное, p. 13. C.-E. Таким образом, теперь мы выступаем скорее против киников и мегарцев[10 - Steinhart a. a. 0. IV. S. 629.], и впервые приступаем к исследованию софистов и Парменида, у которых как раз и рассматривались эти отношения. Это приводит нас к тому, что:

III. второй раздел, с. 14. B.-20. B.

Вов котором вкратце повторяется содержание этих двух рассуждений, и тем самым действительно достигается как методическое основание для рассмотрения вопроса, так и фактическая связь его с учением об идеях. Здесь снова, как и в начале «Парменида», p. 128. E.-130. A., и в том же примере, единство вещи, о которой идет речь в «Софисте», отбрасывается как незначительное в множественности ее свойств и эмпирического целого в множественности его частей, p. 14. G.-E. [11 - Stallbaum zu p. 14. C. Zeller a. a. 0. II. S. 202.](см. Thl. I. p. 337 f.), и скорее, как и там, делается ссылка на более сложную аналогичную проблему в отношении самого мира идей, p. 15. A., а затем повторяет вытекающие оттуда возражения. Здесь, однако, проблема уже решена в «Софисте», а значит, уже предвосхищена в «Пармениде», с. 128. E. f., и далее, с. 135. B. 0. Предварительный вопрос, уже решенный в «Софисте», а значит, и в «Пармениде», p. 135, B. 0., – следует ли вообще принимать Идеи как истинно существующие, – сначала вводится, а затем, во-вторых, если следовать объяснению Штальбаума[12 - a. a. O. S. 115. zu p. 15. B. Richtig erinnert zwar Steinhart Prolegomena ad Platonis PMlebum, Naumburg 1853. 4. S. 32. Anm. 134., dass das ???? dieser Erkl?rung entgegenstehe; bei der Unzul?ssigkeit seiner eigenen Auffassung (s. Jahns Jahrb. LXX. S. 141 f.) wird es indessen am Gerathensten sein auf kritischem Wege zu helfen, und entweder ist ????? oder mit Badham Fhilologus 1855. S. 341. ???? zu schreiben.] как наиболее естественному, ставится дальнейший вопрос о том, как удержать становление от них, который вообще не встречается у Парменида в этих словах, но который в принципе говорит не о чем ином, как об отношении единства и множественности чисто внутри самих идей, о бытии-для-себя каждого индивида к неслиянности всего в высшем, которое, таким образом, уже содержится у Парменида в приведенном выше отрывке, ср. p. 129. B. D. ff, и p. 135- E. повторяется еще раз. Наконец, в-третьих, из трудностей, возникающих в связи с отношением Идей к миру явлений, повторяется только первая из тех, которые излагаются там, начиная с p. 130. E. и далее (см. Thl. I. p. 338 ff.), потому что только она относится непосредственно к единству и множественности и потому что, кроме того, все остальные уже включены в нее и возникли в основном только в результате попытки обойти их. – p. 15. B. C. Столь же мало необходимости повторять здесь разрешение всех этих возражений; скорее Платон просто позволяет Протарху уступить учению об идеях со всеми его последствиями, p. 15. C. 11 12), и чем больше он тем самым признает себя учеником платоновского Сократа, тем больше, как правильно признал Штейнгарт[13 - a. a. O. IV. S. 631 f.], сразу же следующая полемика? что, хотя связь многих с единым лежит в природе человеческих законов мышления (в нарушении которых обвиняются элеаты,[14 - Ganz falsch H. M?ller a. a. O. IV. S. 762. Anm. 7.] простое стояние на месте перед этой формулой, как будто вся мудрость уже заключена в ней, также является эристикой, которая ничем не лучше, p. 15. B. -16. A., для восторженных последователей Платона. Это, кроме того, видно из того, что сам Протарх действительно чувствует себя задетым этим и в шутку угрожает Сократу, чтобы тот выполнил его предупреждение и полностью объединился с Филебом против него, то есть действительно выступил против него с такой же надменностью, как и последний, следствием чего как раз и является эристика, p. 16. 16. А. Платон мог тем более опасаться проникновения того же самого в свою собственную школу, что и школа Сократа, которая и без того была побеждена софистикой, не смогла удержаться от распространения ее в такой форме. В то же время, однако, в этот момент он как бы заново защищается от смешения своей косвенно-критической процедуры с эристикой и указывает, что последняя могла иметь место в его позиции только при исключительном подчеркивании той или иной стороны в антиномиях, а потому была устранена всесторонним характером его трактовки. С другой стороны, этим замечанием он косвенно признает, что сам еще не вышел за пределы доказательства факта разделения идей вообще, и видно, что он еще намерен дать более точное объяснение того, как это делается в деталях, хотя, согласно его собственному объяснению в следующем (с. 16. B. C.), трудности этого еще не преодолены. Это второй отрывок, в котором Платон – даже более явно, чем в первом, Phaed. p. 100. D., см. Thl. I. p. 449 – выражает определенную неудовлетворенность своими предыдущими результатами, поскольку хорошо чувствует противоречие, что косвенный метод умозаключения, которым он до сих пор пользовался в единственном числе, должен быть лишь подготовительным вспомогательным средством для его позитивной диалектики.

Платон, конечно, не приписывает это дефекту своего учения об идеях, в рамках которого нет подлинно положительного перехода от высшего понятия к низшему и от идеи к индивидуальной вещи, а есть только отрицательное устранение, и, следовательно, нет прямого дедуктивного вывода, а есть только деление, и точно так же для обратного способа индукции, причем сам Платон, кажется, этого не осознал, остается только косвенный вывод; но он обвиняет в этом – в соответствии с принципами, выраженными в «Федоне» p. 89, C. ff. 89, C. ff. – только на свои индивидуальные недостатки и слабости, только на то, что он сам еще недостаточно глубоко проник в природу Идей. Это, таким образом, совершенно тот же самый недостаток, о котором говорит мрачное ощущение в приведенном выше отрывке «Федона», ощущаемое им в фактическом, а здесь в методологическом отношении.

Все последующее изложение фактической позитивной диалектической процедуры (с. 16. C.-18. D.) отличается от того, что было дано ранее, особенно в «Федре» с. 265. D. ff. только более определенной связью с фактическим фундаментом, заложенным учением об идеях, на котором эта процедура покоится и как она была впоследствии развита в «Софисте» и «Пармениде».[15 - Man vgl. meine Bemerkungen gegen Steinhart, Jahns Jahrb. LXX. S. 133.]

Здесь предпочтительно рассматривать концептуальное разделение, поскольку, согласно предыдущему разделу, речь идет о методичном разделении озарения и удовольствия на их виды, и в специальном параграфе, связывающем данный раздел с предыдущим, еще раз подчеркивается, что первый не является расширенным выведением за пределы этой цели, а, скорее, работает прямо к ней, p. 18. D. – 20. B. cf. 18. A., но не лишен намека на то, что то же самое верно и в отношении образования понятий, только в обратном порядке, p. 18. A. B..[16 - Stallbaum a. a. O. S. 29.] Теперь правило деления, согласно которому сначала всегда следует спускаться шаг за шагом к низшим видам, и таким же образом все ниже и ниже, полностью соответствует тому, которое дается в «Федре» для деления ????? ? ??????, и когда там добавляется «вплоть до не далее делимого (??????), т. е.». То же самое, очевидно, говорится и здесь, когда говорится, что родовое единство не должно расходиться в неопределенную множественность (???? ??? ???????), то есть переставать делиться, пока не будет пройден и установлен весь круг детерминированной множественности – подчиненных ей видовых понятий. Но только здесь, на основании «Государственника» и особенно Парменида, становится ясно, что ?????? в «Федре» есть не что иное, как низшие понятия или идеи, и точно так же на том же основании становится ясно, что неопределенные массы (?????? p. 16. D.) отдельных существ [17 - Stallbaam a. a. O. S. 28. 36 f., der freilich den wunderlichen Zusatz macht: qtdppe quae noiionis uniiate comprehendi propier immensam copiam ei varielaiem suam nullo modo possuni. Im Uebiigen nehme ich meinen Widersprach gegen ihn, Jahns Jahrb. a. a. O. S. 138. zur?ck.]коренится уже не в идеях, а в принципе, противоположном идее, ??????? или материи, которая, таким образом, является принципом индивидуации, и выражение ???? ??? ??????? (p. 16. D.) не может ввести нас здесь в заблуждение, но означает просто становление и служит, как часто, просто парафразой добавленного генитива,[18 - Vgl. Zeller a. a. O. II. 8. 194 f. Anm. 4.] ср. ????? и ????? ??????? p. 18. A. 24. E. 25. A. Но здесь все еще преобладает формально-логический взгляд, согласно которому идеи и вещи обобщаются под общим выражением бытия (??? ??? ????????? ?????), ибо только таким образом можно сказать, что всякое бытие соединяет в себе единство и множественность, предел (?????) и неограниченность (???????), с. 16. C., хотя мы теперь достаточно ясно видим, как эти две пары противоположностей соотносятся друг с другом, а именно, что если множественность понимать только в смысле детерминированного, то первая пара в своем взаимопроникновении образует мир идей и, поскольку она противоположна ???????, совпадает с ????? второй пары[19 - Damach ist Zeller a. a. O. II.. S. 239 f. zu berichtigten.]. Теперь, если бы разделение знания и удовольствия на их виды проводилось безотносительно к тому, как оба они соотносятся с двумя противоположными принципами всякого бытия, этого логического подхода было бы достаточно, ибо удовольствие действительно должно иметь среди них разные виды, Теперь полностью доказано, что удовольствие также должно иметь различные виды, ибо оно само должно быть одним из низших видов, – но поскольку сам этот вопрос, равно как и основной этический вопрос всего диалога, восходит к учению об идеях как основе всего вышесказанного, формальное метафизическое разделение принципов должно было предшествовать разделению удовольствия и знания. Таким образом, четвертый и пятый разделы – и обязательно в таком порядке – вырастают из первого и второго, а из этого следует, что и в четвертом разделе ?????? не может означать ничего иного, кроме мира идей, ??????? – только материю, а смесь этих двух – только видимость вещей;[20 - Brandia a. a. O. IIa. S. 332. Anm. a. Steinhart a. a. O. IV. S. 638—041. (8. jedoch Jahns Jahrb. a. a. O. S. 134.), wogegen es schwer zn begreifen iat, dass ein so hervorragender Denker, wie Zeller, ieioe in d. plat. Stnd. S. 248 ff. ausgesprochene Ansicht, dass das ????? dort die Weltseele bezeichne, Phil. d. Gr. II. S. 198. 221. 248. trotz Brandis Einsprach wiederholen konnte.] и остается только рассмотреть, почему этот раздел не следует сразу за настоящим. Однако прежде чем перейти к ответу на этот вопрос, следует отметить, что для иллюстрации внутреннего разделения идей мы используем те же примеры букв и звукового искусства, что и в The?t. p. 202. E. ff. Soph. p. 253. a. ff. Staatsm. p. 277. E. ff. также и здесь, и что упоминание египетского Теута, который – как изобретатель букв Phaedr. p. 274. D. – разделил их в то же время [21 - Denn dies Letztere Bchliesst ja das Erstere gar niclit aus, wie H. M?ller a. a. O. IV. S. 763. Anm. 11. zu glauben scheint.]на вокалы, полувокалы и муты, p. 18. B.-D., По-видимому, эта фраза служит цели напомнить читателю о «Федре», а следовательно, и о приведенном там описании диалектического процесса, чтобы побудить его сравнить его с настоящим и таким образом дать ему понять, что между ними существует связь, которую мы изложили.

Это, однако, связано с намерением представить даже применение деления к эмпирической области, как здесь к буквам, в той же мере, что и сам чистый метод деления как божественный дар. Смысл такого божественного дара4 уже хорошо известен нам по «Менону» и «Кратилу» (см. Thl. I. p. 71 f. 156.); здесь дар лишь противопоставляется самоприобретенному, это скорее врожденная, неотъемлемая идеальность души, в которой заложена ее возвышенность над всеми физическими вещами (Phaed. p. 72. E. ff. s. Thl. I. p. 429 ff.), познавательная способность, зародыши истины и, прежде всего, приводящий их в движение инстинкт, в силу которого человек уже осуществляет многие вещи практически и руководствуясь лишь правильным воображением, прежде чем приобретет строго научное сознание о них. Но Платон должен был подчеркнуть это здесь, чтобы избежать кажущегося противоречия, что его метод, который он только что открыл, должен, тем не менее, обязательно быть основой всего человеческого мышления (см. с. 10) и, следовательно, должен был быть основой с самого начала. К этому добавляется его взгляд на великие периоды мира, который он разделяет с большинством философов античности и в силу которого мир имеет только один определенный ряд интеллектуального развития, с истечением которого один период закрывается, а в новом тот же самый ряд начинается снова с самого начала. Мы видели далее, что он ставит фактическое предсуществование в противоположность простым промежуточным состояниям – по крайней мере, для мифического представления – в один ряд с началом такого нового мирового периода (см. Thl. I. p. 234- 242. 243. 460 f.). Тем более он может приписывать предкам, людям мифической эпохи, великую сокровищницу этой непосредственной мудрости, и таким образом считать элеатское учение в «Софисте» более древним, чем Ксенофан (p. 242. D.), и точно так же здесь его собственная диалектика, а ниже p. 28. D. ff. также объясняет ???? Анаксагора как легенду, переданную с доисторических времен, не желая, однако, утверждать, что люди того времени действительно особенно укрепились в этом фунте и увеличили его до действительно уверенного знания, которое, однако, осталось припасенным для следующего развития, разве что оно тоже не прямолинейно, но прогресс и регресс периодически сменяют друг друга, как все это было показано в мифе о Политике. Только этим объясняется обозначение предков как «живущих ближе к богам» (???????? ???? ?????????), поскольку в прогрессивный период боги мифически изображаются там как непосредственно управляющие миром и людьми и, таким образом, как бы их цари, живущие посреди них.[22 - Die Erkl?rungen von Baumgarten- Crnsius und Hnschke (bei Stallbaum z. d. St.): qui ulebantur diis fatniliariier und andererseits von Stallbaum: qui diis erant ortu suo propiores verfehlen daher beide gleich sehr wenigstens den urspr?nglichen Sinn, der offenbar ein r?umlicher ist. Ganz verungl?ckt dagegen ist es, wenn H. M?ller a. a. O. IV. S. 763. Anm. 10. zwar diesen letztem Gesichtspunkt festh?lt, dabei aber vielmehr die Bewohner der ?ocherde im Ph?don versteht, da doch diese nach der mythischen Fiction daselbst gar nicht im Znstande menschlicher K?rperlichkeit, sondern vielmehr der ann?hernden Korperlosigkeit eines Zwischendaseins nach dem Tode sich befinden (s. Thl. I. S. 460 f.),]

Однако всякое такое прямое божественное вдохновение, как просто поэтическая и проницательная мудрость, всегда противопоставляется Платоном строго диалектическому исследованию, и поэтому он хочет, в-третьих, научить нас, что мы не должны рассматривать все вышесказанное, взятое само по себе, как таковое, а только как заимствование из его более ранних подлинно диалектических рассуждений, как их краткий обобщающий обзор. Та же точка зрения до сих пор преобладает в:

IV. Третий раздел стр. 20. B. – 22. E.;

в том, что здесь даже сам Сократ непосредственно воспринял его содержание как божественное вдохновение, p. 20. B. C., а также повторяется в следующем разделе p. 23. C. 25. B. Теперь, когда предварительный вопрос о том, существуют ли вообще виды озарения и удовольствия, решен, фактическому исследованию этих видов с целью доказать, все ли они благие или какие из них благие, должен предшествовать ответ на главный вопрос, необходимо ли сочетание обоих основных видов для образования высшего блага или для этого достаточно одного из них. Решение это, однако, принимается очень просто: согласно божественному вдохновению, благо есть совершенное и самодостаточное, но удовольствие не может быть самодостаточным без озарения, поскольку вместе с ним всегда должно быть дано хотя бы осознание самого себя, и оно вовсе не является удовольствием, если не приходит в сознание как таковое, равно как и знание не является удовольствием, поскольку иначе первое оставляло бы человека равнодушным и не вызывало бы интереса к себе – ради себя самого. Но эта самодостаточность, очевидно, относится только к идее блага, и союз прозрения и удовольствия полностью соответствовал бы ей только в том случае, если бы эта идея сама существовала в нем, иначе он тоже давал бы лишь более высокое приближение к этому идеалу, чем прозрение или удовольствие сами по себе. Таким образом, все это решение является лишь предварительным, но ясно, что и оно могло быть принято только после того, как фундаментальный этический вопрос был прослежен до диалектики и учения об идеях в двух предыдущих разделах, и поскольку это было сделано в форме ссылки на более ранние доказательства, которые были описаны как божественное вдохновение, это предварительное решение также должно было быть описано таким образом.[23 - Schief ist daher Stallbaums (a. a. O. S. 33. u. z. d. St.) Auf fassung, durch die g?ttliche Eingebung solle bezeichnet werden, dass die Bestimmung des Guten als des Sichselbstgen?genden ein keines weitem Beweises bed?rftiges Axiom sei.] Но это решение является предварительным и в другом отношении, поскольку еще не ясно, является ли высшее благо вообще тем же самым, что и высшее благо, или идеей блага как такового, или просто одним из его высших проявлений. Поэтому Сократ прямо добавляет, что вышеприведенное мнение относится не к совершенному, божественному знанию (????), а только к его собственному ????, то есть к незавершенному и только становящемуся человеческому знанию вообще, которое, однако, нуждается в таком внешнем стимуле, как радость, связанная с его достижением. Божественный же vovg, напротив, самодостаточен, то есть непосредственно един с идеей блага.[24 - Zeller Phil. d. Gr. II. S. 311.] Таким образом, из двух вышеупомянутых возможностей первая уже исключена; но более точное определение характера связи между прозрением и удовольствием должно теперь также исходить из учения об идеях, т. е. первый вопрос состоит в том, является ли идея первого сама по себе или идея второго более высокой, откуда, в силу несводимости вещей к идеям и опять-таки низших идей к высшим, следует также более сильное погружение в материю того из двух, чья идея является низшей. То, что это будет удовольствием, уже подразумевалось выше, но теперь должно быть также доказано.

V. Четвертый раздел p. 23. B. – 31. B.

При строго систематическом ходе всего изложения не может быть никаких сомнений в том, что если к трем моментам всего бытия, уже содержащимся во втором разделе, добавить четвертый, как ?????, то и он не будет абсолютно новым, а уже включенным в предыдущий контекст. А поскольку ????? как таковая должна быть именно высшим из всех этих моментов, следовательно, достаточным самим по себе перед всеми остальными, то где же еще искать ее, как не в идее блага![25 - Eben so urtheilen B ran d is und Steinhart in den Anm. 097. angef. St. St., wogegen Zeiler seiner gleichfalls dort angef. Auffassung des ????? gem?ss vielmehr die ganze Ideenwelt versteht. S. jedoch Anm. 707.] Таким образом, окончательно оправдывается взгляд, понимающий личного Бога Платона как действующую причину под ????? в отличие от этой идеи и оставляющий последней лишь значение причины цели.[26 - Wie Trendelenburg De Рlatonis Philebi consilio, Berlin 1837. 8. bes. Anm. 42. timt.] Если бы Платон хотел этого, он должен был бы допустить появление не одной, а двух ?????, так как последняя должна была бы иметь для него по меньшей мере такое же значение при определении высшего блага. Напротив, введение абсолютного блага с божественным vovg в конце предыдущего раздела выглядит (см. с. 22. C.-E.) как самый прямой переход к явному появлению ????? как особого четвертого момента в настоящем, даже если Платон вставил короткое промежуточное звено с. 22. 22.E.-23.B., чтобы подчеркнуть внезапное вступление в совершенно новую, более фундаментальную и фактически решающую фазу исследования. Соответственно, однако, данный раздел также представляет собой прямое продолжение дискуссий в «Федоне» о связи анаксагора eis dien vovq с понятием блага (см. Thl. I. p. 444 ff.) и поэтому также должен быть понят в соответствии с ними.

Если, однако, такое толкование кажется противоречащим тому факту, что resyag уже содержит весь мир идей, а следовательно, и идею блага, оно, тем не менее, находит свою параллель в том, что ????? и ??????? помещаются рядом с ????? и ??????? как новый, третий род в своем собственном праве. Действительно, хотя этот последний есть не что иное, как вся совокупность отдельных вещей, становящееся бытие или мир видимостей (?? ????????? p. 27. A., ?????????? ????? p. 27. B., ??????? ??? ?????? p. 26. D.), не менее того смешанное p. 30. C. описывается как простая составная часть вселенной. Таким образом, подход здесь не является и не может быть чисто метафизическим, поскольку чисто метафизическое разграничение привело бы лишь к противопоставлению ????? и ??????? и, вместо того чтобы сделать возможным независимое рассмотрение смешанного как такового, что было здесь главным, скорее заставило бы разложить его на эти два элемента. См. особенно стр. 25. D. и Bad harn. Кроме того, однако, отдельное появление смешанного, которое становится возможным только благодаря выбранному таким образом абстрактному, логически раздельному способу, может привести только к научному понятию ???????, поскольку оно, как то, что само по себе не имеет понятия, может быть положено в понятие и слова только тогда, когда приведено в отношение к идее, т. е. только внутри смеси, как это уже было очевидно из четвертого тезиса Парменида (Thl. I. p. 342). Только таким образом можно сказать о ???????, которое в конце концов является абсолютно неопределенным, что оно есть как бы многое (p. 24. A), что оно представляет собой множество видов и предстает как одно только тогда, когда подводится под понятие большего и меньшего (p. 26. C), в том смысле, что оно не удерживается в своей чистоте, а рассматривается скорее в конкретных родах, которые оно принимает через связь с ?????.[27 - Wehrmann Platonis de summo bono doctrina, Berlin 1843. s. S. 40 f.] Только таким образом удовольствие может быть причислено к ???????, потому что оно все же допускает большее или меньшее, т. е. потому что нет абсолютного наибольшего и наименьшего удовольствия,[28 - Wehrmann a. a. O. S. 50—53. wendet dagegen ein, dass die reine Lust auch die absolut h?chste sei, was nur wahr ist, wenn man den moralischen Rang ins Auge fasst (s. u.), um den es sich hier noch gar nicht handelt, und nicht die Heftigkeit der Lustempfindung als solcher. Der Grund dagegen, welchen er selber f?r die Zurechnung der Lust zum ??????? S. 89. Anm. 87 findet, dass n?mlich die Lust nur mit dem M ehr und Minder v o n der allm aligen B efried igung der Begierdeentstehe, konnte unm?glich schon hier ohne Weiteres vorausgesetztwerden, da d ies eben erst im folgen den Abschnitte sich ergieb t. – In p. 26.D. ??? ??? ?? ?? ????? ?.?.?. steckt ?brigens ein Widerspruch gegen p. 25. A. B., wie Вadhamrichtig erk annt hat, und folglich ein efreilichschwer zu bessern de Textesverd erb niss.] хотя оно, очевидно, принадлежит к кругу очищения и поэтому не говорится, p. 31. B., что оно происходит от смешанного рода, но само позднее называется ???????, как и последний, p. 53. C. ff, точно так же, как и столь же позднее различие между уместным и неуместным удовольствием (см. ниже) мыслимо только таким образом.

Реальное теперь явно выступает прежде всего как действующая причина (?? ?????? p. 26. C., ?? ??????????? p. 27. B.), ибо именно оно вносит в ??????? ????? и вместе с ним Eorm, т. е. меру (p. 26. D.) и число (p. 25 E.). Но мера как таковая уже есть также хорошая, правильная (????), прекрасная (??? ???? ????? ?.?.?.) мера, соответствующая цели, p. 25. E. f., и поэтому действующая и конечная причина, очевидно, непосредственно тождественны, являются целями сами по себе в своей собственной действенности. Итак, если идея блага, с одной стороны, противопоставлялась миру идей как самостоятельная движущая сила, то, с другой стороны, обе они содержатся друг в друге, и, следовательно, вместе с ????? она также непосредственно образует себя в мире явлений.[29 - Diesen Punkt haben Brandis und Steinhart (vgl. Anm. 703) allerdings noch ?bersehen.] Однако она относится к другим идеям так же, как ?? к ?????, – и здесь мы впервые прямо, если еще не выражено, то подразумевается то, о чем до сих пор могли только догадываться (Thl. I. pp. 349- 360 и далее), что идея блага, а не идея бытия является высшей, – но ?? и ????? уже объединены для нас в самом втором разделе в ?????, который, как только что было отмечено, таким образом, заново противостоит ??????? как ??.

Но как мы должны это понимать, если Платон в том разделе «Федота» признавал действующую причину только бытия, но не становления, тогда как здесь он явно говорит о последнем и оставляет первое при себе?

Что ж, это последнее обстоятельство, вероятно, уже само по себе достаточно учит, что и здесь под последним может подразумеваться только первое, так что если другие идеи имеют свое существование только в своей несводимости к верховной идее, а одноименные вещи имеют свое существование только в своей несводимости к ним, то в конечном счете все бытие присуще этой верховной идее и имеет свое основание в этой несводимости, так что все, что действительно существует и реально в становлении, также восходит к ней. Бог, таким образом, не трансцендентная, а лишь имманентная причина вещей; в этом Платон согласен с поздним Спинозой на том же основании онтического мировоззрения; для него Бог также является causa sui. Но Спиноза понимает бытие безразлично и монистически, как протяжение и как мысль, тогда как Платон прежде устранял из понятия бытия всякое пространственное протяжение и скорее противопоставлял его дуалистически; для него, следовательно, остается только смысл задуманного, идеального бытия; для него истинное бытие есть также совершенное (???????? ??, Soph. p. 248. E.) и только оно. Поэтому, если у Спинозы causa im-manens делает излишней всякую цель, то, с другой стороны, с платоновской точки зрения, непосредственное тождество движущей силы и цели может быть понято только так, что в силу этого всякое действие уже непосредственно содержится в цели.

Но Платон не преминул намекнуть, что именно так он желает понимать дело, поставив устами Протарха вопрос, не следует ли предположить особую причину разделения в качестве пятого момента, p. 23. D. Поскольку Сократ не отвечает на этот вопрос ни утвердительно, ни отрицательно, но ссылается на более позднее решение, которое нигде не встречается в диалоге, то в этом можно искать лишь намек на то, что это решение уже включено в сказанное. И действительно, поскольку «смешение1 обозначает приход в бытие (??????? ??? ??????), разделение может обозначать только уход или выход из бытия, и если поэтому основание первого как такового следует искать в ?????, то основание второго также может лежать только в его противоположной части или в ???????.

Таким образом, однако, последнее вышло бы из положения простого ????????? в положение второго ?????, следовательно, alrloc перестал бы быть исключительно ?????. Следовательно, остается только то, что он не является ни причиной возникновения, ни причиной исчезновения – или и то и другое только в связи с ????????? или ??????? с ним – но только бытием в становлении, к которому становление ведет обратно именно через цикл возникновения и исчезновения в нем.[30 - Dadurch erh?lt meine Bemerkung Jahns Jahrb. LXX S. 138. die erforderliche n?here Bestimmung.] Более того, в уже отмеченных выше выражениях причина смешения более точно описывается как причина меры и ограничения внутри смешения.

Прогресс по сравнению с изложением в «Федоне» заключается теперь в том, что здесь неразрывное единство ???? с ????? во всем его объеме также прямо указано, p. 28. C. – 29. A., тогда как там в лучшем случае оставалось возможным недоразумение, как будто ???? как действующая причина все еще должна быть отделена от идеи блага как цели, которую она имеет в виду. Но, с другой стороны, следует ли понимать тождество ???? и ????? так непосредственно, как это можно было бы предположить, исходя из следующего смысла слова в этом отрывке, если рассматривать его совершенно отдельно, что эти два понятия являются лишь различными выражениями для одной и той же вещи, или же, как того требует последовательность, идея блага не является скорее высшим тождеством мысли и мысли, ???? и ?????, т. е. -субъект-объект. т. е. субъекта-объекта, так что ???? неразрывно соединен с ним только как высшая из первоначально приписанных ему идей, или, скорее, только как одна из этих высших идей, Платону для его нынешних целей нет необходимости объяснять это более подробно. Однако, с этой точки зрения, у нас так же мало прав придерживаться прямого смысла слова, как в «Софисте» p. 248 E. f. делать вывод из столь неопределенного утверждения, что ????? не может быть без знания, движения, жизни и души, что там знание все еще присуще бытию – тогда как здесь, согласно буквальному смыслу слова, имело бы место прямо противоположное – и, следовательно, что там идея бытия, а еще не идея блага, является высшей (см. Thl. Thl. I. p. 300), тем более что следующий диалог «Государственник», как пояснительный комментарий, уже ставит последнее под вопрос (см. Thl. L p. 324), так что самое большее, что можно предположить, это то, что в «Софисте» Платон, возможно *, еще не довел до полной ясности более близкие средние звенья этого отношения.

Сугубо предварительный характер определения, данного относительно единства божественного ???? с ?????, явствует уже из того, что оно находится уже не в первом подразделении настоящего раздела, где рассматриваются четыре онтологических фактора сами по себе (с. 23. B. – 27. C.), а во втором, где речь идет об отношении к ним трех психологических факторов. Поэтому это определение имеет значение лишь постольку, поскольку оно показывает приблизительную принадлежность человеческого познания к каузальному роду или, по крайней мере, его родство с ним (?????? ???????? ??? ?????? ?????? ??? ?????? p. 31.A.), точно так же, как прежде образ жизни, смешанный из прозрения и удовольствия, был отнесен к классу смешанных вообще, а удовольствие – к ???????. Из одного этого, однако, можно заключить, что и приведенное здесь положение удовольствия является лишь приблизительным и метафизически означает только то, что его идея гораздо ниже и что оно само поэтому гораздо теснее связано с материей и гораздо глубже погружено в нее, а в психолого-этическом применении, что внутри образа жизни, смешанного из прозрения и удовольствия, последнее фактически играет роль неограниченного, которому только первому дано необходимое ограничение.[31 - Wie auch dies bereits Wehrmann a. a. O. S. 46 ff. richtig erkannt hat Hiemacb ist Zeiler a. a. O. II. B. 280 f. an berichtigen. Richtiger druckt er sich II. 8, 102 f. aus.]

Более подробное объяснение отношения между человеческим знанием и каузальным, божественным знанием p. 29. A. – 30. D. теперь также дает представление о том, как устанавливается это отношение. То, что это может быть не что иное, как отношение образа к архетипу, внешнего вида к идее, само собой разумеется, но внутри самого внешнего вида все же существует более высокий интеллект, чем человеческий, а именно интеллект мировой души, с которой человек соотносится опять же только по аналогии, как внешний вид к идее. Подобно тому как наше тело является лишь малой частью тела всего мира, такое же отношение должно быть и к нашей душе, то есть мир также должен быть одушевлен как единое целое. Или можно представить себе, чтобы все эти три другие силы бытия находились в ней и чтобы в ней недоставало только образа ?????, чтобы ????? или божественный ???? дал ей все остальные блага и, держа перед собой лучшее, лишил ее разума (????)? Разум, однако, не существует без души, т. е. поскольку два фактора всякой душевной жизни, согласно Федру и Федону, – познание и самодвижение – действительно распадаются по видимости, но идея движения есть лишь акт мышления, включенный в идею познания, см. Thl. I. P. 456.[32 - Vgl. auch DeuBchle Jahns Jahrb. LXXI. S. 176. ff. bes. 181.]

– не без самосознания, ибо мысли существуют, согласно Пармену (Parmen. p. 132 B. C., только в мыслящем субъекте. Следовательно, в природе Зевса, то есть во вселенной, которая таким образом возвышается до высшего из ставших богов – при этом «природа Зевса» опять-таки является лишь парафразой для самого Зевса – должна обитать «царственная» душа, то есть такая, которая управляет всем телом мира силой запечатлевшей его причины.[33 - Zeller a. a. O. 11. S. 310. u. bes. 314. Vgl. was ich gegen Steinhart bemerkt habe, Jahns Jahrb. LXX. S. 135.] Платон не скрывает, что весь этот вывод, основанный на простой аналогии, не имеет убедительной силы; ведь сама мировая душа уже принадлежит к кругу ставшего бытия, внутри которого уже нет строгой науки, поэтому сами выражения, как, например, обозначение вселенной Зевсом, в конце концов стали приобретать мифическую окраску. Если это принять во внимание, то дальнейшее добавление, что в природе других богов обитают другие прекрасные вещи, насколько это удобно им приписать, отнюдь не является излишним, а скорее в нем можно найти смысл того, что отдельные мировые тела или небесные тела также имеют разумную душу, которая, хотя и относится к мировой душе опять-таки только как производная к первоначальной, все же занимает между ней и человеческими душами положение, подобное тому, которое мировая душа занимает по отношению к ним, так что человеческое познание занимает лишь четвертое место в идее познания.

То, что познание не может существовать без познающего субъекта, мы можем признать верным и для отношений между самими идеями. Хотя идея души, несомненно, ниже идеи познания, должна существовать высшая идея, которая, будучи субъектом, несет в себе их обе, так что вышеупомянутое заблуждение, что идея блага равна идее ????, а не превосходит ее, уже предотвращено. Точно так же, однако, во всем этом рассуждении лежит подтверждение того, что вместе с другими идеями она накладывает свой отпечаток и на внешность; действительно, разделение мира на физическую и психическую стороны, очевидно, основано на отличии низших идей от высших, вплоть до отличия души и движения, и, таким образом, мы в конце концов находим, вследствие несводимости последней к первой, наш phaedon (Thl. I. p. 439), что тело есть лишь низшая потенция в жизни самой души, что мы должны теперь выразить более научно, как несводимость идеи тела к идее души. Для контекста диалога это краткое рассуждение имеет, однако, то глубокое значение, что только через него в непрерывной последовательности достигается теоретическое обоснование практического вопроса, составляющего собственно предмет диалога. Озарение, наслаждение и их соединение – это состояния души, которые во введении не преминули подчеркнуть в дополнение ко всем остальным аспектам последующего исследования. Все этические вопросы в целом являются частью психологии, поскольку человеческая душа является носителем всей конкретной этической жизни. Сама психология, однако, не ведет непосредственно к диалектике, а является опять-таки лишь частью физики, поскольку человеческая душа – это лишь часть мировой души. Поэтому последняя не могла быть здесь опущена, как бы мало диалог ни извлекал из нее непосредственной пользы; это необходимое среднее звено между диалектикой и этикой, однако, было достаточно и для настоящей цели, поэтому более глубокая ложь небесных душ также скрыта лишь в мимолетной аллюзии, понятной только знакомому знатоку платоновского представления. Согласно Платону, этика изначально является лишь частью физики, поэтому в классификации наук в следующем разделе она специально не упоминается. Однако мы узнаем об этом больше из «Республики» и «Тимея». В любом случае, обе дисциплины имеют свою узловую точку в психологии. Однако как таковая она уже проявила себя в «Фаэдо», и поэтому данное обсуждение было необходимо, иными словами, как для того, чтобы «Филеб» стал действительно принципиальным продолжением закрученной там нити, так и для того, чтобы он, несмотря на свое этическое содержание, стал основой не только для «Государства», но и для «Тимея». Нечто подобное, только в обратном порядке, т. е. ведя от этики с помощью физики к диалектике, мы уже применяем и к государственному деятелю, в котором сначала и пока только обнаруживаются диалектические, физические и психологические моменты, значение которых только здесь проясняется. Наконец, однако, это рассуждение образует также непосредственный переход к последующим исследованиям удовольствия, которые не могли быть проведены без рассмотрения отношения души к телу и могли опираться на твердый принцип только в том случае, если все ранее установленное о природе этого отношения и его факторах было хотя бы смутно сведено к одному фокусу.

VI. Первая часть пятого раздела, с. 31. B. – 55. A.,

Обсуждение удовольствия и его видов, которое происходит в первой части пятого раздела, больше всех платоновских аргументов несет на себе печать действительного генетически восходящего развития, поскольку здесь речь не может идти о строго понятийной категоризации удовольствия, но лишь о развитии его видов из эмпирической человеческой жизни души, которая, правда, восходит в вышесказанном к основанию первой, но по этой самой причине воспроизводит его лишь в измененном виде, а основание земного-человеческого индивидуального существования каким-то образом трансцендируется, так что даже развитый миф здесь не на месте (ср. Thl. I. p. 284). Таким образом, необходимая здесь трактовка уже заложена в приведенной выше редукции удовольствия к ???????, то есть именно к тому, что само по себе не имеет понятия. Однако оно еще не является строго генетическим, поскольку низшие психические уровни не рассматриваются ни эмпирически как причина, ни генетически-идеалистически как зародыш, но лишь как негативное условие высших, которые не должны быть сохранены последними в преобразованном виде как момент их собственной тотальности, но должны быть отброшены настолько, насколько это возможно; Поэтому последние не просто уже предпосланы первым, как это имеет место в генетико-идеалистическом мировоззрении, но, насколько позволяет их собственная природа, предпосланы также как уже существующие, а не просто становящиеся. Но насколько это допускает их собственная природа, уже было косвенно, насколько это необходимо, доказано в «Теэтете»; поэтому здесь это прямое доказательство опущено, и возникает видимость чисто прямого выведения, которое, однако, проявляется как просто видимость, поскольку оно целиком основано на этом и, следовательно, является лишь его дальнейшим продолжением. Однако, поскольку предполагаемые психические функции еще не обоснованы в нем, Платон не пытается перевести их впоследствии в диалектическую форму тем же косвенным методом дедукции, а довольствуется тем, что представляет их в виде мифических аппаратов, как, например, «писатель» и «художник4 в душе» p. 38. E. ff, так что все это развитие по сути верно так же, как и развитие в «Теэтете» (см. Thl. I. p. 484 f., ср. 199 и 284). Наконец, однако, это также является характерной чертой мифа, что в него условно включаются многие положения, которые впоследствии претерпевают существенные изменения, не будучи затем каким-то образом явно подчеркнутыми как таковые; ибо так же обстоит дело и в мифе, о котором Thl. I. p. 245. 247. 251. 459 приводят примеры. В целом ход рассуждений часто носит чисто суггестивный характер, и по различным основаниям деления контрасты удовольствия в настоящем и в ожидании будущего удовольствия, удовольствия телесных и душевных привязанностей, ложного и истинного, чистого и нечистого, нравственного и безнравственного, мерного и безмерного удовольствия развиваются не просто друг за другом, но часто переплетаются. В соответствии с этим изложение теперь начинается сразу с того, что удовольствие возникает внутри смешанного вида, который уже был представлен выше как гармонично смешанный, но гармония которого, однако, в соответствии с тождеством этого вида с феноменальным миром и беглым намеком на отношение причины разделения к причине соединения, здесь предполагается без дальнейших церемоний не законченной и постоянной, а постоянно восстанавливающей себя после распада, иными словами, как гераклитовская гармония возникновения и исчезновения (см. с. 43. A.). p. 43. A.) предполагается.

Здесь, однако, мы имеем дело только с одной частью феноменального мира, а именно с человеческим индивидом и его привязанностями, с постоянным встречным потоком поглощения и воспроизводства его организма. Но вместо того, чтобы провести строго генетическое различие между душой и телом и спросить, только ли последнее или же и в какой степени первое также подвержено этим изменениям, изложение молчаливо исходит только из последнего и рассматривает дело так, как если бы не было другого удовольствия, кроме того, которое относится к нему, которое, следовательно, может быть понято только в противотоке его аффектов и, следовательно, только в связи с его противоположной частью. Соответственно, различают два вида удовольствия и неудовольствия: удовольствие от самих аффектов и их ожидание, то есть надежда на воспроизведение и страх перед отсутствием такового (ср. с. 36. A. B.), а также поглощение. Здесь выражение варьируется, так что удовольствие первого класса предстает иногда как воспроизведение, а неудовольствие – как само поглощение (с. 32. A. ср. с. 42. D.), иногда как возникающее только вместе с ним (с. 31. D. f. 35. E.), и столь же мало однозначно выражено соответствующее отношение надежды и страха к ожиданию. Там, где не происходит ни растворения, ни установления гармонии организма, что впоследствии исправляется – поскольку для человека вообще не может быть безболезненности – на основании следующих промежуточных рассуждений: там, где она не доходит до сознания, что справедливо для всех меньших ее степеней (с. 43. A. ff.), то, следовательно, нет ни удовольствия, ни неудовольствия, а только безболезненность, и это, следовательно, принадлежит божественному, но не удовольствие, из чего обосновывается заключительное утверждение третьего раздела, на которое здесь также делается ссылка, что чистый божественный интеллект уже как таковой абсолютно благ и совершенен без всякого добавления удовольствия. Однако далее говорится, что этот момент требует более подробного обсуждения в дальнейшем, и если в последующем его будет так же мало, как и в предыдущем о причине разделения, то его придется искать, как и тот, в других результатах, в том числе. Кроме того, здесь уже многое ясно, и поскольку мы говорим здесь только якобы об удовольствии вообще, а на самом деле только о телесном удовольствии души, то, по крайней мере, еще не решено, является ли чисто духовное также недостойным божественного. – p. 31 B. – 33. C. Следующее рассуждение, p. 33. C. – 36. C., которое внешне выглядит как простое определение ожидания (?????????), не только приводит к более точному определению безболезненности, о котором уже говорилось, но и косвенно к необходимому выяснению более точного отношения удовольствия и неудовольствия к воспроизведению и поглощению, а также к ожиданию. Не все аффекты или возбуждения (????????) тела в одно и то же время становятся сознательными для души; но те, в которых это так, называются восприятиями. Это определение содержит результат косвенных рассуждений в «Теэтете» p. 184. B. 186 E., выраженный теперь прямо. (см. Thl. I. p. 190 f.) Если, таким образом, первый вид удовольствия действительно является аффектом воспроизведения, а неудовольствие – аффектом самой противоположности, то лишь постольку, поскольку эти аффекты становятся восприятиями или входят в сознание. Удовольствие и неудовольствие были бы тогда лишь особыми видами ????????. Но теперь возникает вопрос: каким образом сознание присоединяется к афлексиям? Платон может ответить на этот вопрос только косвенно и скачками, потому что для этого необходимо посредничество памяти (?????) и произвольного воспоминания (?????????), которые он не выводит генетически в «Теэтете», а предполагает как данное и поэтому вводит только в мифической форме, а именно в форме чувственных притч. Если эта форма уже использована, то другая, аналогичная по значению, а именно этимологическая игра слов между ????????? и ????, помогает ему совершить скачок. Однако, по сравнению с «Теэтетом», здесь снова проводится четкое, лишенное воображения различие между двумя функциями,[34 - Steinhart a. a. O. IV. 8. 648 f., der aber eine ganz andere Unterscheidung angiebt, als Platon selber.] также, однако, на основании проведенных там исследований; только отсюда видно, что восковая табличка должна была пониматься как первая, а голубятня скорее как вторая.

Память отвечает только за непосредственное усвоение содержания восприятия; воспоминание превращает его с помощью сознания в настоящее психическое свойство и воспроизводит то, что было забыто. забытое.[35 - Das ??? ?????? hinter ?????????? p. 34. C. ist wohl jedenfalls zu streichen. Unm?glich konnte Platon gerade bei der Angabe der un terscheidenden Kennzeichen der ????????? von der ????? die?????????? doch zugleich wieder ?????? nennen.] Первая сторона этой деятельности, однако, полностью совпадает с рефлексией (???????) в «Теэтете», которая подчиняет содержание восприятия категориям и тем самым оформляет его в концепцию (см. Thl. I. p. 190 f. cf. 197). Таким образом, подобно различию между памятью и воспоминанием, здесь, наоборот, но именно как следствие этого, мы сталкиваемся с более явным, чем там, сходством между памятью и рефлексией. А поскольку категории, таким образом, являются духовным содержанием, предшествующим всякому эмпирическому мышлению, то память, определяемая здесь, есть не что иное, как та мифическая память, связанная с предсуществованием (Menon, Phaedrus and Phaedo)[36 - Dies haben auch Schleiermacher Uebera. 11,3. S. 132. und H. Malier a. a. O. IV. S. 700 f. Anm. 27. und 32. erkannt, aber ihre Begr?ndung ist (s. flgd. Anm.) nicht die richtige, durch welche Stgioharts Einsprach a. a. O. IV. S. 649., d*M hier ja nicht von Ideen, loodem von sinnlichen Eindr?cken die Rede sei, in sich zasatnmenfUllt.], которая таким образом, как уже в «Федоре», переходит из мифа в догму (Thl. I. p. 430 f.), так и здесь она теперь полностью переходит в контекст эмпирической жизни души, а категории – это остатки непосредственного знания, перенесенные из предсуществования, идеи в форме того интеллектуального представления, насколько оно сохранилось в душе.

Однако теперь возникает вопрос, не являются ли удовольствие и неудовольствие скорее идеями. Тогда оба способа выражения можно было бы подвести под безразличную формулу по их отношению к аффектам, ибо воображение также возникает вместе с восприятием, но только в том смысле, что оно само есть восприятие в совершенной форме.

Только с памятью вступает желание, инстинкт замещения того, что было поглощено, удовлетворения потребности, инстинкт самосохранения организма. Оно принадлежит исключительно душе, поскольку направлено на состояние, противоположное тому, в котором находится тело, и поэтому может возникнуть только тогда, когда удовлетворение телесной потребности хотя бы однажды уже было воспринято [37 - Таким образом, ????? ??????? – это не только ??????????. Это, по крайней мере, объясняет смысл Blelle p. 35. A., который трудно понять в контексте данного развития, но тот факт, что он не подчеркивается явно, по крайней мере, не совсем непонятен ввиду клонически-суггестивного характера всей дискуссии. Steinhart PriAegg. ad Fhileb. p. 47. прим. 220 отрывок: Videtur vero (Plato) ubi de cupidine primum excitata agit, de coeco illo naturae instinctu cogitare, quo pulsus animus minus sui conscius ea, quae nondum viderit, divinatione quadam praecipiat, только с этим не получается необходимой связи, и когда Schleiernaeher и H. Мюллер (см. предыдущее примечание) также понимают ????? ??????? как ???????? и хотят объяснить его из ?????????, то в этом развитии ганена они говорят не о буквальном, а только о ?????. Х. Мюллер также переводит и объясняет рекапитуляцию этого отрывка в с. 41. B. C. идет против того же смысла. Смысл скорее таков: «Когда так называемые желания находятся в нас, тогда тело получает свои особые возбуждения не для себя и совсем не для души».]и душа помнит этот процесс. Одновременно с желанием, однако, возникает ожидание его удовлетворения или неудовлетворения.

Ожидание более точно определено в следующей странице 38 f. как воображение будущего события. Воображение же – и здесь о нем снова говорится в первую очередь, как будто не существует его высшей ступени, – возникает при встрече образа памяти с настоящим восприятием и является суждением о содержании последнего, будь то в вербализованных или невербализованных словах или в образах, свободно созданных художником души, т. е. воображением. Здесь также повторяются положения второго отдела второго раздела «Теэтета», подобно тому, как по крайней мере однажды уже там, p. 191. D., указывалось на визуализацию наших размышлений (???????) в восковой скрижали памяти. Но явного различия между непосредственными образами содержания восприятия в памяти и самоочевидными образами воображения, как здесь, все еще не было, поскольку это может произойти только при различии между памятью и самоочевидной памятью, и точно так же – логически – между воображением в образах воображения и концептуальным воображением в невербализованных словах.

Но все это более точное определение ожидания теперь уже составляет неотъемлемую часть третьего параграфа, а именно различение истинных и ложных эвстов, и мы уже этим укрепляемся в убеждении, что удовольствие и неудовольствие есть идея, но еще более тем, что это различие полностью сводится к различию между ложной и истинной идеей, и именно это противостоит утверждению, что удовольствие, основанное на ложных предпосылках, поэтому не менее приятно. Ибо даже ложное представление, хотя и ложное, является, следовательно, не менее реальным представлением, чем истинное, в связи с чем нам вспоминается полемика Евтидема, Кратила, Теэтета и софистов против ошибочного предположения, что ложное представление – это такое представление, объектом которого является абсолютное небытие, и что поэтому такая вещь вообще не может существовать (ср. Thl. I. p. 130. 153. 193. 294 ff.).[38 - Wenn Steinhart a. a. O. IV. S. 649 f. dies Letztere ausdr?eklieb anerkennt, aber ohne das Erstere als Conseqnenz darans zn ziehen, so entsteht ihm darans eine der nusrigen fast schnurstracks ent- gegengesetzte Auffassung des Folgenden, die den Piaton aber nach seinem eignen Zugest?ndnisse S. 051. 654. eben so sehr in auffallende L?cken tind Abweichungen von sich selber verwickelt, als die nnsere ihn in die strengfite Uebereinstimmung mit sich selber bringt. Steinhart spricht von fnnf, Piaton aber nur von drei Arten falscher Lust und Unlust, die flieh ?berdies bei genauerer Betrachtung auf zwei reduciren.] Таким образом, различие между истинным и ложным удовольствием и неудовольствием явно восходит к различию между ложным и истинным воображением. Кстати, Протарх высказывает только что приведенное утверждение не как свое собственное, а понаслышке, p. 38. A., т. е. оно принадлежит Аристиппу.[39 - Hrandis a. a. O. IIa. S. 476. Anm. e.] Таким образом, страх и надежда – это только два вида ожидания, а ошибочное ожидание прямо упоминается в первом члене этого параграфа, с. 36 C. – 41. B., как первый класс ложных удовольствий и неудовольствий. К удовольствию и неудовольствию от ожидания и удовольствию от настоящего наслаждения и лишения мы должны, следовательно, добавить третье – воспоминание, на которое Платон опять-таки намекает лишь косвенно, p. 35. E. f., и таким образом обозначить удовольствие и неудовольствие в целом как представление о приятном и неприятном в отношении всех трех времен, то есть как противоток поглощения и воспроизведения, насколько он входит в представление. И это полностью соответствует платоновской точке зрения, стремящейся растворить все практическое действие в теоретическом сознании. Но второй вид ложного удовольствия и неудовольствия, а именно заблуждение относительно истинной степени одного и того же, проистекающее из неправильного сравнения различных удовольствий и неудовольствий друг с другом, поскольку они всегда одновременно находятся в душе, согласно взаимной связи их различных факторов, с. 41. B. – 42. C., снова соответствует второй, более высокой ступени ложного представления в третьей части второго главного раздела «Теэтета», которая порождается размышлением о наших представлениях посредством ????????? и неправильным отношением их друг к другу. Именно из-за этой ошибки, как выражается Платон со свойственной ему смесью насмешки и признания, некие «люди, хорошо опытные в физике, не благородного, но слишком угрюмого характера, истинные враги Филеба и его дела, т. е. Антисфен,[40 - Но и тот факт, что рассматриваемое рассуждение, как его передает Платон, действительно основано на гераклитовских предпосылках, объясняется в соответствии с этим очень просто, коль скоро только учение Аристиппа действительно в конечном счете было на них основано (см. ниже).), не имея, таким образом, права приписывать его самому Антисфену – Schleiermacher, op. cit. p. 495 – тем более что доводы, выдвинутые последним, были окончательно опровергнуты в работе Криша «Forschungen ?ber die theologischen Lehren der griechischen Denker», G?ttingen 1840, pp. 238 ff. Скорее, Антистен сражается с Аристиппом только его собственным оружием. С другой стороны, однако, даже при таком чисто гипотетическом изложении гераклитовской физики он смог продемонстрировать такое знание ее и такое мастерство в применении к конкретным случаям, что оправдывает свое обозначение как ???? ??????? ?????????? ?? ???? ?????, тогда как Крис, прим. перев, что Платон имел в виду вовсе не Писание ???? ??????, а ???? ?????? (Diog. Laert. FI, 17.) или (pvGwog (Cie, de nat. deor. Z, 13, 32), которые содержала его теология, вызывает ненужные и неисчислимые трудности в объяснении.] преувеличенно утверждал, что всякое удовольствие есть не что иное, как иллюзия и обман, и что истинно приятное, то есть желанное, заключается скорее в апатии, и когда, в противовес этому, другие «мудрецы1, то есть, очевидно, Аристипп[41 - Brandis a. a. 0. Ila. P. 94. note q. 476. note e. Zeller a. a. 0. II. p. 120 f. Примечание 3: Штальбаум ошибочно думает о собственно Гераклите в p. 43. A. Поразительно, однако, противоречие всех поздних сообщений (Diog. Laert. II, 85—87. 89. 90. Euseb. praep. ev. XIV, 18. 24. Sex. Emp. Math. VII, 199), согласно которым Аристипп очень хорошо признавал это среднее состояние, спокойствие или неподвижность (??????) души, а ???? ??????? объявлял удовольствием лишь постольку, поскольку оно достигает сознания (??? ???????? ????????????), и приходится удивляться, что это противоречие могло ускользнуть от таких людей, как Брандис и Целлер. Вероятно, Аристипп перенял эти более точные определения и исправления лишь позднее от самого Платона.], пытались утверждать, что безболезненности вообще не существует из-за постоянного оттока и притока организма. Первое, однако, может, по крайней мере, использоваться как «мудрость провидца», т. е. как верная мысль о том, что на самом деле многие удовольствия ошибочны и потому бесполезны, p. 42. C. – 44. C. Но поскольку это сделано в последующем и этим осуществлен переход к различению хороших и плохих удовольствий, отсюда следует, что последние уже должны быть включены в истинные и ложные и могут быть только дальнейшей реализацией последних, так что аргумент, выдвинутый Протархом p. 41. 41. А., не содержит ли безнравственное удовольствие нечто гораздо худшее, чем заблуждение, не нужно прямо отвергать, поскольку это худшее само впадет в заблуждение, так как никто не предастся ему, если действительно признает его таковым.

Ибо ложное есть также и дурное, так должен был утверждать Платон, потому что для него добродетель совпадает со знанием, грех, следовательно, с заблуждением, ибо, как уже сказано, p. 39. E. f. благочестивый ум – это как раз тот, который желает и надеется только на то, что действительно хорошо и вечно, в котором нет ошибки и обмана, или, как Платон, вторя Евтифрону (см. Thl. I. p. 115), выражает это антропоморфически-мифически, потому что благочестивые как таковые также боголюбивы, а боги дают своим любимцам лучшее. Однако благодаря этой краткой аллюзии мы впервые узнаем, в какой мере и почему любовь Бога к нам непосредственно связана с благочестием, то есть с нашей любовью к нему, и включена в него, а именно в той мере, в какой добродетель есть более тесное единение сущности с самим изначальным благом. Не может быть и речи о какой-либо иной любви, кроме этой, которая весьма близка к любви Спинозы к интеллекту, так что и здесь платоновская точка зрения соприкасается с его, в ненужном Боге, поскольку всякая другая, согласно Симпозиуму, основана на нужде, и вышеупомянутый, до сих пор не решенный вопрос, в какой мере идеальное удовольствие может быть также приписано Богу, должен быть решен аналогичным образом: это будет не что иное, как ничем не омраченное блаженство, непосредственно связанное с его абсолютным совершенством – абсолютным знанием, как и у Аристотеля.

То, что сначала нужно было доказать в отношении желания, самоочевидно в отношении вожделения и неудовольствия, поскольку и то и другое – идеи, а именно, что даже в своем отношении к телесным привязанностям они все же принадлежат исключительно душе, так что это уже предполагается без лишних слов в p. 11. D. и далее в p. 55. B..[42 - Wehrmann a. a. O. S. 59.] Но само желание, согласно вышесказанному, также будет понятием, а именно особым видом неудовольствия, подобно тому как голод и жажда попеременно называются желанием и неудовольствием, p. 34. E. f. 45. B. Но мы не должны удивляться, что это еще не было прямо указано, ибо желание обычно смешивается с надеждой, то есть с удовольствием, а потому не является вожделением. Но только в следующем параграфе, p. 44. C-. – 50. D., мы будем говорить о похоти и неудовольствии, смешанных вместе, хотя второй класс ложных похотей уже был выведен из одновременного присутствия обоих в душе, что нельзя представить иначе, как путаницу, поскольку это отношение будет сразу же ясно объяснено.

Антистен исходит из предпосылки, что, поскольку. (сущность твердости наиболее очевидна в самом твердом, так и самое сильное и жестокое удовольствие, которое – также согласно Аристиппу – признано искать в области чувственных удовольствий, более всего заслуживает названия удовольствия. Из этого он заключил – и совершенно справедливо, учитывая взаимозависимость, преобладающую в этой области, – что это также и то, что предполагает самое сильное неудовольствие, равно как и приносит его с собой, то есть В соответствии с вышесказанным, речь идет не о естественном поглощении тела, которое движется в определенных пределах, а о чрезмерном распаде тела, согласно которому удовольствие лишь иллюзорно и скорее включает в себя соответствующее безнравственное и болезненное состояние души, так что, если желаемое действительно является освобождением от неудовольствия, его можно приобрести, лишь воздерживаясь от удовольствия. В этом и заключается вышеупомянутый парадокс, что существование без боли и удовольствия скорее является истинным удовольствием, независимо от того, выразил ли его в такой форме сам Антистен, что не так уж непохоже на его обычную манеру, или же Платон, чтобы подчеркнуть внутреннее противоречие этого утверждения, впервые придал ему эту парадоксальную форму. Его недостаток, однако, заключается в неверности первой посылки, которую Платон опять-таки не опровергает прямо, но молчаливо допускает, что она будет опровергнута последующим. Сам он согласен с Антисфеном лишь в том, что тоже считает большинство удовольствий, да и вообще все чисто телесные удовольствия, а также самые бурные и неумеренные чаще всего смешанными с неудовольствием и самыми болезненными и безнравственными. Нечистота и неумеренность, таким образом, хуже, чем ошибка, рассматриваемая отдельно от них. С другой стороны, он различает три вида этого смешения, когда преобладает либо удовольствие, либо неудовольствие, либо то и другое в равной степени, и, согласно другой точке зрения, когда это смешение чувств относится либо к одному только телу, поскольку оно может переносить в разных своих частях противоположные возбуждения одновременно, либо к противоположному поведению души и тела, как во всех вышеперечисленных случаях, когда тело испытывает недостаток, а душа надеется на его удовлетворение, либо, наконец, к одной только душе, как, например, высшее удовольствие в трагедии. Например, высшее наслаждение в трагедии – то, которое вызывает слезы, а в комедии, как и в жизни, из боли зависти рождается радость смеха над безобидными пороками ближнего.[43 - В какой степени Штейнхарт а. а. О. ІУ. p. 652 находит связь между этим развитием и единством трагика и комедианта, к которому призывает Пир, я, признаться, не могу понять. Поразительно, однако, что никто до сих пор не признал противоречия утверждения p. 49. A. что злорадство по отношению к врагам не является дурным, против Горгия и особенно Критона p. 49. B. – даже Сталлбаум, который сам цитирует этот отрывок, – где запрещается делать зло своим врагам, даже если только в отместку. Или же Платон, приписывающий все действия мысли, должен был всерьез полагать, что он может хотя бы желать им зла! Я скорее думаю, что он просто рассуждает здесь с точки зрения обыденного сознания, на котором стоит Протарх, чтобы избежать необходимого в противном случае более обширного обсуждения комического, которое должно служить ему лишь примером. С этой точки зрения, каждый, кто вредит нам, – наш враг, но только в той мере, в какой он вредит нам; все остальные – ????? в более широком смысле слова «сосед» (см. Stallbaum on p. 49. Stallbaum к p. 49. E.), поэтому в некоторых местах это выражение заменяется другим, как менее подходящим, ???? ?????? p. 49. E., которое снова отсылает к ???? ????? p. 49. D. Сама неясность, которая, таким образом, входит во все развитие, подтверждает эту догадку и лишает порицания Э. Мюллера а. а. О. I. p. 106 f., который принимает все эти неясности строго на слово. То, что Платону не удалось довести комическое наслаждение до зависти, конечно, признают все, но это лишь та же ошибка, что и в случае, когда он путает художественную иллюзию с обычным заблуждением; но это опять-таки происходит от того, что он придает художественной деятельности так же мало, как и практической, самостоятельной силы, помимо теоретической. В остальном для него важно лишь определение того, что безобидная иллюзия и самообман, в силу которых кто-то – согласно классификации благ, знакомой Платону, например, во второй речи в «Федре», – считает себя богаче, физически благоприятнее или умнее, чем он есть, составляет предмет смешного, что Э. Мюллер также признает глубоким пониманием природы комического.]

Вышеизложенные положения Горгия (см. Thl. I. p. 96.) о том, что удовольствие и неудовольствие возникают только при переходе противоположных состояний друг в друга и поэтому всегда возникают друг с другом, но что добро и зло исключают друг друга в одном направлении, теперь перенесены на умозрительную почву, но тем, что следует далее, они ограничены определенной областью, так как теперь в пятом параграфе, p. 50. E. – 53. C, доказывается также чистое удовольствие.

Ибо в вышеизложенном мы уже сразу перешли от телесных удовольствий к удовольствиям чисто духовным, в сфере которых, если где-либо, должно быть найдено чистое удовольствие, а это, очевидно, может быть не что иное, как само знание или, по крайней мере, то, что ведет непосредственно к знанию. В какой мере, однако, те же условия присутствуют для возникновения удовольствия, поскольку человеческая душа все еще принадлежит к становящемуся существованию, а человеческое знание, следовательно, всегда только становящееся и, таким образом, также подвержено тому же противотоку поглощения и воспроизводства, познания и забвения, как во время самого земного существования, так и в силу чередования земного и сверхъестественного существования, Платон мог бы легко объяснить своим читателям из «Федра», «Пира» (ср. (особенно p. 207. E. f.) и «Федота»), но и то, насколько это чередование здесь гораздо меньше, благодаря более тесной связи души с Идеями и, благодаря человеческой свободе, отнюдь не столь механически равной с обеих сторон, благодаря чему с самого начала в этой сфере становится возможным по крайней мере большее освобождение удовольствия от неудовольствия, ибо только более сильные привязанности доходят до сознания человека. Потребность в теле тем сильнее, что при его неудовлетворении само тело в конце концов умирает, тогда как разумная душа бессмертна и обеспечена неподъемным имуществом, понятийным мышлением в соответствии с категориями. Физический недостаток, таким образом, с самого начала навязывает себя сознанию, а все развитие познания может быть понято только как переход от бессознательного к сознанию.

На это Платон лишь вскользь намекает, p. 52. A. f., словами о том, что в отношении знания в душе изначально нет ничего, что можно было бы сравнить с голодом и жаждой, но он не намерен противопоставлять свои предыдущие рассуждения об Эросе, как будто в душе изначально не предполагается стремления к знанию. Напротив, само это стремление спит в бессознательном, поскольку, как мы знаем из прежних описаний, оно никогда не появляется в чистом виде, а скрывается в чувственном стремлении как его идеальная сторона и приходит к себе только после тяжелой и мучительной борьбы с ним, освобождаясь от него, но как только это происходит, оно уже перестает быть простым стремлением и скорее уже исполняется, становится настоящим знанием как таковым. И на полученной таким образом основе разум может затем во многих случаях по крайней мере продолжать работать долгое время, прежде чем в своей рефлексии (????????) он натолкнется на то, что многое из того, что он выработал, уже снова утрачено в результате забывания, именно потому, что забывание как таковое по самой своей природе (?? ??? ?????? ????????) снова есть именно бегство от сознания; и только когда рефлексия осознает это, возникает боль, так что, по крайней мере, во многих случаях и в течение длительного времени мыслимо беспрепятственное душевное наслаждение.

В чувственном восприятии и воображении, следовательно, уже должна быть двойная сторона: одна, которая прижимает душу к телесным отношениям, и другая, которая уже начинает поднимать ее к чисто духовному и идеальному. Это приводит здесь более ясно, чем когда-либо прежде, к различию между низшими чувствами и высшими, глазом и ухом, между двумя классами которых запах стоит посередине. Высшим физическим проявлением идеи является чувственно прекрасное, и оно доступно только трем последним чувствам, но прежде всего уху и глазу. К этому непосредственно ведут примеры нечистого душевного вожделения, взятые из области искусства; в этих случаях, следовательно, только видимость красоты, а не реальная красота, трогает наш глаз и ухо; но даже от реальной красоты чувства должны сначала избавиться от непосредственного чувственного стимула, прежде чем можно будет ощутить чистое, незаинтересованное удовольствие (ср. прим.)[44 - Wehrmann a. a. O. S. 66.] от чувственно-прекрасного. [45 - Sehr richtig bemerken E. M?ller а. а. О. I. S. 235 Anm. 25. (vgl. S. 236? Anm. 27), Steinhart а. а. О. IV. S. 654 u. 760. Anm. 96., undB adham in seiner Ausg., dass dies ganz mit der ber?hm ten Bestimmung des Sch?nen bei Kant Kritik der Urtheilskraft 3. A. S. 16. zusammentrifft, dass es der Gegenstand eines interesselosen Wohl gefallens sei.]чувственной красоты возникает, как мы знаем из «Федра» и «Пира», и если следующая ступень, которой достигает там высшая эротика, – это красота формы вообще, то здесь мы узнаем, что искать ее надо не в человеческом теле как таковом, а в том, что сначала придает ему красоту его пропорций, т. е. в самой форме человеческого тела. Т.е. в простой форме фигуры, в математических телах, и только они поэтому также полностью лишены жала низших чувственных стимулов; они, так сказать, висят посередине между чувственным и сверхчувственным.